導(dǎo)言

查爾斯·桑德斯·皮爾士（1839—1914）生長(zhǎng)于由19世紀(jì)的美國(guó)所提供的最益于智力發(fā)展的環(huán)境中。其父本杰明·皮爾士，哈佛大學(xué)的數(shù)學(xué)、天文學(xué)教授，同時(shí)也是一位卓越的美國(guó)科學(xué)家，多年供職于美國(guó)海岸與大地測(cè)量局。天才的父親認(rèn)識(shí)到兒子的巨大天賦，犧牲了許多時(shí)間訓(xùn)練查爾斯的智力與注意力。查爾斯于哈佛大學(xué)畢業(yè)后，本杰明安排他到海岸測(cè)繪局就職，這一職業(yè)延續(xù)了30年之久。查爾斯或許同樣要感恩父親于1869—1872年為他謀得的哈佛天文臺(tái)助理職務(wù)，那使得他生前的唯一著作《光度測(cè)量研究》（Photometric Researches）（1878年）得以出版。在這兩個(gè)職位上，查爾斯不但做出了恒久的、得到國(guó)際承認(rèn)的對(duì)地質(zhì)學(xué)與天文學(xué)的貢獻(xiàn)，而且通過(guò)親身經(jīng)歷而熟悉了每一位美國(guó)哲學(xué)家所運(yùn)用的科學(xué)方法。

至于皮爾士的科學(xué)及哲學(xué)思想，父親早期的幫助也令皮爾士受益匪淺。查爾斯老年時(shí)回憶道：“成年以前，我深深地為康德的《純粹理性批判》所激動(dòng)，我父親……為我指出了否則我可能難以發(fā)現(xiàn)的康德推論中的一些漏洞。”至少部分由于父親的影響，皮爾士的“新范疇表”（1867年）修正了康德的范疇表，因此首次開辟了如麥克斯·費(fèi)什所謂“通向建構(gòu)奠基于邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論以及形而上學(xué)的一般符號(hào)理論”的道路?！靶路懂牨怼?，以及與之密切相關(guān)的1868—1869年認(rèn)識(shí)論叢論——“對(duì)于據(jù)稱為人所具有的某些機(jī)能的質(zhì)疑”，“四種機(jī)能缺失之結(jié)果”以及“邏輯規(guī)律有效性的基礎(chǔ)”——與1871年為弗雷澤版《喬治·貝克萊著作集》所寫的書評(píng)，是對(duì)自17世紀(jì)以來(lái)占據(jù)西方哲學(xué)統(tǒng)治地位的笛卡兒傳統(tǒng)的一種最重要、最徹底的質(zhì)疑。

開局如此之好的人生竟然將會(huì)以貧困、破產(chǎn)而告終，這固然是出悲劇，但這一事實(shí)同時(shí)為皮爾士符號(hào)學(xué)的基本動(dòng)力之一——自我認(rèn)識(shí)絕非易事——添加了一層令人感傷的意味。與19世紀(jì)的其他思想家相比，皮爾士結(jié)婚較早，23歲，妻子名叫齊娜·費(fèi)伊（Zina Fay），乃是佛蒙特州圣公會(huì)主教的女兒。這場(chǎng)婚姻是不幸的。1875年，正值皮爾士在歐洲從事地球引力研究——科學(xué)上講，這一研究相當(dāng)成功，但財(cái)政上看，生活卻十分窘迫——期間，齊娜獨(dú)自返航回家，而兩人終歸離異。1877年，在又一次旅歐時(shí)無(wú)伴的孤寂中，皮爾士于航船上埋頭寫作其論科學(xué)邏輯的著名的《大眾科學(xué)》論叢的第一篇。那篇論文，“確立信念”，結(jié)句是“人的邏輯方法的天賦應(yīng)該像他的新娘一樣得到熱愛與敬重”（第159頁(yè)）。論叢的第二篇論文，“如何澄清觀念”，則直言不諱地將一個(gè)誤作珍寶的模糊觀念比喻為德國(guó)寓言中的“梅露西娜”（Melusina）（第164頁(yè)）——齊娜的教名。

在美國(guó)上流社會(huì)，離婚本身就被視為一個(gè)很大的污點(diǎn)，但皮爾士身上還合并了進(jìn)一步開罪中產(chǎn)階級(jí)情緒的更多問(wèn)題。1879年他應(yīng)聘為約翰·霍普金斯大學(xué)的邏輯學(xué)兼職講師，在那里人們有一種錯(cuò)誤印象，認(rèn)為他是個(gè)不可知論者。而且，他逐漸卷入與霍普金斯學(xué)院其他教員的不愉快的爭(zhēng)執(zhí)之中。盡管在這些爭(zhēng)執(zhí)中他的確缺乏必要的交際水準(zhǔn)，但是保存下來(lái)的文件記錄卻并未表明這種交惡乃他單方面之錯(cuò)。然而最致命的一擊，卻是大學(xué)董事會(huì)發(fā)現(xiàn)皮爾士與一位神秘的法國(guó)女人朱麗葉·普塔萊，于1883年結(jié)婚之前就已經(jīng)同居了。他曾期望得以終身的任職，就此終止了。7年后，即1891年，在與其官員長(zhǎng)久的爭(zhēng)執(zhí)之后，他又無(wú)奈地從海岸測(cè)繪局辭職。

