謝林的“世界時代哲學”構想及其演進（代序）
一、歷史和文本背景
謝林于1809年出版了《論人類自由的本質及相關對象》，該書的最后一句話是：“我們將會以一系列其他論文來補充當前的這篇論文……”（VII,416）在當時，無論對于公眾還是對于謝林本人而言，都沒有料到這竟然是他最后一部公開發表的哲學著作。事實上，謝林并沒有從事那篇論文的補充工作，而是自1810年起開始構思一部內容龐大、形式新穎的哲學著作——一部在結構上類似于但丁的《神曲》，由“過去”“現在”“未來”三部曲組成的《世界時代》（Die Weltalter）。學界對此充滿期待，而謝林最初的工作進展也頗為順利，《世界時代》的第一卷“過去”很快于1811年年初完成。在付印之前，謝林在給出版商柯塔（J.F.Cotta）的信中自豪地寫道：“我的這部代表作（MagnumOpus）……在我迄今寫就的東西里，就內容而言最為豐富，就表達而言最為通俗易懂。”[1]然而，就在印刷機即將啟動的最后關頭，謝林決定撤銷出版，重寫書稿。第二個版本的“過去”于1813年完成，同樣在正式付印的前夜被謝林叫停。如此幾番之后，盡管謝林仍然勤奮地埋頭伏案工作，但公眾對此的期待和興趣已經在慢慢消退，在很長的一段時間里，他們除了“世界時代哲學”這個名稱之外不知道任何具體的內容。這期間，謝林的最大勁敵黑格爾卻在不斷發表重量級的著作（1812—1816年的《邏輯學》、1817年的《哲學全書》、1821年的《法哲學原理》），它們在不斷鞏固黑格爾的聲望的同時，大大地削弱了謝林的影響力。而謝林直到1854年去世為止，仍然沒有發表任何東西，他的1809年之后的哲學思想被冠以一個籠統的“后期哲學”的頭銜，不為人們所了解。而且由于謝林晚年閉口不提“世界時代”，而是以“神話哲學”“啟示哲學”“否定哲學—肯定哲學”等名義來講授他的哲學思想，以至于“世界時代哲學”的內容及其意義成為一個謎。
很長一段時間以來，人們對于世界時代哲學的粗略了解只能通過謝林的兒子K.F.A.謝林編輯的《謝林全集》第八卷中收錄的“世界時代·殘篇”（VIII,195-344）。在該卷的前言中，K.F.A.謝林說道：“這是人們曾經長久期待的那部著作的第一卷，其中的一些篇章先是在1811年年底，然后在1813年再次付印。而這里發表的內容很有可能寫于1814年或1815年，是第一卷的各個修改稿中最完整的一個……”（VIII,V）遺憾的是，由于K.F.A.謝林在整理其父親遺稿時的偏頗認識和一些編輯學上的失誤，這部分“殘篇”遠非反映謝林世界時代哲學的最佳版本。
直到第二次世界大戰期間，施羅特爾（Manfred Schr?ter）在慕尼黑大學圖書館收藏的謝林手稿里意外地發現了K.F.A.謝林提到的《世界時代》第一卷“過去”1811年及1813年的排印稿，以及相關的至少12份不同的修改稿。可惜就在他剛把1811年和1813年的排印稿借到家中謄寫，整個慕尼黑大學圖書館及其館藏就在英美聯軍1944年7月的地毯式轟炸中葬身火海。當施羅特爾1946年以《世界時代·原稿》[2]的名義將僅存的兩份排印稿正式整理出版時，這些帶有傳奇色彩的文本中蘊含的深刻思想立即引起了學界關注，成為推動謝林哲學復興的一大動力。
與1811年和1813年的《世界時代·原稿》相對應的，是謝林于1827/1828年冬季學期在慕尼黑大學講授的《世界時代體系》。此前謝林曾經宣稱：“我將在緊接著的冬季學期里第一次宣講人們長久期待的《世界時代》的內容。”[3]確實，這是他第一次，但也是最后一次公開講授世界時代哲學。看起來，謝林想要給持續了十多年的世界時代哲學一個至少是階段性的總結，所以他特意為這些思想加上了早已慎用的“體系”的頭銜。《世界時代體系》[4]由皮茨（Siegbert Peetz）1990年整理出版，它可以說代表著謝林世界時代哲學的終結，同時也代表著更后期的哲學思辨的開端。
作為1811—1827年間中介的謝林于1820/1821年在埃爾蘭根大學的授課內容由富爾曼斯（Horst Fuhrmans）在1969年以《全部哲學的本原》[5]的名義整理出版，其中的第一部分已經以《作為科學的哲學的本質》為題收錄在《謝林全集》第九卷里（IX,209-246）。正如富爾曼斯一再強調的，埃爾蘭根大學講授錄《全部哲學的本原》是“世界時代哲學的一部分”（Initia,XVII）。
