四、相關概念界定

（一）“西學”

“西學”顧名思義就是來自西方世界的學問，但在近代中國并無統一名稱。早在明清之際就有“西學”之名，以其入書名的如艾儒略的《西學凡》（1623）和高一志的《修身西學》（1630）等，另外米家穗在《西方答問·序》（1637）中言：“予不敏，竊謂吾儒之學得西學而益明，西學諸書有此冊而益備也，學者因其不同以求其同，其于儒家、西學思過半矣。”⁽¹⁴⁾但在鴉片戰爭之前，夜郎自大的“夷夏之辨”還是使得時人將西來之學概括為“夷學”，以對應夷商、夷船、夷炮、夷技、夷語和夷事等術語，輕蔑之意溢于言表。兩次鴉片戰爭之后，一批有識之士對西方逐漸有了理性客觀認識，同時有關條約禁止使用漢字“夷”⁽¹⁵⁾，自此西方科學文化被廣泛稱呼為“西學”，如馮桂芬《校邠廬抗議》（1861）中的《采西學議》，鄭觀應《盛世危言》（1894）中的《西學》，梁啟超的《西學書目表》（1896），以及容閎的《西學東漸記》（1909）等，以“西”對“中”，不褒不貶。

19世紀后期，“新學”一詞始見報端，如李提摩太著《七國新學備要》（簡稱《新學》）（1889）和林樂知編《新學匯編》（1898），張之洞在《勸學篇》（1898）中解釋“中體西用”的原話也是“舊學為體，新學為用”，沈兆祎則編有《新學書目提要》（1904），但以“新”對“舊”，價值判斷色彩未免二元對立。另外也有學者認為“新學”并非“西學”，而是傳統中學在融合會通西學之后形成的近代民族之學⁽¹⁶⁾。故本書選用“西學”，基于“西”乃中性的方位之詞，也認為中西文化只有姹紫嫣紅之別，沒有高低優劣之分。另外，廣義的“西學”應該是囊括西方整個科學文化體系，涉及所有自然科學和人文社會科學，而晚清時期狹義的“西學”不過是堅船利炮或富國強兵的科學技術知識，本文則取廣義西學概念。

（二）“著譯”與“譯述”

晚清傳教士歷經千辛萬險浮槎東來，傳播宗教是目的，西學著譯是手段，文化交流是結果。本書所述“著譯”用作動詞，“著”概指編著，“譯”概指翻譯。李提摩太西學著譯的很多作品是編著的，有的是全球主要國家國情介紹，有的是時事新聞評論，有的是世界名人傳記，有的是上書清政府的策論文稿，但多需借助華人來遣詞造句，因而存在意義的轉換和語言的重構。另外這些編著作品的內容多為當時中國人聞所未聞的西方科學技術和文化知識，因而包含一定程度的翻譯成分，畢竟翻譯的本質就是解釋⁽¹⁷⁾。因此，“著譯”既可分開理解，也可看作一個整體。“譯述”一詞，是“西譯中述”翻譯模式的簡稱，即西人口譯大意，華士筆述成文，以述補譯，由述達意，是早期缺乏專業譯才時的一種合譯模式。如晚清著名翻譯家林紓的譯述，他雖飽讀詩書，博覽精研，但自己并不懂外文，卻成功地采用此模式與王壽昌、魏易、曾宗鞏、陳家麟和毛文鐘等人進行合譯，翻譯世界名著40余部，可謂成果斐然，“他夙以譯述泰西小說寓其改良社會、激動人心之雅志”⁽¹⁸⁾。根據原作和譯本的完整性對應程度，翻譯可以分為全譯和變譯。全譯力求保全原作的內容和形式，理想的全譯作品應是將原文信息逐句逐段不加改動地再現出來，變譯則不囿于原作，譯者可以根據讀者的特殊需求采用擴充、取舍、濃縮、闡釋、補充、合并、改造等變通手段攝取原作的中心內容或部分內容。⁽¹⁹⁾故通常所說的譯述、譯介、譯寫、節譯、改譯、編譯等都屬于變譯范疇，其特征就是譯本和原作不完全對等，根據翻譯目的需要，只譯其主旨或大意。總之，本文所指“著譯”夾雜編著和翻譯兩層意思，這種表述與目前史學界對該類作品的通行稱呼基本一致，如朱維錚的《利瑪竇中文著譯集》（復旦大學出版社2007年版）和王世家、止庵的《魯迅著譯編年全集》（人民出版社2009年版）。另外，晚清時期傳教士的眾多著譯作品篇幅較短，有的只是一篇文章而已，和現今意義上的著作或譯作概念還是有一定差別的。

（三）“晚清傳教士”

在歷史學領域，1840年第一次鴉片戰爭是中國近代史的開端，晚清即指此后到1911年辛亥革命推翻清王朝統治的前后約70年，也是近代中國半殖民地半封建社會的形成時期。但為表述方便，根據基督教來華的階段區分和宗派差別，本文使用“晚清傳教士”籠統指代19世紀初以來的入華新教傳教士（Protestant Missionary）。馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834）是新教來華第一人，1807年到達中國，繼承了明清之際天主教耶穌會士的文化適應路線，開創了后來李提摩太等傳教士堅持的“以學輔教”策略，如此算來，“晚清傳教士”在華時間長達100年有余。另外，新教傳教士又分自由派和基要派⁽²⁰⁾，前者與天主教徒相似，采用傳統的“直接布道”方式傳教，即耶穌及其使徒們所使用的方法，如巡回宣講、散發印刷品等；后者采用“間接布道”方式傳教，如辦學、辦報等。自由派傳教士在西學著譯過程中發揮了主導作用，若不做特別說明，本文所說“晚清傳教士”特指新教來華自由派傳教士。

