我的比較文學之路
（代序）

比較文學在中國并不是新事物。就從現代說起，中國比較文學的源頭也可上溯到1904年王國維的《尼采與叔本華》《紅樓夢》研究，特別是魯迅1907年寫的《摩羅詩力說》和《文化偏至論》。另外，茅盾于1919年和1920年相繼寫成的《托爾斯泰與今日之俄羅斯》和《俄國近代文學雜談》也對東歐和西歐的文學進行了比較研究。

比較文學作為一門現代學科在中國出現是20世紀20年代末、30年代初。1929年至1931年，英國劍橋大學英國文學系主任，新批評派大師瑞恰茲（Ivor Armstrong Richards）在清華大學任教，開設了“比較文學”和“比較文化”兩門課。清華大學教師瞿孟生（P.D.Jemeson）還根據瑞恰茲的講稿寫成《比較文學》一書，主要是對英、法、德三國文學進行了比較研究。當時清華大學研究部文學課程分為文學專題和作家分析兩類；“比較文學”是前一類課程中很重要的一支。除吳宓開設的“中西詩之比較”、溫德（R.Winter）開設的“文藝復興時期的文學”、陳寅恪的“中國文學中的印度故事的研究”外，還有“近代中國文學之西洋背景”“翻譯術”等課程。^[1]清華大學培養了一大批學貫中西的比較文學學者，如季羨林、錢鐘書、李健吾、楊業治等都是那個時期的學生。不久，傅東華和戴望舒又相繼翻譯了洛里哀（Frederic Loliee）的《比較文學史》（1931）和保羅·梵·第根（Paul Van Tiegham）的《比較文學論》（1934），第一次在中國系統介紹了比較文學的歷史、理論與方法。1934年出版了梁宗岱的《詩與真》，作者以深厚的中國古典文學素養對西方文學進行了比較文學方法的探討；1936年又出版了陳銓的《中德文學研究》，全面評述了中國小說、詩歌、戲劇在德國的傳播和影響。40年代，聞一多進一步論證了以中國的《周頌》《大雅》，印度的《梨俱吠陀》，《舊約》里最早的詩篇，希臘的《伊利亞德》和《奧德賽》為代表的這四種約略同時產生的文化如何各自發展，漸漸相互交流、變化、融合的發展過程，并指出：“兩個文化波輪由擴大，而接觸，而交織，以至新的異國形式必然要闖進來……新的種子從外面來到，給你一個再生的機會。”^[2]另外，朱光潛的《文藝心理學》《詩論》，錢鐘書的《談藝錄》也都在40年代為中國比較文學的發展作出了新的貢獻。

1979年，出版了錢鐘書的《管錐編》。《管錐編》最大的貢獻就在于縱觀古今，橫察世界，從“針鋒粟顆”之間突顯出互為參照的重要文學現象。繼《管錐編》之后，北京大學的四位教授相繼發表了四本比較文學和比較文化論著：宗白華的《美學散步》（1981）在比較美學、詩、畫、戲劇等交叉學科的比較研究方面獨樹一幟；季羨林的《中印文化史論文集》（1982）對中印文學關系進行了獨到的深入討論，為中國比較文學的影響研究樹立了榜樣；金克木的《比較文化論集》（1984）著重研究了《梨俱吠陀》與《詩經》的比較，并論及“符號學”“詮釋學”在中國的應用；楊周翰的《攻玉集》（1984）則以中國文學為參照系重新解釋了莎士比亞、彌爾頓、艾略特等歐洲作家的作品。南京大學范存忠的《英國文學論集》、上海社會科學院王元化的《文心雕龍創作論》也都為比較文學在中國的復興作出了重要貢獻。

我如何走上比較文學之路

我追隨前輩，走上比較文學之路，是偶然，也是必然。70年代中期，北京大學招收了一些留學生，我被分配去教一個留學生班的現代文學。我的這個班二十余人，主要是歐美學生，也有從澳大利亞和日本來的。為了給外國學生講課，我不能不突破當時教中國現代文學的一些模式，我開始講一點徐志摩、艾青、李金發等作家。為了讓我的學生較深地理解他們的作品，我不得不進一步去研究西方文學對中國現代文學的影響以及它們在中國傳播的情形。這一在學術界多年未曾被研究的問題引起了我極大的興趣。我開始系統研究20世紀以來，西方文學在中國是如何被借鑒和吸收，又是如何被誤解和發生變形的。

從對早期魯迅和早期茅盾的研究中，我驚奇地發現他們不約而同都受了德國思想家尼采很深的影響。再進一步研究，發現這位30年來被視為煽動戰爭，蔑視平民，鼓吹超人的極端個人主義者尼采的學說竟是20世紀初中國許多啟蒙思想家推動社會改革，轉變舊思想，提倡新觀念的思想之源。無論是王國維、魯迅、茅盾、郭沫若、田漢、陳獨秀、傅斯年等都曾在思想上受到尼采深刻的影響。事實上，尼采學說正是作為一種“最新思潮”為中國知識分子所注目。尼采對西方現代文明的虛偽、罪惡的揭露和批判，對于已經看到并力圖避免這些弱點的中國先進知識分子來說，正是極好的借鑒。他那否定一切舊價值標準，粉碎一切偶像的破壞者的形象（這種形象在中國傳統社會從來未曾有過），他的超越平庸，超越舊我，成為健康強壯的超人的理想都深深鼓舞著正渴望推翻舊社會，創造新社會的中國知識分子，引起了他們的同感和共鳴。無論從魯迅塑造的狂人所高喊的“從來如此——便對么？”的抗議，還是郭沫若許多以焚毀舊我，創造新我為主題的詩篇，都可以聽到尼采聲音的回響。但是尼采學說本身充滿了復雜混亂的矛盾，他的著作如他自己所說，只是一個山峰和另一個山峰，通向山峰的路卻沒有。各種隱晦深奧的比喻和象征都可以被隨心所欲地引證和曲解。因此，尼采的學說在不同時期也就被不同的人們進行著不同的解讀和利用。

1981年，我根據上述理解，寫了一篇《尼采與中國現代文學》發表于《北京大學學報》，引起了相當強烈的反響。客觀地說，這篇文章，不僅引起了很多人研究尼采的興趣，而且也開拓了西方文學與中國文學關系研究的新的空間。1986年，北京大學第一次學術評獎，這篇文章還得了一個優秀論文獎。事隔五六年，還有人記起這篇文章，我很覺高興。后來，它又被選進好幾種論文集，并被譯成英文，發表在澳大利亞的《東亞研究》上。^[3]

與研究尼采同時，我編譯了一本《國外魯迅研究論集》（北京大學出版社，1981）。由于和留學生接觸，我看到了許多國外研究魯迅的論文，我的英語也有所長進。30年的封閉和禁錮，我們幾乎和國外學術界完全隔絕，我在這些論文中真像發現了一個新天地。我感到這些論文在某些方面頗具特色。例如談到魯迅的思想變化時，把魯迅和一些表面看來似乎并無關聯的西方知識分子如布萊希特、薩特等人進行了比較，指出他們都甘愿犧牲舒適的環境去換取不確定的未來；他們都不相信未來的“黃金世界”會完美無缺；也不想從他們正在從事的事業索取報償；他們理性的抉擇都曾被后來的批評家們誤認為一時沖動或由于“絕望”，甚至是受了“現代符咒——革命”的“蠱惑”！這樣的比較說明了魯迅的道路并非孤立現象，而是20世紀前半葉某些知識分子的共同特色。這部包括美國、日本、蘇聯、加拿大、荷蘭、捷克、澳大利亞7個國家，20篇文章，并附有《近二十年國外魯迅研究論著要目》（270篇）的《國外魯迅研究論集》，對國內魯迅研究，也許起了一些開闊視野、促進發展的作用；對我自己來說，則是使我初步預見到對并無直接關系的不同文化之間的文學作品進行“平行研究”的巨大可能性。我于1987年寫成的一篇論文《關于現實主義的兩場論戰——盧卡契對布萊希特與胡風對周揚》就是沿著這樣的思路來寫的。這篇文章1988年發表于《文藝報》，同年10月為《新華文摘》所轉載。在1988年國際比較文學第12屆年會（慕尼黑）上，我提交了這篇論文，后來被選入了大會論文集。

