一

賦詩最早見于記載是在魯僖公二十三年（公元前637年），但我們不能認為賦詩就是產生于這一年。楊伯峻的看法是有道理的，他說，賦詩“始于此，非前此無賦《詩》者，蓋不足記也”。(6)由于某種不清楚的原因，更早的記載沒有留下來，于是現今沒有辦法窺見賦詩風氣的最初形成。我們有理由相信，賦詩是非常古老的上層社會習俗，其古老的程度可能與《詩》的形成時代相伴隨。“三百篇”中就有部分篇什是西周前期創編的，如《周頌》《豳風》的全部和《雅》及“二南”的一部分。(7)“三百篇”中可以指出最早實名的作者是周宣王（公元前828—公元前783年在位）時代的重臣尹吉甫，有充分的理由相信《大雅》里的《烝民》和《崧高》為他所作。(8)另《毛詩序》認為《大雅》的《韓奕》和《江漢》也是尹吉甫所作。《毛詩序》還提到《大雅·云漢》的作者為仍叔，周宣王時的大夫。可見貴族寫詩抒情言志至少在公元前9世紀末期就已經存在，而不具實名的詩創編當比此出現更早。雖然未知那時是否存在賦詩的風氣，但那些屬于贊美祖先、神靈的篇什當然是用在祭祀儀式上唱誦的；而那些屬于抒發情志的篇什在宴饗、歡慶的日子，也往往由主人或客人即席唱誦。祭祀儀式和節慶上的唱誦年復一年進行，就會形成風氣習俗。隨著西周封土建侯，遣赴各地的氏族公卿大夫們亦隨之將這種風氣習俗帶到封賜的各諸侯國。作為一個可比較的例子，印度最早的短歌集《梨俱吠陀》或許對我們有所啟示。《梨俱吠陀》最早的頌詩至少可以追溯到公元前四五千年前，到公元前1000年就已經形成現今傳本的規模，共匯集有1 028首頌詩。頌體短歌的創編主要來自征服印度河流域的雅利安人的十大祭祀家族，這些頌體短歌都是在祭祀儀式上由主祭家族的祭司誦唱的。“雅利安人欲行祭祀，先按規矩修建一個祭壇，設三處祭火，并由四名祭司擔當主要工作。一名是誦頌者，誦念詩文，詩句來自《梨俱吠陀》；一名是吟唱者，詠歌經文，歌曲來自《娑摩吠陀》；一名是行祭者，口中念念有詞，誦著祭祀用語，語句來自《耶柔吠陀》，手上還不停地把酥油澆潑在祭火里；一名是指揮和監督者，默默喁著密語，讓整個祭祀按規定進行，若有錯誤，即以咒語糾正，這密語和咒語來自《阿闥婆吠陀》。”(9)祭祀儀式與頌體短歌關系異常密切，簡直就是一體兩面。儀式上的行為動作、道具運用是祭祀的形式，而頌體短歌誦唱的意蘊是祭祀的靈魂，兩者合成，使得祭祀儀式有血有肉，成為一個完整的文化生命體。“三百篇”的年代上不及《梨俱吠陀》古老，但它們在古代世界的文化功能是沒有太大差異的。《詩》與禮樂制度密不可分，它不是一個孤立的文學文本，它是禮樂制度的精神和靈魂。而禮樂制度則是《詩》生生不息的土壤。雖無直接的證據，但我們不難推想，詩在祭祀、宴饗、節慶等儀式上重復使用，當新的社會生活形式—公卿貴族的社交—演變出來的時候，詩順理成章也要在這新的社會生活形式中使用，于是賦詩的風氣習俗便應運而生。與《梨俱吠陀》始終由掌司神職的祭司壟斷不同，“三百篇”中流傳和貴族寫出來的篇什，似乎經歷了一個由相對局限的用詩場合如祭祀等逐漸走向更廣大的貴族交際的場合。