在施羅特爾、富爾曼斯、皮茨整理的原始文獻相繼出版之后，我們對于謝林的世界時代哲學的基本思想及其發展演進終于可以進行一番梳理。此外，格羅奇（Klaus Grotsch）于2002年根據收藏在柏林—勃蘭登堡科學院的謝林遺稿整理出了《世界時代·片斷匯集》[6]，其中一份大致作于1814年，內容相對完整的第81號手稿（Niederlassung 81）對于我們理解世界時代哲學早期的發展演進有較多的幫助。
二、世界時代哲學的總體規劃與時間問題
謝林自從1801年發表《對我的哲學體系的闡述》以來，直到1810年的《斯圖加特私人講授錄》，都把自己的哲學稱作“同一性哲學”或“絕對同一性體系”（VII,421），其核心要點在于：1）絕對者或上帝是唯一真實的存在，具體的萬物之間只有各種規定性的量的差別，在本質上是同一個存在，是絕對同一性；2）一切認識都是絕對者的不同程度的自我認識；3）絕對同一性是哲學的開端和終結。這個與斯賓諾莎哲學頗為相似的“大全一體”（Hen kai Pan）體系也不斷遭到來自雅各比、弗·施萊格爾、埃申邁耶爾等持有宗教—神學立場的人的類似指責，即其中沒有“上帝”“人格性”“自由”“道德”“時間”等的位置。對此謝林在1804年的《哲學與宗教》以及1809年的《論人類自由的本質及相關對象》里對這些人做出了明確的回應，他不僅指出哲學與宗教在根本上是一種同盟關系，宗教的對象本來也是哲學的對象[7]，更指出這些對象（比如“自由”“道德”）只有在一個理性的哲學體系內才能得到充分、正確的闡釋[8]。
值得注意的是，在謝林的這些回應里，并沒有特別關注到“時間”問題。整個同一哲學強調的是“從永恒的立場看來”“從理性的立場看來”“從思辨的立場看來”等等，所有這些說法都是同一個意思，即雜多及其條件（空間和時間）都是非本質的，不能應用到絕對者或上帝身上的東西。就本質而言，一切都是永恒，與時間沒有半點關系（Vgl.IV,117,119,135;V,375-376;VI,60;VI,158-159）；通常所謂的“時間”不過是一種片面的、站在有限的立場上來觀審事物的方式，就本質而言，甚至可以說時間并不存在（VI,270-271）。
因此，當時間問題成為世界時代哲學的主導線索，這無疑是謝林的整個哲學的發展過程中的一個重要里程碑。謝林感到，那種靜態的永恒同一關系不再能夠充分地表述絕對者或上帝的“活生生的概念”，時間不應該只是一種虛幻不實在的觀審方式，“上帝的發展”不應該只是一種邏輯上的、與時間無關的推演順序，而是應該在現實的、真實的時間里有所反映。于是，在《世界時代》的一份“最早的構思草稿”里，謝林寫道：“僅僅認識到那個‘一’，這仍然是不充分的，此外同時還必須認識到那三個部分。因為，作為‘一’和作為‘多’的是同一個東西，或者說，過去存在、現在存在、將來存在的是同一個東西……按照這個理解，我以最簡潔的方式給讀者提供了這部著作的一個概念，相應地，這部著作也將按照‘過去’‘現在’‘未來’三個時代劃分為三卷。”（WA III,187/188）也就是說，“絕對同一性體系”應當轉變為“世界時代體系”或“時間體系”。可以說，在謝林之前，還沒有哪位哲學家如此深切地意識到了時間問題的迫切的現實性。正如謝林所說：“長久以來，還沒有哪個概念像‘時間’概念那樣遭到如此的輕視。但是，如果沒有把握住這個概念，任何科學的合理發展都是難以想象的……”（WA III,224）這并不是謝林一時興起的夸張言辭，即使在十六年之后，他仍然保持著同樣的看法：“時間是哲學里面所有研究的出發點。如果沒有對于時間的確切解釋，就不可能得出任何合理的發展。”（SWA,16）
由于篇幅的限制，我們不準備在這里深入討論謝林的時間學說[9]，而是著重指出謝林有關時間的若干思想對于他的世界時代哲學的總體規劃的意義。在此首先值得注意的是，無論是在1811年的《世界時代》原稿還是在1820年的《全部哲學的本原》及1827年的《世界時代體系》里，有關時間的討論都是出現在全書的開端和結尾，這個現象反映了謝林的哲學思辨的一個基本方法，也就是說，在一開始提出時間問題的意義并破除掉一些相關的錯誤見解之后，仍然要從哲學的最高本原——絕對者或上帝——的概念入手[10]，逐步推演出一個完整的（至少就結構框架而言）體系，最后從這個體系出發來揭示出時間及其從屬概念的真正意義。就此而言，謝林的基本立場和方法完全不同于海德格爾的那種直接從生活體驗出發的生存論時間分析。