皮爾士的命運(yùn)急轉(zhuǎn)直下。在賓夕法尼亞州的風(fēng)景小鎮(zhèn)米爾福德的一幢豪宅里浪擲著遺產(chǎn)的同時(shí)，他與麇集那里的富有的上層社會(huì)混在一起，沉迷于賺錢發(fā)跡的宏偉計(jì)劃。種種發(fā)財(cái)計(jì)劃本身并非都不現(xiàn)實(shí)，但卻不可能由皮爾士將其化為現(xiàn)實(shí)，原因在于他那易沖動(dòng)的性格以及被損毀的名譽(yù)。靠撰寫詞典條目，幫助工程計(jì)算以及偶爾的講座，他能夠自力更生地維持一段時(shí)間，但是之后則靠親朋如威廉·詹姆斯的捐助結(jié)束了一生。

 

去世75年之后，皮爾士的哲學(xué)方始受到應(yīng)有的關(guān)注。皮爾士身后僅留下一個(gè)尚未完成的體系這一事實(shí)，似乎越來(lái)越難以掩蓋如下同等重要的事實(shí)，即沒(méi)有幾位哲學(xué)家能完成得如此之多又如此之好。盡管一直有少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)家知曉并賞識(shí)皮爾士，但近年來(lái)，在研究領(lǐng)域廣泛的各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們中間卻掀起了一股勢(shì)頭迅猛、引人矚目的興趣熱潮。這一興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出皮爾士的生身之地美國(guó)。四百多位學(xué)者出席了1989年9月在哈佛大學(xué)舉行的為紀(jì)念他150周年誕辰的國(guó)際會(huì)議。

不少人文學(xué)者們，雖說(shuō)多少不依賴于皮爾士，便已開始轉(zhuǎn)向大體像他那樣將語(yǔ)言與思維描述為符號(hào)解釋過(guò)程的觀點(diǎn)，但是他們急需他那種純化的實(shí)在論（chastening realism）。近25年來(lái)產(chǎn)生了許多新穎的方法論思想，其中有解構(gòu)主義及后結(jié)構(gòu)主義。盡管這種種主義之間也存在著嚴(yán)重的分歧，盡管其倡導(dǎo)者時(shí)不時(shí)十分激烈地相互辯難，但卻可以將這些方法論思想貼切方便地歸并于一個(gè)大標(biāo)題之下——解釋的革命。這些方法論思想的代表人物，雖然在相當(dāng)程度上要么將無(wú)拘無(wú)束、要么將變易無(wú)常這樣的特質(zhì)賦予人類思維、語(yǔ)言與解釋——卻既不曾解釋這樣一個(gè)宇宙是如何可能的，也未曾解釋明智坦誠(chéng)且思維縝密的人類，怎么可能會(huì)如此錯(cuò)誤地低估人類生存于其間的種種限制。這些方法論激進(jìn)分子不妨參考一下皮爾士的符號(hào)實(shí)在論，根據(jù)這一理論，解釋是在諸多自然、邏輯限制的重壓之下進(jìn)行的。無(wú)論1868—1869年的認(rèn)識(shí)論論叢，還是更著名的1877—1878年的《大眾科學(xué)》文論，都?xì)w結(jié)于辯護(hù)作為客觀、自然的邏輯，這清楚地說(shuō)明了皮爾士符號(hào)學(xué)的目標(biāo)乃是建構(gòu)的，而非解構(gòu)的。并非意義之任意性，而是邏輯真理之客觀有效性，才是他懷抱的目的。然而，當(dāng)代的方法論激進(jìn)主義者，因?yàn)榫艹鈱⑺貥憬?jīng)驗(yàn)論作為人與自然界的關(guān)系模式，倒也正好促成了傾聽皮爾士聲音的準(zhǔn)備工作。

與此同時(shí)，皮爾士研究者們也已經(jīng)糾正了那種一度習(xí)慣成自然的看法，即皮爾士是個(gè)失敗的天才，受挫于他那種難以與人相處的個(gè)性以及備受折磨的個(gè)人生活。他一直最廣泛地作為由威廉·詹姆斯慷慨地歸功于奠定實(shí)用主義的那個(gè)人而受到紀(jì)念，但其他方面則乏善可陳，因?yàn)樗麤](méi)有保持一個(gè)永久的大學(xué)職位。1914年他于貧困中去世以后，通常認(rèn)為他發(fā)表的作品很少。實(shí)際上，皮爾士生前在學(xué)術(shù)月刊和通俗季刊上，在科學(xué)年鑒上，在詞典和百科全書上發(fā)表了超過(guò)一萬(wàn)頁(yè)的文字——數(shù)量相當(dāng)于按每本500頁(yè)計(jì)算的20本書。他不僅為哲學(xué)，其中主要是邏輯和形而上學(xué)，也為數(shù)學(xué)和多門自然科學(xué)——化學(xué)、地質(zhì)學(xué)、天文學(xué)以及實(shí)驗(yàn)心理學(xué)——撰稿。簡(jiǎn)言之，皮爾士是個(gè)博學(xué)大師，其所發(fā)表的作品遍及如此眾多而不同的領(lǐng)域，以致一直以來(lái)難以公正地評(píng)價(jià)之。

