試論辜鴻銘與岡倉天心
——東西方文化碰撞中的中日文明觀

常 芬

【內容提要】 19世紀末20世紀初，在中國和日本分別誕生了一位學貫東西、向西方傳播東方文明，并在西方世界享有盛譽的思想巨匠——辜鴻銘和岡倉天心。兩人雖然都以傳播東方思想與文明為己任，并在不同程度上論述了中國文明與日本文明的關系，但是他們對東方、東方文明的看法存在差異，對中國文明的精髓也有不同見解，對“儒”和“道”孰重孰輕亦有偏頗，對日本如何發揚所繼承的中國文明衣缽更是持有不同的見地。本文通過比較與分析辜鴻銘和岡倉天心的“東方觀與東方文明觀”“中國觀與中國文明觀”以及“日本觀”，來梳理當時中日知識分子面對掌握世界話語權的西方世界、面對為屹立于世界民族之林而苦苦摸索的本民族同胞、面對一衣帶水的鄰國時的思緒和心態。

這對今天的我們依然具有深刻的警示和啟迪的意義。

【關鍵詞】 東方觀 東方文明觀 中國觀 中國文明觀 民族性

A Study of Amoy Ku and Okakura Tenshin——A Comparison between the Outlook of Chinese Civilization and Japanese Civilization in the Collision of Eastern and Western Culture

【Abstract】 In the late nineteenth century and the early twentieth century,two great scholars were born in China and Japan respectively.They both had thorough knowledge about oriental and western issues,both promoted oriental civilization to western countries,both enjoyed worldwide prestige.They are Amoy Ku and Okakura Tenshin.Although they had the same goal as to promote eastern ideas and philosophy and did similar studies on the relationship between Chinese and Japanese culture,their views on the terms such as“oriental”and“oriental civilization”differed.They had different views about the essence of Chinese civilization and the importance of Confucianism and Daoism.Their views are especially different as to how Japan should carry forward the Chinese civilization.Through comparison and analysis,this paper deals with Amoy Ku and Okakura Tenshin’s views on the oriental civilization,Chinese civilization and the Japanese civilization,and presents the thinking patterns and mindsets of the intellectuals at that time,when facing the controlling western powers which had the dominant position in international dialogues,the struggling compatriots who wanted to stand straight among all the nations,and the neighboring countries which were separated only by a strip of water. Today,this study has profound significance as a warning and inspiration to us.

【Key Words】 Eastern outlook Oriental civilization Chinese outlook Chinese civilization view Nationalism

導 言

人類社會發展到19世紀，東西方文化交流的政治壁壘和心理屏障被西方的堅船利炮強行撞開，帝國主義展開殖民侵略，社會達爾文主義思想^[1]盛行。面對這一史無前例的經濟危機、政治危機、思想危機和文化危機，中國和日本不約而同地走上了向西方學習的道路。

從清政府倡導“中學為體，西學為用”、大辦“洋務運動”，到北洋軍閥政府統治時期的“反傳統、反孔教、反文言”、高呼“德先生、賽先生”的新文化運動，我們可以清晰地捕捉到，在社會歷史大動蕩的背景下，中國的精英階層及廣大知識分子對中國文化和西方文化的態度與把握。同一時期的日本，雖然沒有經歷巨大的革命風暴^[2]，卻穩步走上了“富國強兵，殖產興業，脫亞入歐”的道路，并在1894年爆發的中日甲午戰爭和1904年爆發的日俄戰爭中取得了武力方面的勝利，與此同時，在文化、思想領域，出現了從全盤學習西方的“鹿鳴館”^[3]式的貴族歐洲化主義到擬古典主義思潮的復興這一轉變。在這樣的歷史背景下，中國和日本分別誕生了一位學貫東西、向西方傳播東方文明，并在西方世界享有盛譽的思想巨匠——辜鴻銘和岡倉天心。

辜鴻銘(1857—1928)，名湯生，字鴻銘，號立誠，是中國清末民初精通西洋語言、科學及東方學問的第一人。他翻譯了中國“四書”中的三部——《論語》《中庸》和《大學》，著有《中國的牛津運動》（原名《清流傳》）和《中國人的精神》（原名《春秋大義》）等英文書，熱衷于向西方世界宣傳東方的文化和精神，產生了不可磨滅的影響，在西方形成了“到中國可以不看紫禁城，不可不看辜鴻銘”的說法^[4]。

岡倉天心(1862—1913)是日本明治時代(1868—1912)著名的思想家、美術家、美術批評與教育家。他歷經了明治時代日本知識界、美術界的動蕩思想風云；他數度邁出國門，游歷歐洲、中國與印度；他歷任波士頓美術館的顧問、東方部部長，不遺余力地向西方世界推介東方美術；他以英文著書，面向西方世界推介東方精神、文化與美術的魅力與價值，他的旁征博引、詩人般的激情與筆調，曾經征服了西方世界無數讀者。學界將他生前出版的三冊英文著作，即《東洋^[5]的理想》(The Ideal of the East,1903)、《日本的覺醒》(The Awaking of Japan,1904)、《茶之書》(The Book of Tea,1904)，稱為岡倉天心三部曲^[6]。