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(1) 目前中國的基督教徒多屬于新教徒，故國內俗稱的基督教其實指的是新教，或耶穌教，一般男性圣職稱為牧師，有別于天主教的神父和東正教的祭司。

(2) 陳垣：“基督教入華史”，載《陳垣學術論文集》，北京：中華書局1984年版，第93頁。

(3) 參見顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海：上海人民出版社2010年版，第5頁。

(4) 史稱“會昌法難”。唐朝后期由于佛教寺院土地不輸課稅，僧侶免除賦役，佛教寺院經濟過分擴張，損害了國庫收入，與普通地主也存在著矛盾。唐武宗崇信道教，深惡佛教，會昌元年（841年）佛道斗法，會昌二年（842年）開始沒收佛教寺院財產，限制僧侶活動，連續數年進行滅佛運動，會昌六年（846年）武宗死后終止。

(5) 季羨林先生認為中華文明就像一條長河，它源遠流長而又永不枯竭，是因為不斷有新水注入。歷史上最大的兩次是從印度來的水和從西方來的水，而新水注入的途徑就是翻譯。注入印度來的水，是指中國翻譯史上第一次翻譯高潮，即佛經翻譯。注入西方來的水，包括中國翻譯史上第二次翻譯高潮（明末清初的西學翻譯）和第三次翻譯高潮（鴉片戰爭到“五四”期間的西學翻譯）。參見馬祖毅等著《中國翻譯通史》（古代部分）全一卷，武漢：湖北教育出版社2006年版，總概述第3頁。

(6) “禮儀之爭”指17世紀至18世紀西方天主教傳教士就中國傳統禮儀是否違背天主教義的爭議與沖突。狹義而言，這是指康熙與傳教士就儒教崇拜引發的爭論，教皇克雷芒十一世1704年11月發布禁令，禁止在華傳教士參與敬孔祭祖等活動。該禁令引發康熙的強烈反感，開始嚴厲限制傳教士活動，1717年4月16日命令禮部禁止基督教在華傳教。直到1939年，羅馬教廷才撤銷相關禁令。

(7) 1844年中法《黃埔條約》首次規定了法國人可以在通商口岸建教堂、醫院、學房、墳地等，并受清朝政府的保護。此后各列強效仿要求在中國自由傳教。

(8) 李提摩太有自傳Forty-five Years in China：Reminiscences by Timothy Richard，后由李憲堂、侯林莉翻譯成《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，天津：天津人民出版社2005年版。

(9) 熊月之：《西學東漸與晚清社會》，北京：中國人民大學出版社2010年版，第466頁。

(10) 丁則良：《李提摩太：一個典型的為帝國主義服務的傳教士》，上海：開明書店1951年版。

(11) 李時岳：《李提摩太》，北京：中華書局1964年版，第5頁。

(12) 以“李提摩太”為關鍵詞搜索到的研究論文，只表示論文涉及李提摩太，并不代表“李提摩太”就一定是論文本身的關鍵詞，如文中所述7篇博士論文分別為2005年復旦大學孫青的《晚清之“西政”東漸及本土回應——中國近代“政治學”形成的前史研究》、2006年山西大學王李金的《從山西大學堂到山西大學（1902-1937）——探尋中國近代大學教育創立和發展的軌跡》、2006年復旦大學何紹斌的《越界與想象——晚清新教傳教士譯介活動研究》、2007年吉林大學程麗紅的《清代報人研究》、2008年北京大學張碩的《花之安在華傳教活動及其思想研究》、2009年復旦大學趙中亞的《〈格致匯編〉與中國近代科學啟蒙》以及2011年武漢大學何菊的《傳教士與近代中國社會變革：李提摩太在華宗教與社會實踐研究（1870-1916）》，但只有程麗紅的論文將“李提摩太”列為關鍵詞。

(13) 《回頭看紀略》是李提摩太初刊Looking Backward，2000-1887時的譯名，后發行單行本，改名為《百年一覺》，參見本書第75頁。

(14) 徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，北京：中華書局1989年，第235頁。

(15) 1858年中英《天津條約》第五十一款明確規定：“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書夷字。”

(16) 喻大華：“晚清文化保守思潮與‘近代文化’的構建”，載《天津社會科學》，2001年第2期，第97-101頁。

(17) 參見邵宏：“翻譯——對外來文化的闡釋”，載《中國翻譯》，1987年第6期，第7-9頁；陳建中：“翻譯即闡釋——《名實論》之名與實”，載《外語與外語教學》，1997年第6期，第42-46頁；朱建平：“翻譯即解釋：對翻譯的重新界定——哲學詮釋學的翻譯觀”，載《解放軍外國語學院學報》，2006年第2期，第69-74頁；劉微：“翻譯與解釋——勞倫斯·韋努蒂訪談錄”，載《中國翻譯》，2013年第6期，第46-49頁。

(18) 陳熙績：“歇洛克奇案開場·序”，載（英）柯南道爾著，林紓、魏易譯：《歇洛克奇案開場》，上海：商務印書館1908年。

(19) 黃忠廉：“變譯（翻譯變體）論”，載《外語學刊》，1999年第3期，第80-83頁。

(20) 參見王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》，天津：天津人民出版社2007年版，第17-33頁。