1980年以來，北京大學的季羨林、李賦寧、楊周翰、楊業治、金克木等教授都對比較文學表示出了程度不同的興趣，加上當時楊周翰先生的博士生張隆溪和我，還有一些別的人，我們一起于1981年1月成立了中國第一個比較文學學會——北京大學比較文學研究會，由季羨林教授任會長，錢鐘書先生任顧問；我則充當了馬前卒，號稱秘書長。學會生氣勃勃，首先整理編撰了王國維以來，有關比較文學的資料書目，同時策劃編寫《北京大學比較文學研究叢書》，并出版了《北京大學比較文學研究會通訊》。這年夏天由于一個很偶然的機會，我得到了美國哈佛—燕京學社的資助，去哈佛大學進修一年。我對哈佛大學比較文學系向往已久，這不僅是因為它的創辦者之一白璧德教授（Irving Babitt）對于東西方文化的匯合曾經是那樣一往情深，也不只是因為20年代初期由哈佛歸來的“哈佛三杰”陳寅恪、湯用彤、吳宓所倡導的“昌明國粹，融化新知”為東西文化的匯合開辟了一個嶄新的學術空間，還因為1981年正在擔任哈佛東西比較文學系系主任的紀延教授（Claudio Guillen）多次提到：“我認為只有當世界把中國和歐美這兩種偉大的文學結合起來理解和思考的時候，我們才能充分面對文學的重大的理論性問題。”他的這一思想深深地吸引了我。遺憾的是在哈佛的一年，由于我的英語不夠好，我始終未能和紀延教授深入討論我想和他討論的問題，但我卻大量閱讀了比較文學的基礎理論和有關資料，進一步提高了我的英語水平。

1982年和1983年，我有幸被加州大學伯克利分校邀請為客座研究員，在那里，我結識了白之教授（Cyril Birch）和斯坦福大學的劉若愚教授（James Liu）。著名的跨比較文學系和東亞系的白之教授是我的學術顧問，他對老舍和徐志摩的研究，特別是對他們與外國文學的關系的研究都給了我很大的啟發。我很喜歡參加白之教授的中國現代文學討論班。印象最深的是有一次討論趙樹理的小說《小二黑結婚》。同學們各抒己見，談談各自對書中人物的看法。一位美國學生說，她最喜歡的是三仙姑，最恨的是那個村干部。這使我很吃驚，過去公認的看法都認為三仙姑是一個四十多歲，守寡多年，還要涂脂抹粉，招惹男人的壞女人；村干部則是主持正義，訓斥了三仙姑。但這位美國同學也有她的道理：她認為三仙姑是一個無辜受害者。她也是人，而且熱愛生活，她有權利追求自己喜歡的生活方式，但卻受到社會的歧視和欺壓；村干部則是多管閑事，連別人臉上的粉擦厚一點也要過問，正是中國傳統的“父母官”的模式。我深感這種看法的不同正說明了文化和社會價值觀念的不同。這種不同不僅無害，而且提供了理解和欣賞作品的多種角度。正是這種不同的解讀才使作品的生命得以擴展和延續。這個討論班給我提供了很多這類例子，使我在后來的比較文學教學中論及接受美學的原理時有了更豐富的內容。

在伯克利的兩年里，我精讀了執教于斯坦福大學的劉若愚教授所寫的《中國詩學》和《中國文學理論》以及他關于李商隱詩的一些相當精辟的論述，并和他進行過多次討論。他對中西詩學都有相當深的造詣，他的思考給了我多方面的啟發。首先是他試圖用西方當代的文學理論來闡釋中國具有悠久歷史的傳統文論，在這一過程中確實不乏真知灼見，而且開辟了許多新的研究空間，但是，將很不相同的、長期獨立發展的中國文論強塞在形上理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論、實用理論等框架中，總不能不讓人感到削足適履，而且削去的正是中國最具特色、最能在世界上獨樹一幟的東西。其次，我感到他極力要將中國文論置于世界文論的語境中來進行考察，試圖圍繞某一問題來進行中西文論的對話，得出單從某方面研究難于得出的新的結論。事實上，這兩方面正是我后來研究比較文學的兩個重要路向。

1984年夏天我回國，中國的比較文學研究已經有了新的進展：1981年，遼寧省率先成立了全國第一個地方性比較文學研究會，并在三年內，接連開了三次學術討論會；1983年6月，在天津召開的外國文學學會年會上，舉辦了一次全國性的比較文學討論會；緊接著，第一次中美雙邊比較文學研討會在北京召開（1983年8 月），大會由錢鐘書先生致開幕詞，劉若愚、厄爾·邁納（Earl Miner）、西里爾·白之（Cyril Birch）和王佐良、楊周翰、許國璋、周玨良、楊憲益等世界著名教授都參加了大會。看來，成立全國比較文學學會的時機已經成熟，1985年10月，由35所高等學校和科研機構共同發起的中國比較文學學會在深圳大學正式成立，大會選舉季羨林教授擔任名譽會長，楊周翰教授擔任會長。從此，中國比較文學走上了向“顯學”發展的坦途。

最重要的是要拿出實績

有了全國性的組織以后，我深感最重要的下一步就是要拿出實績。我當時理解的實績一是學科建設，一是培養人才。在湖南文藝出版社的支持下，我們組織了一套比較文學叢書，叢書分三集，每集四冊，包括比較文學理論、國外中國文學研究、中外文學關系三方面的內容。后來又出了《北京大學比較文學叢書》十余本、《中國文學在國外叢書》六本、《中外比較文化叢書》九本。我在北京大學和深圳大學相繼開設了比較文學原理、20世紀西方文藝思潮與中國現代文學、馬克思主義文論在東方和西方、中西比較詩學等課程。這些課程都是第一次開設，選課的學生很多，學生的歡迎促使我更好地準備，同時大量增進了我自己的系統知識的積累。

1987、1988年，連續出版了我的兩部專著：《比較文學與中國現代文學》（北京大學出版社）和《比較文學原理》（湖南文藝出版社）。第一本書大致體現了我的思想發展過程，全書分三部分：第一部分談我對比較文學這門學科的認識；第二部分談中外文學關系；第三部分是試圖在西方文藝思潮的啟發下，重新解讀中國文學，也就是所謂“闡發研究”。我關于中外文學關系的研究如果有所創新，那就是著重探討了文藝思潮的跨文化影響。任何文藝思潮，如果真是具有普遍性，就會傳播到世界各地，在那里被接受，并發生變形，得到發展。要對這一思潮全面了解，就不能不深入研究它在各地傳播和發生影響的情形。例如浪漫主義，作為18世紀末、19世紀初的一種文藝思潮來看，它如何傳入印度、朝鮮、日本和中國，在這一傳播過程中，發生了什么變化，摻進了哪些新的內容，又如何為不同文化所接受，猶如地層中的巖系，不斷向外伸展，不了解這種伸展，也就不能認識整體的來龍去脈。另一方面，作為一種創作方法，浪漫主義的很多特征又都能在許多不同文化中發現其不同表現，如屈原和李白詩歌的某些因素。它們本身并不屬于浪漫主義思潮，但它們的存在必然影響浪漫主義思潮在中國的傳播。我認為這是一個可以長期研究的很有趣味的課題。