印第安納大學(xué)出版社目前正在以一套題為《查爾斯·皮爾士作品集》的30卷集子糾正這種狀況，項(xiàng)目以麥克斯·費(fèi)什為指導(dǎo)、以愛德華·穆爾為總編業(yè)已啟動(dòng)。這個(gè)新版本將取代先前那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的資料版本，8卷本的《查爾斯·桑德斯·皮爾士選集》，其最后2卷（1958年）由阿瑟·伯克斯編輯，而前6卷（1931—1935年）由查爾斯·哈茨霍恩與保羅·韋斯編輯。對(duì)于這三位學(xué)者，尤其是哈茨霍恩與韋斯，由于其著作半個(gè)世紀(jì)以來(lái)是許多重要論文的唯一出版資料，因此所有皮爾士研究者都務(wù)必感激。然而目前正在克里斯蒂安·克婁索指導(dǎo)下穩(wěn)步推進(jìn)的新版《作品集》，在其紀(jì)年排版方面，在其搜羅廣泛方面，在其編輯翔實(shí)方面，都將是一個(gè)重大的改進(jìn)。正值寫作這個(gè)導(dǎo)言時(shí)，第4卷已于近期出版，而整個(gè)版本有望在20世紀(jì)末稍后完成。屆時(shí)皮爾士可能將被公認(rèn)為最偉大的美國(guó)哲學(xué)家，甚至如卡爾·波普爾先生所言：“所有時(shí)代中最偉大的哲學(xué)家之一?！?img alt="卡爾·波普爾：《客觀知識(shí)：一種進(jìn)化論的研究》（牛津：克拉倫登出版社，1972年），第212頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A65B4B/17070318305828006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750180-M6ydf5QfbYOHrp98IhhbJjZiiKziXvZf-0-7450a5172d224deaa3891b7f03b1e3d8">

與之相比，眼下這個(gè)選本的目的在于填補(bǔ)一個(gè)單卷集子的需要，以便皮爾士論符號(hào)學(xué)的作品為研究者和非哲學(xué)學(xué)科的學(xué)者所用。雖然有其它已然印行的皮爾士選集，但其出版時(shí)符號(hào)學(xué)尚未激起普遍的興趣。這是第一個(gè)單卷本選集，提供了對(duì)于皮爾士符號(hào)學(xué)的一般引介，目的在于表明符號(hào)學(xué)是其哲學(xué)的核心。這里所印資料大多不見于其它單卷版本，其余資料則分散于未予符號(hào)學(xué)以特別關(guān)注的選本。因此，即使此前已選入其它集子的資料的符號(hào)學(xué)方面在這里也將更易于得到理解。

這個(gè)版本的另一目的是出版更精校的文本。明顯的標(biāo)點(diǎn)、拼寫或者打印錯(cuò)誤已經(jīng)悄然改正，幾處地方在方括號(hào)【】中添上幾個(gè)詞以使意思清楚。當(dāng)語(yǔ)境未指明其意義時(shí)，外語(yǔ)段落之后也在方括號(hào)中提供了譯文，我用的是印第安納版本中所給的譯文。除了這幾處例外，以下選本忠實(shí)于按語(yǔ)之后所指明的來(lái)源。不一致但無(wú)明顯錯(cuò)誤的拼寫、標(biāo)點(diǎn)和詞語(yǔ)用法保留不變，以便為讀者提供如皮爾士本人所愿的文本。選入本書的幾乎全部是皮爾士生前未作刪節(jié)發(fā)表的論文，以他所愿提供給讀者的形式。所有腳注都是皮爾士本人加的，然而在他的引用不完整之處括號(hào)內(nèi)增加了詳盡的參考書目信息。一切其它的編者評(píng)注置于正文之前，以便為在一個(gè)單一的、濃縮的選本中盡可能廣泛包容皮爾士的符號(hào)學(xué)作品留下空間。精彩的編者注釋可以在《作品集》已出和將出的各卷中找到。

熟悉皮爾士符號(hào)論作品的讀者將意識(shí)到這個(gè)版本的范圍何其有限。但是沒(méi)有任何單卷本選集能夠提供皮爾士對(duì)于各種符號(hào)類型和分類的錯(cuò)綜復(fù)雜分析的一覽無(wú)余的全貌。本書的目的在于提供其符號(hào)學(xué)理論的概觀。那些受到啟發(fā)想進(jìn)一步了解皮爾士思想的人們應(yīng)轉(zhuǎn)到《選集》，或更好是轉(zhuǎn)向已出版的各卷《作品集》。

 

皮爾士的符號(hào)學(xué)（semeiotic，如他所喜歡拼寫的那樣），最好理解為精神哲學(xué)史的一個(gè)階段，尤其是理解為對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題——17世紀(jì)由勒內(nèi)·笛卡兒和約翰·洛克所界定——的拒斥。笛卡兒將被造的宇宙區(qū)分為兩類實(shí)體，物質(zhì)和心靈。物質(zhì)的本質(zhì)是廣延。心靈的本質(zhì)是思維。外在客體被“觀念”（ideas）主觀地表象于人的心靈。洛克將笛卡兒的觀念體系引申到對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的辯護(hù)，每一觀念被描述為要么是感覺經(jīng)驗(yàn)的復(fù)制，要么是心靈活動(dòng)的反映。眾所周知，洛克的體系具有懷疑論的蘊(yùn)涵。假如我們的觀念是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，那么我們便無(wú)從得知我們的觀念是否完全地或精確地表象著其外在客體。為了回應(yīng)洛克體系所促發(fā)的認(rèn)識(shí)論懷疑論，許多18世紀(jì)與19世紀(jì)早期的哲學(xué)史便因而圍繞各種唯物論、唯心論、常識(shí)哲學(xué)和先驗(yàn)論構(gòu)造出來(lái)。