我們今天已將“三百篇”看成是上古的民間風謠和祭祀樂歌。(10)其實古人以為“三百篇”茲事體大，所見與今人根本不同。如今《詩經》研究者逐漸認識到這一點：“當時對《詩經》的看法與今天的把它作為文學作品是很不一樣的。”(11)在古人眼里，《詩》是他們精神生活里的“神圣文本”。而任何“神圣文本”必然有一種公共生活形式與之相為配合，如同《舊約》之于猶太教、《新約》之于基督教、《古蘭經》之于伊斯蘭教。在古代中國，那當然就是禮樂制度之于《詩》和賦詩了。文本與公共生活形式之間的關系其實就是該文化的一體兩面，兩者難以分離。離開了《舊約》，就無法想象猶太教；同樣離開了猶太教，《舊約》也就沒有任何神圣性可言，《舊約》也就不成其為《舊約》了。沒有《詩》，禮樂制度是難以想象的。文本以其敘述的故事、譜系、箴言、教訓支撐和規范了該公共生活形式，而一定的公共生活形式反過來賦予文本一種超乎其他任何文本的神圣地位。如果文本神圣至尊的地位由于社會的變化而備受挑戰乃至動搖，則該公共生活形式也將隨之式微。當我們要理解遠古文本的神圣性的時候，必須同時考察與之相伴隨的那種公共生活形式。例如，我們今天讀《舊約》，認為其中無非是一些神話、部族譜系、部族的遷徙故事以及簡單的道德訓誡，但一個缺乏高深義理簡直是卑之無甚高論的早期文本如何能夠被視為“神圣文本”呢？離開猶太教解釋不了這個問題。猶太教有把持宗教權威的神職人員，有一套貫徹其權威的社會體制，有一套支配教眾精神和日常生活的儀式，它們共同奠定了《舊約》“神圣文本”的地位。只要猶太教能夠延續，《舊約》的地位就無人能夠動搖。由于《舊約》和猶太教的這種關系，前者和后者無疑是同時形成的。同樣，今天讀《詩經》以它為西周和諸侯國的祭祀樂歌以及民間風謠，這種“讀法”很可能遮蔽了重要的歷史事實。因為古人的觀念與今人不同，已經形成的詩的文本占據著貴族之間交往和精神生活的核心地位，詩所敘述的故事、箴言和教誨代表了部族、宗族的集體記憶，它所表達的價值觀也是社會生活的核心價值。離開了文本承載的這一切，貴族對全社會的權力支配便無法維持，禮樂制度也為之瓦解。《詩》和賦詩風氣便是維系禮樂制度的精神支柱。因為賦詩，詩才如此這般地被神圣化；同樣因為詩，賦詩才顯示了它在社會生活中多方面和重要的意義。由這種我們對遠古文化的認識，可以推知賦詩和詩一樣，是在相近的歷史時期中形成的。雖然賦詩出現在文獻記載里，已經是“三百篇”形成時期的末端，但它的起源一定在更早的時期，將它定在西周，雖不精確，亦不至相差很遠。