我在80年代更為關注的是接受和影響的關系。我首先企圖界定“影響”一詞的內涵，把“影響”和模仿、同源、流行、借用等概念分別開來。我認為在比較文學研究中，所謂一個作家受到另一個外國作家的影響，首先是指一些外來的東西被證明曾在這位作家身上或他的作品中產生一種作用，這種作用在他自己國家的文學傳統里和他自己的個人發展中，過去是找不到的，也不大可能產生。其次，這是一個有生命的移植過程，通過本文化的過濾、變形而表現在作品之中。兩種不同文化體系之間大規模的文學影響，常發生在當一國的美學和文學形式陳舊不堪而急需一個新的崛起或一個國家的文學傳統需要激烈地改變方向和更新的時候。“影響”需要一定的條件，影響的種子只有播在那片準備好的土壤上才會萌芽生根。我國三次大規模的接受外來影響都說明了這一點。影響是一個非常復雜而多樣的過程。它往往首先發端于一種心理的或意識形態的啟發，某種外來的東西突然照亮了作者長期思考的問題而給予一種解決的新的可能。法國詩人波德萊爾說他喜歡美國作家愛倫·坡，就因為在愛倫·坡的作品中，他自己頭腦里一些模糊的、未成形的構思被完美地塑造出來。T.S.艾略特認為他受到一些其他作家的影響，往往是因為這些作家能“逗引”起他內心想說的話。龐德所以認為中國詩“是一個寶庫，今后一個世紀將從中尋找推動力，正如文藝復興從希臘人那里找到推動力”，就因為中國詩對他所痛感的“西方當代思想缺乏活力”“宗教力量日益衰退”等問題提供一種解決的新的可能；而中國詩歌的簡潔、含蓄對于維多利亞時代詩歌的繁言贅語、含混不清也是一種沖擊而給詩人以啟發。如果說這種“啟發”往往是不自覺的偶然相遇，那么影響的第二步——“促進”就是有意識地尋求、理解、加強。隨之而來的是一個認同和消化變形的過程。文學影響最后還要通過文學表現出來。

70年代德國接受理論的興起對上述傳統影響研究進行了全面刷新。事實上，接受和影響是一個問題的兩面。播送者對接受者來說是“影響”，接受者對播送者來說就是接受。過去的影響研究多研究播送者如何影響接受者，卻很少研究播送者如何被接受。如今這一單向過程改變為雙向過程，就為這一領域開辟了許多新的層面。首先，由于“接受屏幕”的不同，一部作品在本國和在外國被接受的狀況也顯然各異。通過某種成分被拒絕或接受或改造的復雜過程，我們不僅可以更多面地發掘出作品的潛能，而且也可以進一步了解不同文化體系的特點；其次，對外國作品的接受，往往可以作為一面鏡子，反射出接受者的不同個性。另外，通過關于接受的研究，還可以考察時代的變化。一部作品在被接受的過程中常常因時代的不同而被強調不同的方面；再者，關于接受的“反射”也是一個很有意思的現象。五四以來，借助對西方文化的接受，反觀本國文化而有新的啟悟的現象屢見不鮮。例如詩人郭沫若說他從小熟讀《詩經》，但“絲毫也沒感覺受著他的美感”，只是在讀了美國詩人朗費羅的詩后，“才感受到了同樣的清新，同樣的美妙”。^[4]這樣的例子是很多的，它們都說明了“接受的反射現象”對文學發展的重大作用。最后，接受理論為比較文學研究者提供了編寫完全不同于過去的體例的新型文學史的可能。一種新的文學思潮興起后，如果它是真有價值的，就會逐漸獲得世界性。如浪漫主義、現實主義、超現實主義、現代主義等等無不如此。不同文化體系在接受這些思潮時，由于“接受屏幕”和“期待視野”的不同，必然有所選擇，有所側重，并在融入本體系文學時，完成新的變形。這種變形既包含著該文化系統原來的縱向發展，又包含著對他種文化系統橫向的吸取和改造而形成的新的素質；文學本身就是這樣發展起來的。從比較文學的角度來重寫文學史，就要著重考察各種思潮、主題、文類、風格、取材，以至修辭方式、詩歌、格律等等文學的構成因素在不同民族文學中的繼承、發展、相互影響和相互接受。新的文學史將由“創造”“傳統繼承”和“引進”三個部分組成，而對那些特殊的歷史時刻予以關注。這種時刻，讀者的文學觀念往往可以穿越或排斥以往的界限，敏于接受外來影響，并改變自己的“接受屏幕”和“期待視野”。在接受理論的基礎上還可以從讀者角度出發，研究讀者心態的歷史。如果整理五四以來不同歷史階段，不同外國作家被中國讀者所選擇和接受的廣度和深度，以及被強調的不同方面，就可以從一個側面看出近百年中國社會心理的發展和變遷。總之，接受理論使人們進一步認識到潛在于作品的各種可能性，因而為局限于實證，路子越走越窄的傳統影響研究帶來了全面的活潑的生機。

《比較文學與中國現代文學》的第三部分是討論闡發研究。所謂闡發研究，簡而言之就是借助外國文學理論來重新解讀中國文學。這曾是一個有爭論的問題。我認為關鍵在于拿出實例說明這種闡發確實對推動中國文學發展有益。中國封閉了30年，這正是西方文學理論發展十分迅速的時期。80年代初，西方發展了數十年，經歷過各種復雜階段的文藝思潮同時涌入中國。歷時性的發展變成了共時性的并存。我這本書的這一部分以“小說世界的外延研究”（傳統小說分析），“文學是一種特殊的語言形式”（新批評派），“決定著表達方式的深層結構”（結構主義），“潛意識及其升華”（精神分析學），“作品的框架與意象挖掘”（接受美學），“事序結構和敘事結構”（敘述學），“‘推末以至本’和‘探本以窮末’”（闡釋學）為題，企圖說明在這些思潮的啟發下，可能開辟的新的學術空間。其實，大量西方文學理論的傳入，決不是隨意的、偶然的、與本土語境無關的，恰恰相反，任何一種理論的傳入，都經過了中國社會實際與文化情景的篩選，并實際有用于中國文學的改進，才能得以生存和發展。例如出于對數十年蘇聯文藝理論只強調社會環境和社會效用的逆反心理，新批評派的細讀批評和結構主義敘述學就很容易被接受；有些西方新觀念，中國文學傳統中很少提及，如精神分析學和后來的女性主義文學批評，由于其新鮮，也較容易引起大家注意；另一方面，也有一些西方文學理論正是由于它們與中國傳統文學觀念容易找到契合點而引起廣泛興趣，如闡釋學就很容易與中國的“述而不作”“我注六經”“六經注我”等道理相通；接受美學與中國的“作者以一致之思，讀者各以其情而自得”，“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”等說法也有類似之處。另外，西方馬克思主義文學批評在中國也很盛行，這是由于人們急于了解數十年來作為中國主流意識形態的馬克思主義在西方的發展所致。所有這些顯然都有益于中國文學的發展。