在《世界時代》各個版本的開篇的敘述里，謝林都強調了“過去”概念的特殊意義：“‘過去’——一個崇高的，屬于所有人但卻只被少數人理解的概念。”（WA II,23）真實的情況是：“認識到真正的‘過去’的人何其之少！”（WA I,20）那么，這個概念究竟包含著什么玄奧的意思呢？在常人看來，“過去”僅僅意指相對現在而言不再存在，隨著每一瞬間的流逝而不斷擴大的那個時間段；不僅如此，所謂“過去”“現在”“未來”的區分都只是相對的，從不同的立場看來，每一個時間點都既可能是過去，也可能是現在或未來。也就是說，它們其實都是屬于一個前后可以無限延伸的大的時間，其中只有相對的區分。謝林并不接受這種線性流逝的時間觀，更重要的是，他認為這一將通常的“過去—現在—未來”包攬在內的大的時間并不是時間的全部，而僅僅是時間的一個部分，是“陽光規定下的現世時間（weltliche Zeit）”（WA III,188）或“這個世界的時間”（SWA,14），它必須和作為前世時間（vorweltliche Zeit）的“過去”和作為后世時間（nachweltliche Zeit）的“未來”一起才構成完滿的世界時代。如果我們注意到“時間”和“世界”這兩個概念在謝林那里的親緣性[11]，特別是他的復數形式的“世界時代”概念，那么可以說，謝林已經堅定地突破了斯賓諾莎的“內在論”立場（即認為這個世界是一個完滿自足的整體，可以純粹通過自身而被理解），而是設定了兩個現實的、與這個世界時代（現在）區分開的世界時代（作為前世的“過去”及作為后世的“未來”），而且把最大的關注點放在了那兩個世界時代（特別是“過去”）上面。謝林從一開始就意識到，世界時代哲學的主要任務“從根本上來說無非就是探究前世的事物”（WA III,192）。到了后來的《世界時代體系》，他更是明確地指出：“超越世界——這就是哲學的內容、追求和歸宿。”（SWA,16）與之相反，“早先時期的所有哲學的出發點都是‘現在’，即那個根本錯誤的前提，以為世界和人類的意識還是一個完滿自足的整體。這是所有單純邏輯性的哲學的基本錯誤。但是對于我們來說，世界只是一個不可把握的整體，其中包含著一個不確定的‘過去’的產物。”（SWA,13）這段話不但表達了對于內在論的拒斥，而且與所謂的“單純邏輯性的哲學”劃清了界限：也就是說，內在論同時也是一種邏輯主義，它總是從一個最高的或最基本的概念出發，按照邏輯的必然性推演出整個世界。在這種內在論—邏輯主義里，在先的或過去的東西單純作為邏輯上的理由就確保并規定了世界的存在；但如今的謝林恰好想要表明，“過去”不僅僅是“現在”的先驗根據，更重要的是，它包含著一種實實在在的行動，使得現在存在，并將過去與現在區分開。《世界時代》的“過去”卷，就是要探究那個原初實在發生了的行動，這不僅是世界時代哲學，也是更后期的神話哲學和天啟哲學的各種“導論”所主要考察的對象。
與此相應的是謝林在《世界時代》的導論一開始就提出的那句神諭一般的箴言：“過去的被知道，現在的被認識，未來的被憧憬。知道的東西被敘述，認識的東西被呈現，憧憬的東西被預言。（Das Vergangene wird gewu?t,das Gegenw?rtige wird erkannt,das Zukünftige wird geahndet.Das Gewu?te wird erz?hlt,das Erkannte wird dargestellt,das Geahndete wird geweissagt.）”（WA I,3;WA II,3;VIII,199）根據這個對稱的結構，謝林提出了三個認識對象（過去—現在—未來），三種認識方式（知道—認識—憧憬）和三種表述認識的方式（敘述、呈現、預言）；在這里最引人注目的是，謝林將“知道”（Wissen）——隨之也就將“科學”（Wissenschaft）——單單指派給了“過去”。在古希臘語里，“科學”或“智慧”一詞（sophia）原本和“歷史”（historia）是同一個意思，都是指對于發生了的事實的直觀把握，并以故事、講述、寓言、神話等形式直截了當地表述出來。