這些眾所周知的事實(shí)必須對(duì)照于笛卡兒和洛克觀念中鮮為所察的傾向。兩人都肯定并激勵(lì)對(duì)一種認(rèn)識(shí)形式——自我意識(shí)，或關(guān)于人本身思維的認(rèn)識(shí)——的信念。即使“我想象一個(gè)……客邁拉”，笛卡兒說(shuō)道，“它也不少于我想象【它】的真實(shí)?！?img alt="勒內(nèi)·笛卡兒，《第一哲學(xué)的沉思集》，載勒內(nèi)·笛卡兒，《哲學(xué)著作集》，由伊麗莎白·霍爾丹和羅斯翻譯，2卷（劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1931年），第1卷，第159頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A65B4B/17070318305828006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750180-M6ydf5QfbYOHrp98IhhbJjZiiKziXvZf-0-7450a5172d224deaa3891b7f03b1e3d8">無(wú)論心靈的觀念真實(shí)還是虛假，心靈都精確而完整地如其本身實(shí)在所是那樣感知這些觀念。“因?yàn)樽屓我挥^念如其所愿，”洛克說(shuō)道，這一觀念“除了像心靈感知其所是那樣而外絕不可能是別的”。盡管洛克在《人類理解論》的一個(gè)著名段落中提出一門關(guān)于符號(hào)的科學(xué)，然而他所謂“符號(hào)”的意思并非指思維而是指為外在的表象思維并與其他思想相交流的語(yǔ)詞或其它表現(xiàn)手段。而就我們自身而言，按照洛克的看法，卻無(wú)需用符號(hào)來(lái)表象思想，因?yàn)檫@些思想當(dāng)下呈現(xiàn)并直截了當(dāng)?shù)貫槲覀兯?/p>

人類具有對(duì)于其思想的無(wú)誤知識(shí)這種觀念在現(xiàn)代歷史中發(fā)揮著深刻的影響。自我認(rèn)識(shí)的信念潛藏于18世紀(jì)和19世紀(jì)早期大多數(shù)西方文化的根基。自由市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)則依賴于一種新的信念，即人類，如果用弗朗西斯·哈奇森與亞當(dāng)·斯密所提倡的“道德感”（moral sense）予以調(diào)節(jié)，便能夠辨明其自我利益。反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如具有對(duì)于其心理活動(dòng)過(guò)程直接知識(shí)的人們感覺自由，那么他們似乎就具有意志自由的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。共和主義的政治理論、教育改革、女權(quán)運(yùn)動(dòng)、廢奴論以及一切花樣的人文運(yùn)動(dòng)對(duì)個(gè)體自主的強(qiáng)調(diào)，都基于這種論證。

就18、19世紀(jì)早期對(duì)個(gè)人主義、民主與自由的信仰基于對(duì)直接可得的自我認(rèn)識(shí)的信念之程度而言，那是基于一個(gè)今日看來(lái)乃巨大的錯(cuò)誤觀念之上。20世紀(jì)的主流心理學(xué)拒絕了洛克關(guān)于自我認(rèn)識(shí)直接呈現(xiàn)于清醒的心靈中這種觀念。洛克之前的西方主流心理學(xué)也否認(rèn)人類有直接的自我認(rèn)識(shí)和自我調(diào)控能力。19世紀(jì)中葉以來(lái)的西方思想史最好圍繞這樣一個(gè)主題來(lái)寫，即圍繞一個(gè)漫長(zhǎng)、遲緩、無(wú)可奈何而遠(yuǎn)未完結(jié)地從僅僅向內(nèi)一瞥即可獲得自我認(rèn)識(shí)這種信念中解脫出來(lái)這么一個(gè)主題來(lái)寫。

然而一個(gè)19世紀(jì)的美國(guó)人卻迅速?gòu)氐椎貟仐壛藢?duì)于內(nèi)省的自我認(rèn)識(shí)的信念。早在1867年，年僅27歲時(shí)，皮爾士就不僅拒絕了笛卡兒的二元論，而且也拒絕了洛克將一切思想描述為經(jīng)驗(yàn)或者觀念的內(nèi)在感知這種理論。

“觀念”（idea）與“符號(hào)”（sign）的差別是皮爾士符號(hào)學(xué)的核心。一個(gè)觀念據(jù)說(shuō)可以，用笛卡兒的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“清楚而明白地”呈現(xiàn)于心靈中。因?yàn)橛^念內(nèi)省地感知于心靈中，其意義因此就得到直覺，或者說(shuō)直接認(rèn)識(shí)?！胺?hào)”，根據(jù)皮爾士對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的使用，也是一個(gè)思想，但與“觀念”的差異在于其意義并不是自明的。由一個(gè)后續(xù)思想或行動(dòng)予以解釋，一個(gè)符號(hào)方始獲得其意義。比方說(shuō)，街角上的停車符號(hào)，首先被感知為一個(gè)八角形，上寫字母停（S-T-O-P）。只有與一個(gè)后續(xù)思想——皮爾士稱之為解釋元（interpretant）的思想——聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)符號(hào)才獲得意義。意義并不存在于感知中，而存在于將這一感知解釋為停車信號(hào)或者，更好的說(shuō)法是，存在于停車的行動(dòng)中。皮爾士認(rèn)為，像對(duì)停車符號(hào)的感知一樣，每個(gè)思想都是無(wú)意義的符號(hào)，直到得到一個(gè)后續(xù)思想，即一個(gè)解釋元解釋時(shí)為止。這樣，每個(gè)思想的意義都由一種三元關(guān)系確立，即將這個(gè)思想解釋為一個(gè)決定性的對(duì)象的符號(hào)這樣一種三元關(guān)系。因此，根本沒(méi)有什么像洛克的觀念那樣其意義被直接地、直覺地認(rèn)識(shí)或者經(jīng)驗(yàn)的東西。