《比較文學與中國現代文學》一書并不一定有什么新的發明，但在當時卻是一本有用的書。正如我的老師季羨林教授在為該書所寫的序言中說的：“這一部書很有用處，很有水平，而且很及時。杜甫的詩說：‘好雨知時節，當春乃發生。’我很想把這一部書比做‘當春乃發生’的及時好雨。”我的導師王瑤先生更是指出了我的這些最初的學術成果與我個人性格的關聯，他說：“每個人如果能根據自己的精神素質和知識結構、思維特點和美學愛好等因素來選擇適合自己特點的研究對象、角度和方法，那就能夠比較充分地發揮自己的才智，從而獲得更好的成就。樂黛云同志的治學道路顯然有與她個人的知識面寬廣和具有開拓精神等素質有關，但它卻能給人以普遍性的啟發，特別是在當前各種新學科、新方法紛至沓來的時候。”

我關于比較文學的研究首先從有實際聯系的影響研究入手，這大概與我過去出身于研究現代文學史有關。但我越來越感到完全沒有事實聯系的不同文化體系中的文學也有非常重要的比較研究價值，這些領域深深地吸引著我。我那本《比較文學原理》重點就在于主題學、文類學和跨學科研究的探討。

從內容方面來說，文學反映人的思想、感情和心理狀態。人類共有的歡樂、痛苦和困擾往往可以從全不相干的文學體系的作品中看到。例如自古以來，大量文學作品表現了愛情與政治、社會、道德觀念的沖突，當然，由于不同時代、環境、文化、民族心態的不同，共同的主題在不同的作品中有著很不相同的表現，但作者對于這一問題的基本態度——對純真愛情的同情和對政治社會壓迫的抗議——則是基本相同的。這種關于共同主題的研究曾被指責為缺乏實證的事實聯系，或缺乏對文學性本身的分析。我認為作家對于主題的選擇首先是一種美學決定，這種選擇決定著結構的模式、題材的提煉和題材的表現。同一主題如何由于不同的藝術表現而形成不同的藝術創作，同一題材又如何由于作者思想的不同深度而提煉出感人程度不同的作品等，如果不把“文學性”的分析僅僅局限為語言分析，那么，這種主題和題材及其藝術表現的分析顯然也是一種“文學性”的分析。主題學還研究不同時代、不同文化地區的人何以會提出同樣的主題，同時也研究有關同一主題的藝術表現、創作心態、哲學思考、意象傳統的不同并對其繼承和發展進行歷史的縱向研究等。會通中西文學，開展有關主題的研究應該是一個很有潛力的領域。

在文學形式方面，我對中西文體的發展進行了一些文類學的比較研究。世界各大文化體系，大致都能找到從口頭創作發展為詩歌、戲劇、小說三種類型的文體的跡象，而小說都是在詩歌、戲劇之后才發展起來的。如果用長篇小說這種文體來作一些對比分析，可以看到中國長篇小說與西方長篇小說顯然有不同的發展源流。西方小說從史詩發展為中古傳奇（romance），再發展為長篇小說；中國小說則從大量敘事文體發展為稗史、民間演義，加上佛經故事和市井短篇小說，逐步演化為長篇小說。但是，中西小說始終保持著一種同步的發展過程。首先，中、西長篇小說的產生都是和都市文化、商業化、工業革命、印刷術發展和教育普及分不開的；其次，無論中外，長篇小說的發生發展往往以思想方面的動蕩、新思想的產生作為背景；第三，無論中西小說都需要采取一種比較自由的語言媒體，以突破少數人對文化的壟斷。西方小說自從但丁改用活著的意大利口語寫作后，歐洲小說很快就普遍采用了明白易懂的語言來寫作。中國的講史、講經本來就和民間口語很接近，《金瓶梅》《水滸傳》都采用了遠較其他作品更為自由的語文媒體。另外，中西小說在其發展的最初階段，作品構造的小說世界大都深具批判性，法國的《巨人傳》、中國的《西游記》都出現于16世紀，唐僧到西方極樂世界去取經，法國巨人到東方來尋求智慧的“神壺”，無論是前者對西方，還是后者對東方，都是一種對現存制度的不滿足和對另一種人生的追求。同時，還可看到很多國家的小說都是從客觀世界的描寫開始，逐漸轉而探求人物性格、生活經驗、精神世界等復雜問題。由此可見中西小說發展的同步的趨勢和許多類同的特點。

文類學研究的另一個內容是關于文學分類的研究。我對文學分類本沒有獨到研究，但看到美國學者威因斯坦在進行了一系列文學分類研究之后，竟得出結論說：“在遠東國家中，迄今為止還沒有按照類屬對文學現象進行過系統分類”，不免心有不平。其實，早在兩千多年前，我國第一部詩歌總集《詩經》就已經對詩歌進行了分類：風、雅、頌是以教化作用為標準分類：風，言一國之事，系一人之本；雅，形四方之風；頌，美盛德之形容（也有人說是以音樂曲調的不同分類）。賦、比、興，也可理解為以藝術功能為標準分類：賦，敷陳之謂也；比，喻類之言也；興，有感之辭也。東漢班固撰寫的《漢書·藝文志》已按詩歌的不同風格，把賦分為《屈原賦》《孫卿賦》《陸賈賦》和《雜賦》4類；《雜賦》又按體制和題材分為12種。曹丕的《典論·論文》提出“文本同而末異”，“末”就是指不同的文體。他將流行的文體分為4科8類，陸機又將之擴大為10類，并指出“詩緣情而綺靡”，“賦體物而瀏亮”等不同文體特色。這10類中至少有7類屬文學范圍，包括抒情文、敘事文、韻文和散文。稍后于陸機，出現了摯虞的《文章流別集》41卷和《文章流別志論》2卷。可惜兩書均已亡佚，僅從殘篇斷簡之中，尚能考見前者是一部按11類文體編排的文章總集，后者則專論各類文體特點、源流及其代表作。兩書體例大體先講文體定義、形成由來，再講歷史演變、發展趨勢、與其他文體的區別，這應是中國文體論的一部重要著作。《文心雕龍》是我國文類學研究的一個高峰。劉勰不僅建立了包含34種文類的大系統，而且在《體性》篇中，特別討論了文體風格形成與作者性格及后天涵養的關系。他指出由于“才有庸俊，氣有剛柔，學有深淺，習有雅鄭”，根據不同的情性、知識和習染就造成了文章的千變萬化，所謂“各師其心，其異如面”，劉勰舉了許多實例說明“才、氣、學、習”所形成的個人才情氣質如何決定了他們的不同風格。他把這些不同風格歸約為“八體”，又分為相對的四組。劉勰的文體研究不僅對中國文類學而且對世界文類學都有重大意義。事實上，中國的文類學家不僅探索了劃分文類的多種標準，界定了各種文類的定義，論證了各種文體的區別，研究了各種文體的相互關系，而且也探討了各種文體的淵源及其變化，比較分析了各種文體的作家作品。中國文類學顯然是一個不容抹煞的客觀存在。

除了對于文學內容和形式的比較研究外，最吸引我的就是文學的跨學科研究，特別是文學與自然科學的跨學科研究。這是和文學的跨文化研究很不相同的另一種研究。19世紀，進化論曾全面刷新了文學理論、文學批評以及文學創作的各個領域。20世紀，系統論、信息論、控制論、熱力學第二定律以及熵的觀念對文學的影響也絕不亞于進化論之于19世紀文學。