這意味著，科學的對象和內容嚴格說來并不是從現實世界中汲取的，毋寧說一切知識都已經包含在過去里——沒有“新的”知識，或者說，“知識”的意思就是重新意識到過去已經知道的東西。因此謝林也把科學稱作“努力做到‘重新意識’（Wiederbewu?tweden）”（WA I,7;WA II,10），或干脆稱之為“回憶”（WA III,205），在這些地方，他經常引用“神一般的柏拉圖”（WA III,207）作為依據。按照謝林最初對于世界時代哲學的構想，只需把回憶起的東西原原本本地講述出來就行了，因此他完全不回避，甚至可以說樂于采取講故事的形式來描述原初發生的事情。也正因如此，他一度相信《世界時代》將是一部“最為通俗易懂”的作品。問題在于，這些完全發自內心的“回憶”的可靠性究竟有沒有一個客觀的標準，如何與神秘主義者的那些癡迷妄想區別開來？確實，謝林正是在這些地方為他的批評者提供了許多口實，盡管這些批評者經常忽略謝林本人對于神秘主義或非理性主義的明確拒斥。事實上謝林也意識到了這個巨大的困難，所以他一方面提倡“講故事”，另一方面也強調這些講述必須伴隨著辯證法和概念分析，得到它們的支持（WA I,16）；在這里，柏拉圖仍然被視作最好的榜樣和例子。我們看到，《世界時代》1811年的原稿“講故事”的色彩最為濃郁，而在隨后的修改稿里，直到后來的《全部哲學的本原》和《世界時代體系》，謝林又重新回到了艱澀的概念思辨，這主要體現在他對于“自由”“存在”等概念的分析以及對于近代哲學史的梳理中。當然，謝林并沒有從根本上背離世界時代哲學的計劃，在后期的神話哲學和天啟哲學里，謝林不是“講故事”，而是致力于在史上遺留下來的各種神話和宗教的“故事”里分析、提煉出絕對精神的發展軌跡和走向。
三、自由和存在
前面說到，世界時代哲學的目標是給出絕對者或上帝的“活生生的概念”。之前的哲學家（包括早期的謝林）絕大多數都把上帝的概念界定為“自由”，但如何理解自由，卻是一個重大的問題。說自由就是“自因”或自己規定自己，這并沒有錯，但這只是一個形式上的界定，僅僅意味著上帝的行為不受他者支配；但上帝真正的、實質上的自由必須表現為一個實際的行為。
眾所周知，謝林《論人類自由的本質及相關對象》（1809）雖然研究人的自由，但最后的落足點仍然是上帝的自由，因為這是人的自由的根據。在那里，謝林區分了“上帝”和“上帝存在的根據”（vgl.VII,357），盡管他一直強調這兩個因素的“絕對統一”，但仍然透露出某種二元論的色彩。到了《世界時代》，在1811年的原稿里，謝林以講故事的方式幾乎是一開始就把這種二元性呈現在我們面前：原初有著兩個本原，一個被稱作純粹自由、寧靜、愛、超存在、既非“存在者”亦非“非存在者”、無所欲求的意志、絕對主體、神性（Gottheit）甚至超神性（Uebergottheit）等，另一個被稱作黑暗的渴求和攫取，二者的結合才產生出存在，前者成為存在者，后者成為存在的根據。在這里最值得注意的是謝林區分了“神性”（或“超神性”）與上帝，并且將前者置于后者之上（WA I,28/29,38,78,98;WA II,50）。在《論作為科學的哲學的本質》（1821）中，謝林甚至說道：“……在這里，要把任何存在的東西拋開，包括上帝，因為上帝從這個立場來看也只是一個存在者……就此而言，絕對主體是超越于上帝。”（IX,217）在世界時代哲學的早期階段（即1811和1813年的原稿，1814年的第81號手稿等），謝林處理的一大主題就是神性如何因為那個黑暗本原的糾纏而被束縛甚至囚禁起來，失去了原初的自由，成為存在，然后又努力要擺脫或取消存在。