自然，人們感到他們有許多對(duì)于其思想的直接知識(shí)，但是皮爾士指出，那種感覺“并未阻止人們非常熱烈地爭(zhēng)論究竟哪些認(rèn)識(shí)是直覺的”（第36頁(yè)）。許多一度被認(rèn)為是直覺性的認(rèn)識(shí)，結(jié)果卻證明源于推論。比如，貝克萊論視覺的著作出版之前，似乎再?zèng)]有什么東西比空間的第三維是直覺到的這一點(diǎn)更加自明了，但貝克萊卻表明這是推論出來(lái)的。既然某種認(rèn)識(shí)是直覺性的這種感覺經(jīng)常是錯(cuò)誤的，而且既然這種感覺便是直覺的唯一證據(jù)，因此對(duì)直覺的信念就是毫無(wú)根據(jù)的?！拔ㄓ薪柚庠谑聦?shí)，思想才有緣得知，”由此就得出了如下這一革命性的結(jié)論，“因而，所有思想都必然在符號(hào)中”（第49頁(yè)）。思想并非自我內(nèi)心的直接感知或是對(duì)各種觀念的真實(shí)體驗(yàn)。思維在種種符號(hào)里，這些符號(hào)通過(guò)下述三元關(guān)系獲得意義：

 

對(duì)象 符號(hào) 解釋元

 

在皮爾士看來(lái)，思維的三元本性在自我——其本身——這一概念由以創(chuàng)立的過(guò)程得到典型例證。一個(gè)嬰兒，絕對(duì)推論不出自我，絕對(duì)不知道它的身體與一個(gè)火爐的身體之間的區(qū)別。因此小孩子可能會(huì)觸摸火爐。從由此產(chǎn)生的感覺（符號(hào)），小孩得出結(jié)論（解釋元），有錯(cuò)誤這么一回事，而且這種錯(cuò)誤內(nèi)在于其自我（對(duì)象）。

進(jìn)一步，根據(jù)皮爾士的見解，無(wú)論其對(duì)象為何，每一思想都是感覺，這一感覺在符號(hào)學(xué)意義上宣示著自我：“如此，當(dāng)我們思維時(shí)，我們自身顯現(xiàn)為一個(gè)符號(hào)，如我們彼時(shí)所是的那樣?！保ǖ?7頁(yè)）對(duì)象與解釋元之間通過(guò)符號(hào)或感覺的關(guān)系因此也是“我們自身的現(xiàn)象的顯現(xiàn)……正像彩虹同時(shí)既是太陽(yáng)又是雨的顯現(xiàn)那樣”（第67頁(yè)）。一如彩虹，自我顯現(xiàn)于符號(hào)關(guān)系中；事實(shí)上，自我便是符號(hào)關(guān)系，因?yàn)橹敝疗浔唤忉尀橐粋€(gè)對(duì)象的符號(hào)時(shí)為止，感覺毫無(wú)意義。

將思維描述為一個(gè)解釋過(guò)程似乎恰好為皮爾士哲學(xué)意欲避免的那種認(rèn)識(shí)論懷疑論打開了大門，但是他相信他的觀點(diǎn)更多的是為信念而非懷疑論奠基。皮爾士拒絕討論康德所提出的這種“批判”問(wèn)題，即思想是否能夠真實(shí)地意指實(shí)在，因?yàn)樗鶕?jù)信念相信思想能夠做到這一點(diǎn)。但是他遵循了康德的概念分析方法以便解釋真理何以可由思維獲得。從康德那里，皮爾士學(xué)到了“每一認(rèn)識(shí)都包含一個(gè)感覺要素”（第17頁(yè)）這一命題。既然真理在于符號(hào)與其對(duì)象的符合，因此皮爾士認(rèn)為一個(gè)絕對(duì)真實(shí)的思想不可能變?yōu)檎娴?，而必然即便其第一次思維時(shí)便是真的。既然“不占時(shí)間中的派生是偶性與實(shí)體的關(guān)系”（第21頁(yè)），而且既然符號(hào)是思想，因此對(duì)象便也是思想。這種思維中的所知宇宙的建構(gòu)便是皮爾士的“唯心論”，如有些學(xué)者間或稱謂的那樣，但是應(yīng)該更確切地將其描述為符號(hào)實(shí)在論。因?yàn)樗谶@么一種常識(shí)，即如其得以領(lǐng)會(huì)時(shí)那樣承認(rèn)世界，而且認(rèn)為，世界之所以便由此精確地為我們所表象，正是因?yàn)槲覀儞?jù)以構(gòu)想世界的思維或者符號(hào)本身分有了與世界同一的一元的或者實(shí)體的特征。