在系統論之前，人類認識世界有兩種方法：一種建立在相似、類比的基礎上（如甲和乙相似，認識甲即可推斷出乙）；另一種建立在差異分類的基礎上（按事物的不同特點分類對比研究）。系統論與這兩種方法都不同，它把對象看做一個大系統而力圖從中找出把各部分聯結在一起，構成統一體的“語碼”（code）。正是這種語碼才使符號系統具有意義。結構主義者認為人類文化本身就是一個符號系統，離開這個系統，個體的特別行動是不會有意義的，除非它按照某種“語碼”組織在某個符號系統之中。結構主義者的目標就是要破譯隱藏在各種系統中的語碼，發現其深層結構。系統論所提供的這種結構觀念為文學研究打開了許多新的層面。

信息論關于語義型信息和審美型信息的討論，關于“最優化”信息的選擇，都為文學研究提供了新的思考層面。特別是信息論的發展和電腦的出現使得用統計學方法進行文體風格和個人藝術特征的辨析成為可能。科學家們通過對不同作者用詞的頻率、詞長、句長、詞序、節奏、韻律、特征詞等等的綜合、分類、統計來確定難以描述和定性的不同作者的風格特色，判斷作者的真偽。

另外，從熱力學第二定律所引出的耗散結構和熵的觀念也逐漸滲透到社會科學和文學研究領域之中。熵是混亂程度的測量標準。在一個封閉的體系中，層次較高的、較有秩序的位能作功，能量耗散，而產生層次較低的、較無秩序的位能。這是一個不可逆的、能量越來越少的過程，也是測量混亂程度的“熵”越來越大的過程。熵的增大打破了一切秩序，淹沒了一切事物的區別和特點，使一切趨向于混沌、單調和統一。熵的觀念在美國小說中引起很大反響，著名的美國作家，如索爾·貝婁、厄普代克、梅勒等都曾在他們的作品中多次談到熵的問題，著名的美國后現代作家品欽的一篇短篇小說題目就是《熵》。實際上，《熵》正像他后來的許多作品的一個序言。他的作品，如《萬有引力之虹》等，無不籠罩著熵的陰影。正是作家的刻意創新，不斷降低熟悉度，追求陌生化使他們成為“反熵英雄”。要防止熵量的增加，就必須突破隔離封閉的體系，不斷增加信息量，不斷改變主體的結構，以適應新的情況。比較文學正是把文學作為一個有生命的、開放性的、動態體系來研究。它不僅研究一種文學系統與另一種文學系統之間的相互交換，互相作為參數而形成新質，而且也研究其他藝術、社會科學、自然科學對文學滲透而形成的新的狀態。

除此之外，在跨學科研究的其他領域，即文學與其他人類思維表達方式的關系方面，如文學與心理學，文學與哲學、社會學，文學與其他藝術形式等，我都作了一些初步探索，在此不再一一提及。總之，我把上述出版于80年代后半葉的學術著作看做“文化熱”的一種結果，因為在我看來，“文化熱”的核心和實質就是醞釀新的觀念。一切變革和更新無不始于新的觀念。新觀念固然產生于內在形勢的需要，同時也產生于外界的刺激，兩者相因相成。要促成我國悠久文化的轉型和發展，首先要有不同于過去的新的觀念。文化之所以“熱”，就“熱”在爭相醞釀新觀念。這就要求人們認真了解近年來世界發生了什么，有哪些新的東西可供參考，又如何為我所用。因此，“文化熱”偏重于考察世界，研究中國文化與世界文化的接軌，并不足怪。

我的90年代

1989年后，中國進入了“后新時期”，這是全然不同于十年新時期的另一種時期。90年代的“國學熱”強調從本土文化本身醞釀出新的觀點和方法，似乎只有不受任何外來影響的、純而又純的本土文化才能對抗歐洲中心論。更有意思的是從西方最新傳入的“東方主義”強調西方以其文化霸權強行詮釋東方，強使殖民地或第三世界處于一種“失語狀態”，只能用西方話語表述一切。因此，對于東方各民族來說，第一要義是顛覆西方的文化霸權。雖然這“東方主義”也是西方文化框架下的產物，也是舶來品，但某些強調“國學”的人們卻因之更趨向于拒斥外來的東西而強調回歸本土的一切。我生活在這樣的潮流中，當然也不能不受其影響。為了進一步弄清問題，我回溯到作為古今中外大討論關節點的五四時期，對在“國學熱”中引起廣泛重視的、被稱為“哈佛三杰”的吳宓、陳寅恪、湯用彤等三位國學大師進行了重新解讀和探討。這些學者關于古今中外交匯的思考對我都極有啟發。特別是陳寅恪提出的“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既出，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局”^[5]，湯用彤提出的“（當前）新學術之興起，雖因于時風環境，然無新眼光、新方法，則亦只有支離片段之言論而不能有組織完備之新學”^[6]等，都十分發人深思。《學衡》雜志重要成員之一吳芳吉尖銳指出：“復古固為無用，歐化亦屬徒勞。不有創新，終難繼起，然而，創新之道，乃在復古歐化之外”^[7]，更是啟發了我的思考。這些理論進一步加強了我對發展比較文學的信心和決心。我接連寫了《論現代保守主義——重估<學衡> 》（《中國文化》1990年第2 期）、《文化更新的探索者——陳寅恪》（《北京大學學報》1991年第4 期）、《“昌明國粹，融化新知”——湯用彤與學衡雜志》（《社會科學》1993年第5期）三篇文章，堅持認為在任何情況下，中國不可能再回到拒斥外來文化的封閉狀態。我不贊成狹隘的民族主義，不贊成永遠保留東方和西方二元對立的舊模式，也不認為中國中心可以取代歐洲中心。在全球意識迅速發展，不同民族文化必須共存的前提下，我特別關注的是世界多種多樣的文化資源正在迅速流失，這種流失必將造成難于補救的危機，因為歷史早已證明不同文化之間的相互激發正是文化發展的重要動力。我感到當前比較文學的根本任務就是要在全球意識的關照下維護并促進文化的多元發展，為此，比較文學自身必須經歷一個巨大的變革。

1991年新春，得到《讀書》雜志的支持，我們在該雜志1991年第2期上組織了一次相當大規模的關于“比較：必要、可能和限度”的筆談，季羨林、賈植芳和當時的國際比較文學學會主席佛克瑪（Douwe Fokema）、捷克斯洛伐克比較文學家高利克（Marian Galic）、印度比較文學教授阿米雅·杰夫（Amiya Dev），還有執教于美國的張隆溪、執教于英國的趙毅衡等都參加了筆談。我為筆談寫的文章，標題是“轉型時期的新要求”。我提出：“在相互交往的全球意識正在成為當代文化意識的核心這種形勢推動下，各民族多在尋求自身文化的根源和特征，以求在世界文化對話中，講出自己獨特的話語而造福于新的文化轉型時期。”我認為目前文學理論的主要趨勢是“總結各民族長期積累的經驗，從不同角度解決人類在文學方面共同面臨的問題”；文學批評和文學史要更多研究“文學性”和文學形式的發展，“研究不同文化體系的讀者對同一作品的不同接受、詮釋、誤讀和使之變形”等等。總之，“一種文化向世界文化發展，又從世界文化的高度來重新詮釋、評價和更新一種文化，無疑是21世紀文化轉型時期的一個極其重要的內容”。我在中國比較文學1990年第1期發表的《文學研究的全面更新與比較文學的發展》一文中曾談到：“全球意識與文化多元相互作用的主潮必然為文學研究帶來全面刷新”，“在這樣一個無可避免的文學研究轉型期，比較文學無疑是一個很重要的觸媒。它的巨大觸媒作用就在于促進并加速地區文學以多種途徑織入世界文學發展的脈絡，從而使兩方面都得到發展。比較文學也將在這一進程中找到自身與其他文學研究的結合點而達到新的水平。”