當然，謝林并非總是用一些講故事的語言來闡述問題。很可能是在黑格爾1812年發表的《邏輯學》第一卷的激勵之下，謝林在《世界時代》之“過去”的1813年原稿中從一開始就提出應該通過辯證法來把握神性的“第一理念”（WA II,42），這就是這樣一個命題：“它是存在者和存在。”在這個命題中，我們既可以把注意力放在主詞，那個“單純的它”（blo?Es）上面，也可以放在其謂詞（存在者與存在）上面（WA II,34）。在前一種情況下，神性本身保持為絕對主體，在后一種情況下，它已經與存在聯系在一起。按照謝林起初的看法，前一種情況是自由的表現（與任何他者毫無瓜葛），后一種情況則已經失去了自由，因為在“它是存在者和存在”這個命題里，神性“依據其本性，尚未有主動的作為”（WA II,34）就不由自主地過渡到了存在。因此謝林在1820/1821年的《全部哲學的本原》中說道：“絕對主體（即永恒自由）沒有力量來反抗它的存在，因為存在是絕對主體所無能為力的東西，因為那不是一種外來的存在，而是一個自行生成的形式。這個形式是永恒的糾纏，永恒的魔力，它一再地從自身產生出來，自己形成自己，而沒有任何作傭者。”（Initia,103）由于那另一個本原，黑暗的存在原則，原本自由的神性或絕對主體不得不存在，這是長期困擾著世界時代哲學的一個問題。到了后期階段的《世界時代體系》（1827），謝林仍然承認那個無根據的存在是“最偶然的東西”（SWA,106），而這個東西的必然性乃是“最大的偶然性”（SWA 107），是一個“原初偶然事件”（SWA 134）。
但是謝林并沒有在存在的問題上束手就擒。在《世界時代體系》里，上帝——謝林這時較少使用“絕對主體”或“神性”等說法，但其意謂的對象與過去并無不同——的存在被區分為“自行存在（von selbst seyn）”和“自決存在（von sich seyn）”兩種情況；前者是一種自然而然的、自動的、無須任何行為的存在，后者則是通過自身額外的一個行為才存在。在謝林看來，過去許多哲學家（其中最著名的代表是安瑟爾謨、笛卡爾和斯賓諾莎）主張的“本體論論證”就屬于前一種情況，但是，主張上帝按其本性就存在，甚至不可能不存在，這恰好不是什么卓越性的表現；真正的上帝應該是“自決存在”，自己做出決斷去存在，只有這樣，他才稱得上是“存在的主宰”（Herr des Seyns）（SWA,117）。在后來的《啟示哲學原稿》（1831/1832）里，謝林強調指出，上帝不僅僅是按其本性就必然存在，毋寧說他是“按其本性來說能夠不去存在的東西。”（UPhO,34）換句話說，上帝雖然與存在不可分割地捆綁在一起，但其自由則表現在是否以及如何接納存在，或者說上帝的自由與存在處于一種微妙而又至關重要的張力關系中。和黑格爾從存在出發進行邏輯學的推演不同，謝林回到了更根本的東西，即存在本身的根源。上帝是一個優先于存在的東西，我們關于他的第一個概念是，他是一個“能夠存在者”（das Seyn-K?nnende）、“將要存在者”“尚未存在者”“存在的源泉”“存在的潛能”等等（UPhO,24-26;vgl.XIV,339）。隨后我們意識到，上帝能夠存在，而且已經存在，仿佛必然地、自動地、甚至是盲目地過渡到了存在；他不能不存在，就像2+2不能不等于4一樣，就此而言，我們關于上帝的第二個概念是，他是一個“必然存在者”（das Seyn-Müssende）。但我們還意識到，上帝在過渡到存在的同時并沒有停止作為存在的源泉，也就是說，上帝既是能夠存在者也是必然存在者，這兩個規定性并不相互排斥，而是統一在一起，成為“精神”。和黑格爾一樣，謝林也認為精神的特性就在于“它有外化和不外化的自由，在外化的同時并不失去自身”（UPhO,56）。于是，我們得到上帝的第三個概念，即作為精神的上帝是“應當存在者”（das Seyn-Sollende）（UPhO,56,63,70）。
謝林在他的哲學生涯中曾經多次提出這樣一個根本的問題：“為什么畢竟有所存在？為什么不是無？”在1804年同一性哲學時期的代表作“維爾茨堡體系”即《整個哲學尤其是自然哲學的體系》里，謝林對此的答復簡明扼要：“……因為我們認識到存在必然存在。”（VI,155）時隔將近40年之后，謝林在1842/1843年的《啟示哲學導論或肯定哲學的基礎》的一開篇又提出了這個問題，這個如今號稱“最終的充滿絕望的問題”（XIII,7）。盡管謝林在此并沒有給出明確答案，但他的意思顯然是：“因為上帝存在。”但是，最關鍵的地方在于，不是把上帝的存在理解為一種自動的、自然的、盲目的存在，而是應該理解為一種體現著意志和意愿的存在，或者用謝林《世界時代體系》中的話來說就是：“上帝不意愿作為盲目存在者，而是意愿作為精神而存在。”（SWA,133）在后期的神話哲學和啟示哲學里，謝林的一大任務就是更為細致深入地探究上帝的這些意愿及決斷，并在人類精神現象的發展中找到更多的例證，梳理出作為絕對精神的上帝的發展線索。