人文學(xué)者和社會(huì)科學(xué)家可能會(huì)發(fā)現(xiàn)皮爾士的一元論與符號(hào)實(shí)在論作為一種聯(lián)系身心、思行以及文化與社會(huì)的模式，頗有效用。許多學(xué)科內(nèi)與學(xué)科間的方法論紛爭(zhēng)都?xì)w咎于笛卡兒二元論，這種二元論依然支配著人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)界大多數(shù)學(xué)者。我們?cè)S多人傾向于毫不質(zhì)疑地贊同兩個(gè)實(shí)際上相互矛盾的命題：（1）外界“實(shí)在”可以思維體驗(yàn)，即使（2）思維被設(shè)定為內(nèi)在的，或主觀的，因而全然不同于外界實(shí)在。由于將思維描述為軀體的感覺或行為，皮爾士的符號(hào)實(shí)在論便不僅避免了這一矛盾，而且理順了由這一矛盾產(chǎn)生的種種糾葛，這種種糾葛把當(dāng)代有關(guān)思行關(guān)系的討論揉成了一團(tuán)亂麻。

在皮爾士看來(lái)，思并非是必然以某種方式與行相關(guān)的事情。思即是行。思之為行，正如實(shí)在之為行，正如歷史之為行，正如機(jī)械操作、打仗或吃飯之為行一樣。皮爾士這一將思維作為感覺或行為的模式糾正了一些“實(shí)證的”（“hard”）社會(huì)科學(xué)家的這種臆斷，即思維不像其它那些在人類生活與社會(huì)中似乎更有質(zhì)感的要素那樣“實(shí)在地”和潛在地發(fā)揮影響。類似地，這一模式也糾正了某些人文學(xué)者的這種看法，即思維是一個(gè)完全自由的過(guò)程，無(wú)拘于自然界中限制其他人類活動(dòng)的那種種關(guān)系。凡此種種不現(xiàn)實(shí)的方法論偏見，根本上說(shuō)，來(lái)源于要么從唯物論立場(chǎng)要么從唯心論立場(chǎng)對(duì)笛卡兒二元論的反叛。皮爾士的符號(hào)學(xué)提供了一個(gè)中間立場(chǎng)，這一立場(chǎng)雖然拒斥了二元論，卻又避免了唯物論或唯心論的偏激之舉。

盡管把通常稱作物質(zhì)的東西視為思想，他卻絕非傳統(tǒng)的唯心論者，因?yàn)?，按照皮爾士的看法，思想并不顯現(xiàn)為直接感知于自我或靈魂或心靈“內(nèi)”的觀念。18世紀(jì)，貝克萊主教曾經(jīng)以一種唯心主義回應(yīng)認(rèn)識(shí)論懷疑論，這種唯心主義將物質(zhì)對(duì)象解釋為在人類、最終在上帝心靈內(nèi)的感知或觀念。皮爾士則正好反其道而行之，將思維描述為具有物質(zhì)屬性的符號(hào)關(guān)系。他因而情愿用生理學(xué)術(shù)語(yǔ)描述人類思維。于是，在皮爾士看來(lái)，人類思維，姑且無(wú)論其他，乃是一種大腦活動(dòng)過(guò)程——一個(gè)或許即使其他方面不贊同其形而上學(xué)的學(xué)者也感覺滿意的觀點(diǎn)。

然而如果說(shuō)皮爾士承認(rèn)了思維具有物質(zhì)屬性，他卻同時(shí)認(rèn)為唯物論跟唯心論一樣，也沒(méi)有提供對(duì)理性（intelligence）的精確描述。他堅(jiān)信，這個(gè)宇宙不可能按照機(jī)械力，或者他所謂的第二性——當(dāng)一個(gè)對(duì)象撞擊第二個(gè)對(duì)象時(shí)形成的作用與反作用過(guò)程——而得到令人滿意的描述。除了物質(zhì)力量或第二性之外，還存在另一種實(shí)在關(guān)系，皮爾士稱其為第三性，而我們稱其為理性——借助這個(gè)第三，一個(gè)對(duì)象表象于第二對(duì)象，這個(gè)第三是其符號(hào)學(xué)的本質(zhì)。思維可以是有機(jī)體或大腦內(nèi)的一種感覺，但自在自為的感覺毫無(wú)意義。感覺僅僅是一個(gè)符號(hào)，在可能具有意義之前，等待著在其與后續(xù)思想或感覺的關(guān)系中的解釋。皮爾士十分愿意贊同唯物論者的這種觀點(diǎn)，即理性并非心靈或靈魂內(nèi)部對(duì)于觀念的直接知識(shí)。但他并不贊成唯物論者的如下看法，即理性因而便可還原為物質(zhì)對(duì)象間的機(jī)械力或二元關(guān)系。既然理性涉及到意義或解釋，因此就不能僅僅根據(jù)第二性，僅僅根據(jù)動(dòng)力學(xué)或物理力描述之。理性是一種三元的、表象的關(guān)系，在這種關(guān)系中，一個(gè)對(duì)象借助于一個(gè)第三、一個(gè)符號(hào)而表象于一個(gè)第二。

所有三個(gè)范疇都是客觀實(shí)在的。第一性是事物的純粹這個(gè)（thisness），或存在（existence）。第二性是兩個(gè)事物間二元的、或互動(dòng)的關(guān)系。第三性是多個(gè)事物間之三元的、或表象的關(guān)系。