然而，問題的實質在于人類是否真的可以安穩進入這個“全球意識與文化多元相互作用”的新時期呢？顯然事實遠非如此。要真正做到各民族文化平等對話、多元發展，目前還存在著許多阻礙。

最大的阻礙首先是各種“中心論”。反觀100年來比較文學發展的歷史，從1886年英國學者波斯奈特（H.M.Posnett）第一次用“比較文學”命名他的專著，到1985年中國比較文學學會成立，這100年的歷史幾乎就是以歐洲為中心，歧視、壓制他種文化，泯滅亞、非、拉各民族文化特色的歷史。在比較文學極為興盛的20世紀20年代末，著名的法國比較文學家洛里哀就曾在他那部名著《比較文學史》中公開作出結論：“西方之智識上、道德上及實業上的勢力業已遍及全世界。東部亞細亞除少數偏僻的區域外，業已無不開放。即使那極端守舊的地方也已漸漸容納歐洲的風氣……從此民族間的差別將漸被鏟除，文化將繼續它的進程，而地方的特色將歸消滅。”^[8]現在看來，這當然跡近天方夜譚，但在前半個世紀，認同這種思想的比較文學家恐怕也還不在少數；今天它也還蟄伏在許多西方學者的靈魂深處。要改變這種現象遠非一朝一夕之事。意大利比較文學家——羅馬知識大學的阿爾蒙多·尼茲（Armando Gnisci）教授把對西方中心思想的揚棄這一過程稱為一種“苦修”。他在《作為非殖民化學科的比較文學》一文中說：“如果對于擺脫了西方殖民的國家來說，比較文學學科代表一種理解、研究和實現非殖民化的方式，那么，對于我們所有歐洲學者來說，它卻代表著一種思考、一種自我批評及學習的形式，或者說是從我們自身的殖民中解脫的方式。……它關系到一種自我批評以及對自己和他人的教育、改造。這是一種苦修（askesis）。”^[9]可見先進的西方知識分子已經覺悟到在后殖民時代拋棄西方“中心論”的必要和困難。其實，也不僅是西方中心論，其他任何企圖以另一種中心論來代替西方中心論的企圖都是有悖于歷史潮流，有害于世界文化發展的。例如有人企圖用某些非西方經典來代替西方經典，其結果并不能解決過去的文化霸權問題，而只能是過去西方中心論話語模式的不斷復制。

危害世界文化多元發展的除了各種中心論之外，更其嚴重的是科學的挑戰。毋庸諱言，高速發展的電腦電訊、多媒體、互聯網、信息高速公路正在極其深刻地改變著人類的思維方式、生活方式，以至生存方式。目前，國際互聯網已聯結全世界近一億人口，并正以空前速度向前發展。網絡上通行的是英文，這種以某種語言為主導的跨國信息流是否會壓抑他種語言文字從而限制人類文化的多樣性發展呢？更嚴重的是信息的流向遠非對等，而是多由發達國家流向發展中國家。隨著經濟信息、科技信息的流入，同時也會發生意識形態、價值觀念和宗教信仰等文化的“整體移入”，以至使其他國家民族原有的文化受到壓抑，失去“活性”，最后使世界文化失去其多樣性而“融為一體”！這將是下一世紀世界文化發展的重大危機，也是全人類在21世紀不得不面臨的新問題。

由于文化多元發展遇到的種種阻礙和挫折及其遠非樂觀的前景，一部分有識之士感到自身民族文化被淹沒以至消亡的可能，奮起突出彰顯本民族文化，這對于保護和發展世界文化的多樣性無疑具有極為重要的戰略意義。遺憾的是在這一潮流中，封閉、孤立、倒退的文化孤立主義也隨機而生。文化孤立主義無視數百年來各民族文化交往、相互影響的歷史，反對文化交往和溝通，要求返回并發掘“未受任何外來影響的”“以本土話語闡述的”“原汁原味”的本土文化。其實，這樣的本土文化是根本不存在的。如果我們說的不是“已成的”、不變的文化遺跡如青銅器、古建筑之類，而是不斷發展的文化傳統，那就必然蘊含著不同時代受著各個層面的外來影響的人們對各種文化現象的選擇、保存和創造性詮釋。文化孤立主義常常混跡于后殖民主義的文化身份研究，但它們之間有根本的不同。后者是在后殖民主義眾聲喧嘩、交互影響的文化語境中，從歷史出發為自身的文化特點定位；文化孤立主義則是不顧歷史的發展，不顧當前縱橫交錯的各方面因素的相互作用，只執著于在一個封閉的環境中虛構自己的“文化原貌”。由此出發，就有可能導致一種文化上的封閉性和排他性：只強調本文化的優越而忽略本文化可能存在的缺失；只強調本文化的“純潔”而反對和其他文化交往和溝通，唯恐受到“污染”；只強調本文化的“統一”而畏懼新的發展，以至對外采取文化上的隔絕和孤立政策，對內壓制本文化內部求新、求變的積極因素，結果是導致本文化的停滯、衰微。其實，即便是處于同一文化內部，不同群體和個人對于事物的理解也都不盡相同，因為人們對事物的認識總是與其不同的生活環境相連，忽略這種不同，只強調同一文化內部的“統一”，顯然與事實相悖，強求統一，其結果只能是強加于人，撲滅生機；為保衛這種頑固的孤立和隔絕而引發戰爭也并非不可能。

加之以20世紀后半葉，后結構主義各種思潮將人們習慣的深度模式解構了：現象后面不一定有一個本質，偶然性后面不一定有一個必然性，“能指”后面也不一定有一個固定的“所指”；中心被解構了：原先處于邊緣的、零碎的、隱在的、被中心所掩蓋的一切釋放出新的能量；在文化研究的范圍內，這些思潮起了消解中心，解放思想，逃離權威，發揮創造力等巨大作用，但也導致了某種離散和互不相關，使人類社會失去了必要的凝聚力。

綜上所述，可以看到隨著21世紀的到來，人類文化發展面臨兩方面的危機：一方面是文化的多元發展受到威脅，文化的多樣性日益削弱，這勢必導致世界文化資源無可挽回的流失；另一方面是文化本土主義所造成的文化孤立和隔絕不是引向文化對抗就是引向文化衰微，而思維模式的變化又大大加深了社會意識的分崩離析。

90年代前幾年，我的思緒一直縈繞著以上這些問題。它們陸續反映在我接連發表的一些文章中，如《迎接新的文化轉型時期》（《季羨林教授八十華誕論文集》，1992）、《世紀轉折時期關于比較文學的幾點思考》（《中國比較文學》1995年第2 期）、《文化相對主義與“和而不同”原則》（《中國比較文學》1996年第1 期）《比較文學的國際性與民族性》（《中國比較文學》1996年第4 期）、《后殖民主義時期的比較文學》（《社會科學戰線》1997年第1 期）、《文化相對主義與跨文化文學研究》（《文學評論》1997年第4 期）等。其中《比較文學的國際性與民族性》一篇被香港《中文大學人文學報》第1期和《南方文壇》轉載，后來又被譯成意大利文，在羅馬大學的《比較文學研究學報》上發表。