筆者認為，現階段，中日兩國知識界關于辜鴻銘和岡倉天心的研究有三大特點:1.中國方面對辜鴻銘的研究偏多，日本方面對岡倉天心的挖掘較深，但從比較文化的角度入手，將兩者結合起來研究的論文可謂寥寥;2.中國方面對辜鴻銘的研究，一直將他定格在“保守知識分子”的框架內，日本方面對岡倉天心的研究，存在對《東洋的理想》毀譽參半、《日本的覺醒》一致討伐、《茶之書》溢于贊美的傾向;3.中國方面對岡倉天心的研究存在簡單地運用《東洋的理想》和《日本的覺醒》里的“領軍亞洲”意識給岡倉天心的思想定位的傾向，對《茶之書》的創作背景和主題意識的研究則不夠深入。這樣一來，對岡倉天心三部曲創作動機和目的的解析必然存在一定的紕漏。日本方面對辜鴻銘的研究，在辜鴻銘赴日講學的三年內達到高潮，之后就很難查閱到研究他的相關資料。1996年前后，在中國興起的后殖民主義思潮帶動了“辜鴻銘熱”和“辜鴻銘研究熱”，這引起了日本學界的注意^[7]，日本的一些知識分子也追著中國的這股風潮，研究辜鴻銘與現代中國以及“后殖民主義”思潮下的“辜鴻銘熱”這一現象。究其根本，是從“辜鴻銘熱”和“辜鴻銘研究熱”入手研究現代中國社會和文化現象，以及中國以何種姿態應對東西方文化大熔爐和后殖民主義思潮的洪流。

總的來說，辜鴻銘和岡倉天心存在許多共通之處：他們的一系列著書立說均是用英語書寫情懷，卻都流露著堅定的民族自尊心，表達對“黃禍論”的強烈抗議，抨擊西方文明的弊端，視傳播東方思想與文明為己任，并在不同程度上論述了中國文明與日本文明的關系。但是，兩人的不同之處也不容小覷：他們對東方、東方文明的看法存在差異，對中國文明的精髓也有不同見解，對“儒”和“道”孰重孰輕亦有偏頗，對日本如何發揚所繼承的中國文明衣缽更是持有不同的見地。除此之外，兩人捍衛本國傳統、傳播東方文明的言辭格調最初也是一致的激越。但是，隨著時間的推移，辜鴻銘越發陷入了激越的泥潭，他那“沒有和藹，只有烈酒般的諷刺”^[8]的靈魂越發受到同胞們的排擠，乃至今天也給他冠上“不經見的怪物”^[9]“中國近現代思想文化史上保守知識分子的標志性人物之一”^[10]的稱號；與此相對，岡倉天心則由最初的激越不平變成了后來的和風細雨。

那么，筆者希望在論述他們思想和主張的相異之處以及性格演變差異的過程中，結合當時的歷史和文化背景，提煉出產生這種差異的原因，以相對客觀地還原辜鴻銘的形象，透析岡倉天心的本質，進一步豐富讀者對辜鴻銘和岡倉天心的“東方與東方文明觀”“中國與中國文明觀”“日本觀”的認識與理解。這將有助于我們理清在當時的國際情勢和國內氛圍影響下的中日知識分子面對掌握世界話語權的西方世界、面對為屹立于世界民族之林而苦苦摸索的本民族同胞、面對一衣帶水的鄰國時的思緒和心態，這對今天的我們依然具有深刻的警示和啟迪的意義。

一、東方觀與東方文明觀

縱觀辜鴻銘和岡倉天心的論著，既沒有原創的理論，又沒有開創“朱子學”“陽明學”那樣的學派，只是以西洋人士為受眾群，以宣傳東方文明的使者自居，選擇自己認為最能代表東方哲學和思想的精髓加以宣揚，卻使東方文明在西方世界獲得了前所未有的認同。

要說辜鴻銘和岡倉天心的言辭之所以能在西方世界掀起大波瀾，這與當時西方高度發達的物質文明下的精神危機息息相關。1859年，達爾文的《物種起源》問世，《物種起源》在當時的西方世界產生的最有力的影響不是提出并論證了“進化論”，而是從自然科學的角度否定了上帝的存在。尼采的哲學學說則對西方自蘇格拉底以來的樂觀的理性主義予以批判，認為“我們已經把上帝殺死了”^[11]。在那個物欲橫流、精神信仰出現危機的年代，從自然科學和人文科學兩個角度宣告上帝死亡，無疑對西方人的精神世界造成致命創傷。1914年，第一次世界大戰的全面爆發，更是徹底宣告了歐洲人樂觀的理性主義哲學思想的毀滅。新正統主義最杰出的神學家蒂利希^[12]曾在日記中寫道：“我看見了瓦礫，我看到了殘垣斷壁，面前的廢墟，在我看來并不是房屋倒下來，而是整個人類文化的解體，整個西方文明的倒塌，一切樂觀主義在這里結束了。”^[13]在這樣的背景下，辜鴻銘和岡倉天心筆下的東方文明無疑給西方人的靈魂注入了一劑良藥。而這一劑良藥的最對癥之處，就是告訴了西方人，東方人的生活是一種心靈的生活，東方文明是一種和諧的文明。