四、從泛神論到基督教的單一神論
“泛神論”曾經是近代德國哲學的爭論焦點之一，其肇始正是雅各比和門德爾松圍繞斯賓諾莎—萊辛的“大全一體”哲學立場而展開的爭論。從此之后，但凡受斯賓諾莎影響較深的哲學，特別是謝林和黑格爾，都每每被扣上“泛神論”的帽子。但實際上“泛神論”這個概念又是十分含糊的，人們經常公式化地將其基本思想歸結為：上帝無所不在，一切都是上帝，豬是上帝，狗也是上帝……這個公式的錯誤在于，漏掉了一個根本重要的限制，即只有“就本質而言”，一切才都是上帝；如果單就某個具體的、個別的規定性而言，則當然不能說某物就是上帝。謝林的絕對同一體系，作為斯賓諾莎色彩最為濃厚的一種哲學形態，也經常遭到類似誤解，所以謝林對于泛神論的辯解可謂不遺余力。在1809年的《論人類自由的本質及相關對象》里，謝林指出，如果說泛神論是指主張“事物內在于上帝之內”的學說，那么所有的理性觀點都是泛神論；其次，認為泛神論“將上帝和萬物完全等同”的觀點也是錯誤的，因為泛神論只是強調上帝和萬物在本質上的等同，同時卻堅定地將唯一的本質與雜多的個別事物區別開來（VII,340）。
實則泛神論真正的問題不在于那個“泛”，而是在于它的“神”（上帝）究竟是什么意思。斯賓諾莎所說的“上帝”沒有理智，沒有意志，沒有情感，簡言之，沒有人格性；作為實體，上帝就是這個宇宙本身。謝林同樣意識到了這個問題，雖然他從一開始就明言要將斯賓諾莎僵化的“上帝”精神化，但直到從《論人類自由的本質》開始，他才逐步強調上帝的人格性，并提出“我們必須以人的一切來看待上帝。”（VII,432）在隨后1810年的《斯圖加特私人講授錄》里，謝林把上帝自身內的兩個本原分別稱作“利己主義”和“愛”，上帝的利己主義使得他凝縮在自身內，排斥一切他者，反之，上帝的愛使得他將自己的本質饋贈給萬物，讓它們分享。世界之所以被創造出來，就是上帝自身內的愛戰勝了利己主義（VII,434）。在這里，謝林認為主張上帝與萬物合一的泛神論恰好代表著上帝的愛的原則，而在《斯圖加特私人講授錄》的結尾處，謝林更是寫道：“這樣一來，上帝就真正是一切中的一切（Alles in Allem），泛神論成為了真理。”（VII,484）謝林的這些強調表明，盡管有著對于上帝人格性的強調，絕對同一哲學式的泛神論思想（所謂的“一切中的一切”或“大全一體”）在他心目中仍然具有至高無上的地位。
而在進入世界時代哲學之后，由于時間原則的引入，代表著永恒原則的泛神論必然成為一個有待克服的環節，盡管是最初的第一個環節。和黑格爾一樣，謝林也認為絕對精神的發展過程對應著現實時間中的各個哲學體系。在這些體系里面，泛神論號稱是“上帝的啟示中最早的和最古老的體系”（WA I,96;VIII,344）。在另一處地方，謝林又說：“所有體系中最古老的體系是流溢說”（WA I,161）。實際上這兩個說法并不矛盾，因為流溢說表現的正是泛神論的基本思想，即萬物自上帝那里以一種永恒的方式產生出來，并與上帝保持著本質上的絕對同一。但無論是泛神論還是流溢說，在如今的謝林看來，都有一個明顯的問題，即抹殺了上帝的行為：“流溢說之所以行不通，是因為它按照通常的流溢觀念把上帝置于完全無所作為的狀態。”（Initia,152）到了1827年的《世界時代體系》，謝林更賦予流溢一種“邏輯”的特性，即是說流溢意味著事物從上帝而出的一種單純邏輯上的、必然的順序，而這就沒有給上帝的自由留下任何空間。按照這個理解，從笛卡爾以來的整個近代哲學都是一種流溢說，其標志是“必然性”和“邏輯”（SWA,36）。現實中的各種泛神論和無神論都帶有流溢說的色彩，反過來說，“任何流溢說體系都必然是泛神論。”（SWA,69）