如何推動這一矛盾向有益于人類的方向發展將是21世紀人文科學的最重要的任務之一，而比較文學無疑將在其中扮演一個十分前沿的角色。1997年，我將關于這方面的思考寫在《比較文學與21世紀人文精神》（《中國比較文學》1998年第1期）中。我認為文化危機和科學的新挑戰呼喚著新的人文精神。所謂“新”，不僅是指所面對的問題新，而且是指人類當前的認識方法和思維方式也和過去很不相同了。經歷過20世紀認識論與方法論轉型的新人文精神與18世紀以來的舊人文精神最大的不同，就在于它不是什么固定的、一成不變的“原則”；也不是以少數人建構起來的，被稱為“人文精神”的既成概念去強加于他人；更不是由少數“先覺者”去“啟”多數“后覺者”或“不覺者”之愚“蒙”。新人文精神也不同于20世紀30年代白璧德所倡導的“新人文主義”。白璧德以克己、自律為核心，既反對以培根為代表的、超乎倫理的客觀科學主義，也反對以盧梭為代表的、率性而行、不受道德規范的極端個人主義。21世紀的人文精神將繼承過去人文主義的優秀部分，強調首先要把人當做人看待，反對一切可能使人異化為他物的因素；強調關心他人和社會的幸福，關懷人類的發展和未來。它接受科學為人類帶來的便利和舒適，但從人的立場出發，對科學可能對人類造成的毀滅性災難保持高度警惕；它贊賞后現代思維方式對中心和權威的消解，對人類思想的解放，但同時也企圖彌補它所帶來的消極方面——零碎化、平面化和離散。新人文精神用以達到這些目的的主要途徑是溝通和理解：人與人之間、科學與人文之間、學科與學科之間、文化與文化之間的溝通和理解；在動態的溝通和理解中，尋求有益于共同生活（我們只有一個地球）的最基本的共識。

關于如何解決保持差異和多元共存的問題，中國的“和而不同”原則也提供了很重要的啟迪。“和而不同”原則認為事物雖各有不同，但決不可能脫離相互的關系而孤立存在，“和”的本義就是要探討諸多不同因素在不同的關系網絡中如何共處。在中國，儒家立論的基礎是人和人的關系，道家立論的基礎是人和自然的關系，都是在不同的領域內探討如何和諧共處的問題。“和”的主要精神就是要協調“不同”，達到新的和諧統一，使各個不同事物都能得到新的發展，形成不同的新事物。

這種精神既保障對個人的尊重和個人的平等權利，同時又要求個人有同情和尊重他人的義務；既保障不同個人——社群——民族——國家之間的各種差異，又要求彼此對話、商談、和諧并進、共同發展。只有這樣，才能既保存人類文化的多樣性，又避免本位文化的封閉和孤立，乃至引向戰爭和衰亡。這就是21世紀人文精神的主要內容。

新人文主義為比較文學提供了空前廣闊的發展空間，也提出了比過去任何時期都更重要的任務。比較文學是一種文學研究，它首先要求研究在不同文化和不同學科中人與人通過文學進行溝通的種種歷史、現狀和可能。它致力于不同文化之間的相互理解和溝通，并希望相互懷有真誠的尊重和寬容。比較文學的根本目的就在于促進文化溝通，避免災難性的文化沖突以至武裝沖突，改進人類文化生態和人文環境。這種21世紀的新人文精神正是未來比較文學的靈魂。

一個新的開始

我十分清醒地意識到比較文學要完成它在文化轉型時期的歷史使命，就必須實現其自身的重大變革。這種變革首先是從過去局限于歐美同質文化的窠臼中解放出來，展開多方面異質文化中文學交往的研究。我想，這種研究應該從兩種異質文化最初接觸之時開始。

1990年，我們邀請美國著名歷史學家史景遷（Jonathan Spence）來北大講學，他的講座的題目就是“從理論學術著作和虛構文學兩方面探討中國形象在西方的歷史演變”。他從1585年西班牙人門多薩（Mendoza）應羅馬教皇之請撰寫的《大中華帝國史》一直講到安德烈·馬爾羅（Andre Malraux）的《人的命運》和博爾赫斯的《歧路園》，他認為文化間的交叉構成了人類歷史的豐富性，這種交叉有時出于真實，有時出于想象。他甚至認為對另一種文化的最敏感的洞察往往出于對這種文化的誤讀和想象。他還指出制約著西方的中國形象的，主要不是中國的現實，而是西方自身的需要和問題。1990年2月3日我在《文藝報》發表的《世界文化總體對話中的中國形象》一文介紹了史景遷的看法，并提出應該研究這些“中國形象”，“以一種‘互為主觀’的方法重新認識自己，這不僅對中國文化重構而且對世界文化的發展都具有十分重要的意義”。這篇文章后來又發表于廣東的《傳統與現代》和加拿大出版的《文化中國》。

自此之后，我一直關注這方面的問題，接連參與或主持了三次有關的國際會議。第一次是中山大學主辦的“獅在華夏——文化雙向認識的策略問題”國際討論會（同名論文集1993年由中山大學出版社出版），第二次是在北京大學召開的“獨角獸與龍——在尋找中西文化普遍性中的誤讀”國際討論會（同名論文集中、外文版1995年由北京大學出版社出版），第三次是在南京大學召開的“文化的差異與共存”國際討論會（同名論文集中、外文版1997年由譯林出版社出版）。我關于這個問題的思考集中表現在我1994年夏發表于《中國文化研究》的《文化差異與文化誤讀》中。經過許多事實的考辨，我認為所謂世界文化的相互同化、融合、一體化都是某種“中心論”的變形，“只有差異存在，各個文化體系之間才有可能相互吸取、借鑒，并在相互參照中進一步發現自己……由于文化的差異性，就不可避免地會產生誤讀，所謂誤讀就是按照自身的文化傳統、思維方式、自己所熟悉的一切去解讀另一種文化。一般說來，人們只能按照自己的思維模式去認識這個世界。他原有的‘視域’決定了他的‘不可見’和‘洞見’。我們既不可能要求外國人像中國人那樣理解中國文化，也不能要求中國人像外國人那樣理解外國文化，更不能把一切誤讀都斥之為‘不懂’、‘歪曲’……總之，文化之間的誤讀在所難免，無論是主體文化從客體文化中吸取新意，還是主體文化從客體文化的立場反觀自己，都很難不包括誤讀的成分，而從歷史來看，這種誤讀又常是促進雙方文化發展的契機，因為恒守同一的解讀，其結果必然是僵化和封閉。這里所講的文化誤讀既包含解讀者對不同文化的深入探究，也不排斥因異域陌生觀念而觸發的‘靈機一動’，關鍵全在解讀者的獨創性發現。”這篇文章引起了不少讀者的共鳴，很快就被《新華文摘》（1995年第9期）所轉載，又被譯載于香港大學和北京大學合辦的英文刊物《新視野——比較文學年刊》（ New Perspective— AComparative Literature Yearbook，1995年第1期）上。