文獻記載里的賦詩，集中在《左傳》和《國語》，尤其以《左傳》較為詳盡。(12)古人賦詩，作為禮儀程式的一部分，所賦詩的長短并無一定之規；你來我答也可有多個回合。以《左傳》為案例，以一個賦詩場合為單位，春秋時期賦詩之數通得33回，但是分布不甚均等。(13)襄公（公元前572—公元前542年在位）和昭公（公元前541—公元前510年在位）之世賦詩的記錄最多，前者有16回，后者有9回。60余年之中占去了記錄的大半。有學者以為春秋賦詩的高潮在襄公之世(14)，至少按照記載是正確的。昭公之后，春秋接近尾聲。定公（公元前509—公元前495年在位）15年之中，僅得一見。而哀公（公元前494—公元前468年在位）二十七年之中，只有一次勉強可算的記錄。(15)戰國時期（公元前479—公元前221年）衰微更甚，賦詩的風氣從文獻記載中徹底消失了。戰國文獻中只可看到公卿士大夫言對之中稱引《詩》，但完全看不到正式社交賦詩了。雖然文獻的記載有時并不等于實際的情形，但是種種跡象表明，定公之后賦詩的風氣逐漸衰落。談到賦詩的衰落，張須說，戰國之時“若乃國際相與，但憑辭說，更無賦《詩》之事。魏文侯賢者，猶且厭聞古樂，則下焉者可知。禮崩樂壞，《詩》亦無用。昔也《詩》為貴族子弟所共習，朝聘宴享，《詩》以代言；今也布衣可取卿相，儲能之事，但在揣摩形勢而已。況乎騷、賦代興，四言詩直無創作之事，夫唯不通，是以不習為”。(16)張須提出騷賦代興也是賦詩風習衰落的原因，我覺得這一點可以存疑，因為兩者分屬不同的問題。騷賦代興是從文體變化的角度觀察的，它與流行于貴族上層社會風氣的消失不是一回事。要是那種風氣習俗能夠繼續維持，即便文體演變，騷賦代興，則一面取《詩》而賦之，另一面取騷賦以抒情體物，兩者并行不悖，又有何不可？但是張說從制度變化觀察賦詩風習的衰落，“禮崩樂壞，《詩》亦無用”，可謂一語中的。

春秋末期至戰國之世，是自西周建立起來的封建貴族制度逐漸瓦解的時代。禮崩樂壞只是制度瓦解的表征，支配這個表征的實質是階級的興替。忠于封建制度傳統信念的王侯公卿大權旁落，野心勃勃的霸主和為權力財富而奔走的策士篡奪了大權，登上了縱橫捭闔的政治舞臺。這后一種人的信念是政治的實用主義，待人處世只求其直接的功利，不復計較血緣身份的界限，更不將貴族社會的虛文增飾放在眼里。他們一來洗脫了封建貴族處事的繁文縟節，放下了“臭架子”；二來淡漠了貴族那種含蓄典雅的品位；三來在其成長的教育中，也根本缺乏需要長時間才能培養起來的貴族文化教養。這些生氣勃勃的新興階級，對于賦詩由趣味的隔閡到實行的陌生，由實行的陌生到完全丟棄。換言之，賦詩作為風氣習俗是不屬于這個新興階級的，而歷史的舞臺逐漸為他們所把持；忠于傳統，熟悉典章禮儀的封建貴族卻退居到人生舞臺的角落，賦詩的風習焉得不消亡？既然布衣可以取卿相，那現今身據卿相之位的昔日布衣，如何能夠在莊重的公共場合再賦詩言志而得體呢？縱有情懷，怕也是心有余而力不足了。

在世風日下、詩禮蕩然的環境里，即使賦詩，也只能流于表面而不能得賦詩的真義。《戰國策·周策》記了一個“溫人之周”的故事。那位自作聰明的溫人，將玩笑開到了周天子的王城，周天子在他的眼里已經淪為了可笑的角色。故事講一位溫人到了周天子的王城，他想進去，守吏不許，問他是來客還是本城主人，他答曰主人。但該溫人對王城的街巷毫無所知，顯是來客，于是王城的守吏就把他抓起來了。周天子使人問他：“既然不是周人，為什么還要冒充？”他回答說：“臣少而誦《詩》，《詩》曰‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣’。今周君天下，則我天子之臣，而又為我客哉？故曰‘主人’。”(17)就算這位溫人對著問者風誦這首《大雅·文王》里的詩句，但充其量只表現出一點兒幽默的機智罷了。溫人說他少時誦《詩》，卻竟然在這樣的場合口誦，除了對問者開了一個居心不良的玩笑外，完全失去其典雅的教養。可見，戰國之時賦詩的精神已經徹底淪亡了。賦詩是貴族制度、貴族文化的一部分，當制度瓦解、文化式微之時，賦詩的風氣習俗是不可能繼續存在下去的。正所謂皮之不存，毛將焉附？