謝林認為，絕對一元論的泛神論—流溢說只能通過一種二元論才能被克服，即承認上帝自身內有另一個不同于他，不依賴于他的本原，而上帝的自由和行動完全體現在他與這個本原的結合和分離的過程中。《世界時代》1811年的原稿對這個過程作了最生動的描述（vgl.WA I,98-120），最后的結論是：愛擺脫了存在原則的束縛，與它分離，成為新的統治原則，但存在原則并沒有被消滅，而是被設定在另一個層面，作為保證愛能夠發揮力量的根據，而精神將最終規定著愛的原則和存在原則在未來的重新統一。很明顯，基督教的圣父、圣子、圣靈分別就是存在原則、愛的原則和精神的象征，分別主宰著過去（前世）、現在（現世）、未來（后世）。謝林認為，經過泛神論—流溢說、二元論之后，基督教的“三位一體”學說是最為完滿的一種學說（WA I,169）[12]。但在《世界時代》1811年的原稿之后，謝林弱化了基督教學說的色彩，比如在1820/1821年的《全部哲學的本原》里，他又把精神的發展史劃分為“泛神論”“二元論”“自由體系”三個階段，并把最后一個階段界定為“上帝真正成為一切中的一切”（Initia,172）——我們還記得，這個特征在《斯圖加特私人講授錄》里本來是歸之于“成為了真理”的泛神論的。不管怎樣，從原初的泛神論經過二元論發展到基督教的單一神論（即三位一體學說），這條線索保存在了謝林的整個后期哲學里，無論謝林予它們怎樣的稱謂。在《世界時代體系》里，謝林尤其強調指出，雅各比及通常人們鼓吹的有神論（Theismus）和理神論（Deismus）并不是對于上帝的充分表達，而且一不小心就會走向泛神論甚至是無神論（SWA,193）。概言之，只有單一神論（Monotheismus）才是真正的基督教（SWA,191）。那么，單一神論究竟意味著什么呢？答案是：“上帝并非在與外物的關聯中是單一的，而是在與自身的關聯中是單一的。……上帝就其本性來說是單一的，但如果不考慮神性的話，他并不是單一的，而是有多個。”（SWA,188）這句話的意思是，只有神性才是單一的，而上帝卻是必然有多個（三個），而它們的統一正是通過神性。換句話說，泛神論和有神論都只是認識到了唯一的一個神性，卻沒有認識到這個神性包含著的“三位一體”結構，自然也不會認識到這個結構在時間問題和世界時代的劃分中的意義。
最后需要指出的是，盡管基督教被認為是“三位一體”的最完滿的表達，但這兩個東西之間并不能簡單劃上等號。從根本上看，“三位一體的理念是普遍人類的，從原初的意識自身生發出來并注入到人類精神中的理念，所以它出現在遠古世界的所有宗教體系里……這個理念本身比歷史中的基督教更古老”[13]。因此，“不是基督教創造了這個理念，而是這個理念創造了基督教。它是整個基督教的種子……”（XII,78）在后來的神話哲學和天啟哲學里，謝林正是用這個三位一體的結構來梳理絕對精神在神話—宗教中的發展情況。
如此，引入了時間原則的世界時代哲學揚棄了之前的絕對同一哲學，在對于“神性”“上帝”“自由”“存在”“時間”“三位一體”等概念的思辨中過渡到嚴格意義上的后期哲學。可以說謝林的世界時代哲學是聯系其前期哲學與后期哲學的最重要的橋梁。
譯者補記：本文曾經發表于《云南大學學報》（社會科學版） 2010年第3期，鑒于它可以幫助讀者較為便捷地獲得謝林“世界時代哲學”的一個概觀，我在這里將其略作修改之后，作為本書的譯者序言。關于謝林的《世界時代》，迄今為止最為全面而深入的研究，仍然是以下幾部德語著作：1）霍斯特·富爾曼斯《謝林的世界時代哲學》[14]；2）于爾根·哈貝馬斯《絕對者和歷史》[15]；3）沃爾夫岡·魏蘭德《謝林的時間學說》[16]；4）先剛《謝林的世界時代理念及其時間學說》[17]。我的這部著作（圖賓根大學哲學系2004年博士論文）曾經在出版后很快得到德國同行的關注和討論，所以我將其改寫為中文版，以《永恒與時間——謝林哲學研究》為題于2008年在商務印書館出版。遺憾的是，這部中文著作似乎并沒有得到多少賞識，對此我的理解是，首先，德國古典哲學（尤其是謝林哲學）在我國學界仍然遭受著相當程度的輕視乃至敵視；其次，本書是一項與原著密切結合的文本闡釋工作，如果讀者不熟悉謝林的《世界時代》原著，那么確實很難把握謝林的思想和我的闡釋的意義。如今謝林的《世界時代》中譯本——這是國內外學界迄今為止最為完整的《世界時代》文本輯錄——終于面世，我在這里不揣粗鄙，再次向讀者推薦我的相關著述，不為其他，但求拋磚引玉，與有識之士一起共同推進我國的謝林哲學和德國古典哲學研究。
先 剛
2017年7月于北京大學人文學苑
[1]Horst Fuhrmans und Liselotte Lohrer(hrsg.),Schelling und Cotta.Briefwechsel1803-1848,Stuttgart,1965,S.58.