兩種文化的接觸除了各自互相解讀之外就是直接對話。對話的首要條件就是雙方都能理解和接受，可以達成溝通的話語。話語并不等同于語言，它是交往中的一套“游戲規則”。例如踢足球時，如果一方用乒乓球的規則，足球游戲就無法進行，因為足球游戲只能以相互認同和溝通的足球規則為前提。1990年伊始，我就寫了一篇文章，題目是《展望90年代——以特色和獨創進入世界文化對話》（《文藝爭鳴》1990年第3期）。我認為西方盛極而衰的文化體系需要找到一個參照系，一個“他者”，以便用一種“非我的”“陌生化”的眼光來重新審視自己，以突破過去的“自我設限”，尋求新的發展。第三世界在掙脫了殖民主義的枷鎖之后，也急需在新的基礎上，在與西方的平等對話中，更新自己的古老文化傳統，完成自己的文化現代轉型。因此，東西方的文化對話是當代的一種歷史要求。然而，第三世界所面臨的是發達世界早已長期構筑完成的一套概念體系，也就是一套遍及于政治、經濟、文化各個領域的、長期占統治地位并被廣泛運用的話語。事實上，這套話語經過數百年積累，匯集了千百萬智者對于人類各種問題的思考（這種思考正是在殖民地物質財富生產者所創造的財富的基礎上才得以進行），不能說沒有價值；然而，危險的是，如果第三世界只用這套話語構成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨創性的活的文化就會因不能符合這套模式而被排斥在外。如果像有些人所主張的去“發掘”出一種絕對屬于本土的話語，我想，這種話語根本就不存在，因為文化總是在與其他文化的相互作用中發展的；即便有這樣的“完全本土”的話語，也不能為對方所理解而達到溝通的目的。

我認為要進行真正的對話，就必須找到一個中介，“這個中介可以充分表達雙方的特色和獨創并足以突破雙方的舊體系，為雙方提供新的立足點來重新觀察自己，為‘更新’和‘重建’構成前提和可能”。這個中介就是人類面臨的共同問題。要解決這類共同問題就不可能在一個封閉的文化體系中來尋求答案，而要在各種文化體系的對話中尋求新的解釋；在這種新的解釋中，各種文化體系都將作出自己獨特的貢獻，共同的話語也就在這個過程中形成。這樣的對話既回響著不同民族悠久的歷史傳統的回聲，又同時受到現代人的詮釋和檢驗。例如現代中國人的詮釋就既不是先秦，又不是漢唐，也不是宋明的已經成為陳跡的文化詮釋，而是在這個基礎上發展起來的，容納了清末洋務運動經驗教訓，經過五四科學民主洗禮以及70年來馬克思主義批判陶冶的現代詮釋。現代西方人的詮釋也不是輝煌一時的古希臘文明、18世紀理性主義、20世紀生命哲學的文化詮釋，而是經過解構，瀕于困境和危機，正在向他種文化體系尋求突破和更新的西方現代詮釋。我認為我們即將進入的世界文化對話就是這樣一種現代人的對話。

要以特色和獨創進入世界文化對話，就必須在世界文化語境中對自己的文化有一個深入了解，并使之轉換為現代性話語。我嘗試首先從詩學（文論）的研究入手。我特別感到有必要把各大文化體系中的主要詩學概念匯集起來，這將是比較詩學最基礎的工作。中國詩學、阿拉伯詩學、印度詩學、歐美詩學號稱世界四大詩學體系，但所有的以“世界詩學”為名的論著都幾乎從未涵蓋過這四個不同體系的詩學。于是，我們決定作一次匯通古今中外詩學術語概念的嘗試。1993年，北京大學比較文學研究所、北京大學古典文學教研室和美學教研室以及中國社會科學院外國文學研究所和文學研究所的部分研究人員合力編寫的第一部《世界詩學大辭典》終于面世（遼寧春風出版社出版）。這部辭典一百八十余萬字，收詞條近三千，包括中國、印度、阿拉伯、歐美、日本五大部分，每一部分又分為：一般美學、文學概念，創作方法與形式技巧，文體，文論流派，主要文論家，主要文論著作六部分。寫作中，除照顧到世界各大體系外，還特別關注古典詩學與現代詩學的貫通：一方面容納了大量傳統詩學、文體學、文學修辭學的內容；另一方面又力求充分反映現代哲學、語言學、符號學、美學等理論相通的現代詩學的最新成果，希望能通過不同體系的詩學術語概念的匯通和比較，達到互相映照、互相生發的目的。例如在對歐美地區的一些現代詩學術語進行詮釋時，往往引出中國詩學中一些類似的概念進行比照，并引證了中國文學作品中的一些實例。這部辭典雖然還不能完全達到我們所期望的，但“雖不能至而心向往之”，這畢竟是一個有希望的開始。

在這個基礎上，從1994年起，我開始給研究生開設了比較詩學的課程。我試圖在與西方詩學的對話中，探討中國傳統詩學中“言、意”，“形、神”，“物、我”，“文、質”，“情、理”，“隱、顯”，“虛、實”，“剛、柔”，“正、變”等范疇的變化和發展，并思考中國傳統詩學在文學理論范疇方面對未來世界文學理論可能作出的貢獻。這部講稿近期內可望整理成書。我認為在范疇論之后，還應進一步研究中國傳統文論的方法論。中國的詩話和評點傳統與西方的分類體系建構傳統無疑形成了尖銳的對峙。而今，西方重理性分析的體系建構傳統在經歷其極盛時期，并對人類作出重大貢獻之后，正在分崩離析；中國重個人體驗的詩話評點傳統肯定會成為強有力的“他者”，有助于西方文學思想的重建。目前，中國古代文論的現代轉換已成為學術界十分關注的話題。預計不遠的將來，這方面一定會有較大的突破。

18年來我從事比較文學的學習、教學和研究，深深感到如果我們把比較文學定位為“跨文化與跨學科的文學研究”，它就必然處于21世紀人文精神的最前沿。因為文學寫的是人。它一方面要求寫具有獨立人格和特色的個人，一方面又要求這種寫作能與別人溝通（現在或將來）。比較文學是一種文學研究，它首先要求研究在不同文化和不同學科中人與人通過文學進行溝通的種種歷史、現狀和可能。它致力于不同文化之間的相互理解和溝通并希望相互懷有真誠的尊重和寬容。文學涉及人類的感情和心靈，較少功利打算，而在不同的文化中有著較多的共同層面，最容易相互溝通和理解。從這個意義上說，比較文學的根本目的就在于促進文化溝通，避免災難性的文化沖突以至武裝沖突，改進人類文化生態和人文環境。這種21世紀的新人文精神正是未來比較文學的靈魂，也是一切文學研究和文學創作的靈魂。

[1] 參閱《清華大學校史稿》，中華書局1995年版，第167頁。

[2] 參閱聞一多：《神話與詩》，古籍出版社1957年版，第201—206頁。

[3] 參閱樂黛云：《比較文學與中國現代文學》，北京大學出版社1987年版，第88—117頁。

[4] 郭沫若：《我的作詩經過》，《沫若文集》第11卷，人民文學出版社1969年版，第138頁。

[5] 陳寅恪：《李唐氏族之推測后記》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第303頁。

[6] 湯用彤：《魏晉玄學流別略論》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第234頁。

[7] 吳芳吉：《再論吾人眼中的新舊文學觀》，《國故新知論》，中國廣播電視出版社1995年版，第241頁。

[8] 洛里哀：《比較文學史》，傅東華譯，上海書店1989年版，第352頁。

[9] 阿爾蒙多·尼茲（Armando Gnisci）：《作為非殖民化學科的比較文學》，羅湉譯，《中國比較文學通訊》1996年第1期，第5頁。