既然第三性或理性，是客觀實(shí)在的，因此我們便不可低估思維作為宇宙中的一股一般力量，猶如皮爾士相信大多數(shù)現(xiàn)代科學(xué)家曾低估的那樣。這恰好是符號(hào)實(shí)在論的另一實(shí)在維度；由于符號(hào)關(guān)系是實(shí)在的，因而經(jīng)院實(shí)在論關(guān)于共相（universals）的論證是正確的。與斷言唯有個(gè)體事實(shí)及其間的二元關(guān)系才是實(shí)在的這一現(xiàn)代科學(xué)的唯名論傾向公然相反，皮爾士堅(jiān)持“一般規(guī)律實(shí)在地運(yùn)作于自然界”（第244頁(yè)）。由于要么瘋狂要么盲目地效忠于唯物論，故而否認(rèn)了第三性或思想這一世界里的實(shí)在力量，這便是皮爾士歸咎于他的科學(xué)同行們隱含的唯名論的弱點(diǎn)。

對(duì)照皮爾士將思想視為客觀實(shí)在而非局限于無(wú)軀體的主觀自我心靈內(nèi)部這一背景看，近來(lái)文藝?yán)碚摷覀儗?duì)“自我塑造”（self-fashoning）與自我“離心”（“decentering”the self）的興味不像通常認(rèn)為的那樣顯得那么激進(jìn)了。這些理論家們將自我視為文化的“建構(gòu)物”或“藝術(shù)品”，但是除了斷稱語(yǔ)言的建構(gòu)力量之外，沒(méi)有提供如何得以建構(gòu)的任何解釋。他們的意思或許是主張一種與皮爾士類似的符號(hào)實(shí)在論。但其意不明，而且更有可能的是他們并沒(méi)有把這個(gè)問(wèn)題想通透，因而意思無(wú)非是說(shuō)正是主體身份才是由某種先驗(yàn)自我塑造出來(lái)并體現(xiàn)于這個(gè)先驗(yàn)自我身上的。正如文森特·科拉彼得羅所說(shuō)：“無(wú)疑，文本主義簡(jiǎn)直就是唯心主義意識(shí)形態(tài)的最現(xiàn)代變種?！?img alt="文森特·科拉彼得羅，《皮爾士的自我進(jìn)徑：人的主體性的符號(hào)學(xué)視角》（奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，1989年），第48頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A65B4B/17070318305828006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750180-M6ydf5QfbYOHrp98IhhbJjZiiKziXvZf-0-7450a5172d224deaa3891b7f03b1e3d8">

盡管皮爾士作品中的某些段落暗示他同樣未能完全避免主觀性，然而他的自我概念卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了任何作為理念（ideal）或主觀性的自我概念。他的話有時(shí)候聽起來(lái)儼然一個(gè)最現(xiàn)代文學(xué)理論主題的先鋒：“人與語(yǔ)詞教學(xué)相長(zhǎng)?！保ǖ?4頁(yè)）但是在皮爾士這里，語(yǔ)詞乃是思想，而且他把他將思維描述為一個(gè)客觀的、解釋的關(guān)系的過(guò)程這一論點(diǎn)延伸到其邏輯結(jié)論：假如自我不包含思想，那么思想便包含了自我。年輕時(shí)他曾以思辨哲學(xué)的語(yǔ)言說(shuō)“正如我們說(shuō)物體在運(yùn)動(dòng)中，而不說(shuō)運(yùn)動(dòng)在物體中一樣，我們應(yīng)該說(shuō)我們?cè)谒枷胫卸辉撜f(shuō)思想在我們中”。（第71頁(yè)）這是一個(gè)他從未放棄的觀點(diǎn)，盡管他的形而上學(xué)思想幾經(jīng)演變，老年時(shí)他勸告威廉·詹姆斯“我們決不可采取一種唯名論的思維觀，好像它是人在其意識(shí)中具有的某種東西……是我們?cè)谒季S中，而非思維在我們?nèi)魏稳说纳硇睦铩薄?img alt="皮爾士給詹姆斯的信，1902年11月25日，載皮爾士《選集》，第8卷，第189節(jié)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A65B4B/17070318305828006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750180-M6ydf5QfbYOHrp98IhhbJjZiiKziXvZf-0-7450a5172d224deaa3891b7f03b1e3d8">

為什么說(shuō)皮爾士關(guān)于思想的建構(gòu)能力的論斷較一些文藝?yán)碚摷覀冴P(guān)于語(yǔ)言的類似論斷為佳呢？回答是，那些文藝?yán)碚摷覀兪菑姆▏?guó)語(yǔ)言學(xué)，尤其是費(fèi)爾迪南·德·索緒爾所強(qiáng)調(diào)的所指（signifié）（用皮爾士的術(shù)語(yǔ)interpretant，解釋元）和能指（signifiant）（sign，符號(hào)）之間據(jù)說(shuō)是任意的關(guān)系中導(dǎo)出其符號(hào)學(xué)的。雖然語(yǔ)詞在某些方面可能是任意的，但口語(yǔ)語(yǔ)言是一個(gè)太過(guò)狹窄的領(lǐng)域，不足以從其中建構(gòu)出一般的符號(hào)理論，猶如從設(shè)定社會(huì)世界的任意性這一事實(shí)即可明見的那樣，這種任意性是由那些設(shè)想社會(huì)世界建構(gòu)于語(yǔ)言中的學(xué)者設(shè)定的。由于立足于思想分析而非語(yǔ)言（狹義的，口語(yǔ)意義上的）分析，皮爾士的符號(hào)理論則置身于意指過(guò)程中，這一意指過(guò)程不僅有一對(duì)象與其符號(hào)，而且還有這個(gè)符號(hào)產(chǎn)生的第三種因素——解釋元，或稱思想。符號(hào)的意義并不必然是任意的，也可能像解釋它的思想那樣是合乎邏輯的。盡管當(dāng)代某些文藝?yán)碚摷覀兏嬖V我們符號(hào)不僅任意地、用語(yǔ)言表象其對(duì)象，而且像“玫瑰”離開其花朵那樣自由地離開其對(duì)象，皮爾士卻指出，許多解釋元表述著符號(hào)與其對(duì)象的實(shí)在關(guān)系。他稱這類符號(hào)為標(biāo)指（indices），而他最喜歡舉的一個(gè)例子就是我們之所以將風(fēng)向標(biāo)解釋為精確地指示著風(fēng)向，是因?yàn)樗c風(fēng)具有實(shí)在的關(guān)系。進(jìn)一步講，即使像停車符號(hào)這樣任意的記號(hào)（symbols）也不是任意解釋的。停車符號(hào)也無(wú)妨是三角形——假如那是任意選擇的約定的話，但其解釋元卻依然將是想到停車。一個(gè)司機(jī)當(dāng)然可以任意地將停車符號(hào)解釋為意指：“擊倒它！”然而，假如真的這么解釋，那他就會(huì)使自己陷入實(shí)在的危險(xiǎn)中了。