[2]Schelling,Die Weltalter.Urfassungen.Hrsg.und eingeleitet von Manfred Schr?ter,München:Piper,1946.以下簡寫為“WA”。
[3]Horst Fuhrmans,Schelling-Briefe aus Anla?seine Berufung nach München im Jahre 1827,in Philosophisches Jahrbuch,64.(1954),S.291.
[4]Schelling,System der Weltalter.Münchner Vorlesungen 1827/1828 in einer Nachschrift von Ernst von Lasaulx.Hrsg.von Siegbert Peetz,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1990.以下簡寫為“SWA”。
[5]Schelling,Initia philosophiae universae.Erlanger Vorlesungen 1820/1821.Hrsg.und kommentiert von Horst Fuhrmans,Bonn:Bouvier,1969.以下簡寫為“Initia”。
[6]Schelling,Weltalter-Fragmente.Hrsg.von Klaus Grotsch mit einer Einleitung von Wilhelm Schmidt-Biggemann,Stuttgart-Bad Cannstatt:frommann-holzboog,2002.
[7] 參閱先剛：《哲學與宗教的永恒同盟——謝林〈哲學與宗教〉釋義》，北京：北京大學出版社，2015年。
[8] 參閱先剛：《謝林論人類自由的本質》，載于《哲學門》第十九輯，北京：北京大學出版社，2009年。
[9] 相關的詳細研究參閱先剛：《永恒與時間——謝林哲學研究》第二章“謝林對于永恒和時間的先行理解”（第85—103頁）及第八章“謝林的時間學說”（第241—309頁）。北京：商務印書館，2008年。
[10] 用謝林的話來說，就是：“在我們從開端踏上漫長幽暗的時間大道之前，有必要簡要地將那個凌駕于一切時間之上的最高者表述出來，是它愿意在整個發展過程中啟示自身。”（WA I,25/26）
[11]在謝林看來，“世界”（Welt）這個詞就是來源于“綿延”（W?hrung）。在1827年的《世界時代體系》里他說道，世界不過是“一個間斷，一段延續，一個特定的時間”（SWA,16）；在1830/1831年的《啟示哲學原稿》里，謝林重復了同樣的話。Vgl.Schelling,Urfassung der Philosophie der Offenbarung 1831/1832.Hrsg.von Walter E.Ehrhard,Hamburg:Meiner,1992,S.138.以下簡寫為“UPhO”。
[12]在后來1831/1832的《啟示哲學原稿》里，謝林仍然強調：“基督教的三位一體學說以最明確的方式與任何斯賓諾莎式的流溢說劃清了界限，這種誤導性的觀點在從最古老的直到最近的思想家那里都一再地以各種形式和偽裝表現出來。”Schelling,Urfassung derPhilosophie der Offenbarung 1831/1832,Hamburg,1992,S.717.
[13]Schelling,Urfassung der Philosophie der Offenbarung 1831/1832,Hamburg,1992,S.152.
[14]Horst Fuhrmans,Schellings Philosophie der Weltalter.Schellings Philosophie in den Jahren 1806-1821.Zum Problem des Schellingschen Theismus,Düsseldorf,1954.
[15]Jürgen Habermas,Das Absolute und die Geschichte.Von der Zwiesp?ltigkeit in Schellings Denken,Bonn,1954.
[16]Wolfgang Wieland,Schellings Lehre von der Zeit.Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie,Heidelberg,1956.
[17]Gang Xian,Schellings Idee der Weltalterphilosophie und seine Lehre von der Zeit,Hamburg,2005.