皮爾士的符號(hào)學(xué)因而允許現(xiàn)實(shí)主義地承認(rèn)如下事實(shí)，即人類的生活和社會(huì)，在很大程度上，是一件不但享有自由而且飽受限制的事情，是一件人們?yōu)闃審椇瓦x票，土地剩余或短缺，技術(shù)和工業(yè)的繁榮或衰退，如此等等推來(lái)擠去的事情。另一方面，皮爾士的一元論和符號(hào)實(shí)在論也承認(rèn)某種自由，或者毋寧說(shuō)，思想的作用。由于解釋了思如何為行，皮爾士的符號(hào)學(xué)就使我們有可能理解思維、語(yǔ)言和文化為何是實(shí)在的歷史的合力這一點(diǎn)。

盡管符號(hào)學(xué)絕不是讓我們擺脫艱苦的思維勞作的魔杖，但通過(guò)采用皮爾士的符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)，我們卻有可能避免要么苦惱于思行關(guān)系的老問(wèn)題，要么將理性活動(dòng)與社會(huì)隔開來(lái)。一旦理性活動(dòng)被理解為“實(shí)在的”行為，其切實(shí)的重要性就可公平地參照社會(huì)中其他“實(shí)在的”因素予以估量。反過(guò)來(lái)，一旦思維不是被理解為心靈內(nèi)部所直接認(rèn)識(shí)到的觀念，而是被理解為一種解釋關(guān)系，那么像政府、政黨、公司、工會(huì)、志愿者協(xié)會(huì)等這樣的社會(huì)建制便可以被視為思維。而一旦思維被理解為一種符號(hào)解釋過(guò)程，那么一系列宏大的社會(huì)現(xiàn)象——太過(guò)巨大以致任何個(gè)體心靈都無(wú)法通達(dá)——卻可以恰切地理解為理性進(jìn)程的結(jié)果。不妨這么說(shuō)，社會(huì)建制和組織是無(wú)數(shù)人思維的符號(hào)學(xué)綜合。以此方式，社會(huì)就可被理解為人類活動(dòng)的進(jìn)程，即使當(dāng)研究并非狹隘地聚焦于地域性的和特殊的領(lǐng)域時(shí)亦然，比如，像前二三十年里社會(huì)歷史學(xué)家之間曾經(jīng)時(shí)興的那樣。皮爾士符號(hào)學(xué)較笛卡兒二元論的優(yōu)越性在于，它承認(rèn)社會(huì)研究雖然是客觀的科學(xué)，但并非嚴(yán)格意義上的物理或材料（material）科學(xué)。另一方面，雖然準(zhǔn)許思維進(jìn)入實(shí)在世界，但卻否定了其傳統(tǒng)的種種唯心主義特權(quán)，否定了其超越自然限制的絕對(duì)自由——不妨這么比方。

盡管皮爾士的符號(hào)學(xué)極其切合當(dāng)前強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)綜合與跨學(xué)科方法論研究的趨向，然而也會(huì)承認(rèn)各門傳統(tǒng)學(xué)科中高度專業(yè)化的學(xué)術(shù)研究的用途。這種狀況可以與皮爾士本人生活時(shí)代各門自然科學(xué)的狀況相比。他對(duì)19世紀(jì)的科學(xué)家們傾向于孤立研究各門科學(xué)、否認(rèn)這些科學(xué)與心理現(xiàn)象——第三性宇宙——的一體化這種日益增長(zhǎng)的唯物論假定與偏見表示遺憾。然而這些科學(xué)中的許多發(fā)現(xiàn)卻仍然有用有效。與此類似，如今采納皮爾士的觀點(diǎn)也并不要求全盤拆散各門傳統(tǒng)人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)，而這似乎是另外某種、方法論上更激進(jìn)的符號(hào)學(xué)所要求的（不像皮爾士那樣嘗試解釋，而只不過(guò)斷言為什么古老的假定是無(wú)效的，必須廢棄的）。然而即使承認(rèn)許多古老、傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究的價(jià)值，但由于以一種使其并不獨(dú)立于自然界的方式來(lái)考察思維（thinking about thinking），皮爾士的符號(hào)學(xué)指出了那種研究的嶄新用途。