毋庸置疑，對于彼時的西方來說，印度、中國和日本等都是地理上遙遠的東方，辜鴻銘和岡倉天心說的文明與思想，都是東方的意識形態和文化觀念。但是，辜鴻銘和岡倉天心對“東方”以及“東方文明”的認識存在分歧。

1924年，辜鴻銘在日本東京工商會館發表了一篇題為《東西文明異同論》的演講，在這篇演講中，他指出：與西洋人相反，“我們東洋人^[14]則早已領會了人生的目的，那就是‘入則孝，出則悌’。即在家為孝子，在國為良民。這就是孔子展示給我們的人生觀，也就是對于長者即真正的權威人士必須予以尊敬，并聽從他的指揮。‘孝悌仁之本’，是中國人的人生觀，也是東洋人的人生觀”^[15]。在此，我們不難看出，辜鴻銘所指的東方，是以孔子思想為核心的儒家文化圈，是以儒家文化建構基礎社會的區域的統稱。

然而，岡倉天心的“東方”概念則不盡相同，在1903年刊行于倫敦的《東洋的理想》(The Ideal of the East)一書中，他開篇就以“Asiaisone”統領全文，認為“阿拉伯的騎士道，波斯的詩歌，中國的倫理，印度的思想，都在一一講述著古代亞洲的和平，那和平之中孕育著一種共通的生活”^[16]。由此可見，在岡倉天心的觀念中，East在某種程度上等同于Asia，即東方等同于亞洲，而這個東方，不僅囊括了辜鴻銘所指的儒家文化圈，更將觸角伸向了“以佛陀的個人主義為代表的印度文明”圈和廣大的伊斯蘭文化地域。并且，他還認定這廣袤與多樣的東方是一個完整的整體。

正因為兩者對東方有著不同的認識，所以對于東方文明，他們自然存在不同的見解。岡倉天心強調阿拉伯、波斯、中國、印度等所有東方民族多樣性中的同一性，即愛與和平。辜鴻銘則明確地將中國文明與印度文明、波斯文明區分開來。

法國學者弗蘭西斯·波里^[17]在1930年刊行的著作《中國圣人辜鴻銘》中，將辜鴻銘就泰戈爾訪華這一文化交流事件發表在中國的英文報紙上的文章的梗概摘記書中，題為《羅賓德拉納特·泰戈爾與中國人》。在這篇文章中，辜鴻銘巧妙地從西方人的角度提到：“說起東方文明，那就意味著神秘和蒙昧的思想，它與其燦爛光輝是同時存在的。印度文明正是如此，波斯文明正是如此。在中國文明里，既沒有神秘、也沒有蒙昧可言。”他進一步闡釋：“中國文明與東方文明的差別，大大超過東方文明與現代西方文明的差別。”在此，可以得見，辜鴻銘對西方人眼中的東方文明形象有透徹的認識：在西方人看來，東方文明的神秘、蒙昧與燦爛光輝是同時存在的，印度文明、波斯文明如此，東方的中國的文明應該也具有同類特質。辜鴻銘旗幟鮮明地將中國文明同西方人眼中的“極具東方色彩”的東方文明劃清界限，他告訴讀者，“如果想要看清中國文明和東方文明之間的根本區別，在北京這里就要參觀一下孔廟，然后再看看相隔不遠的喇嘛廟”。他極力抵觸泰戈爾向中國傳播印度文明，指摘“印度文明與一切理性主義和一切科學存在根深蒂固的深刻對立”，而“極具東方色彩的印度文明”的傳入，導致“出現我國文化停滯的現狀”，“幾乎摧毀了真正的古老的中國文明”。他呼吁中國人“堅信孔子的學說——堅信恢復青春和適應新情況的孔子的學說——堅信偉大的哲人孔子，他不像泰戈爾博士那樣騰云駕霧，謬誤百出”^[18]。

由此可見，辜鴻銘對西方人藐視東方文化并任意虛構東方文化的偏見性思維方式和認知體系不滿，同時也十分排斥西方人眼中“極具東方色彩的印度文明”對“真正的古老的中國文明”的滲透。另外，他認為“真正的古老的中國文明”才有資格代表東方，所以，在與泰戈爾會談時，辜鴻銘毫不留情地勸誡泰戈爾：“回印度去整理他的詩集，不要再講演東方文化了，把講演東方文化的工作讓給我。”^[19]

因此，可以說，辜鴻銘認為脫離了印度文明的輻射、切斷佛教影響滲入的“真正的古老的中國文明”才是東方的精粹，而這精粹也就是他一直提倡的“恢復青春和適應新情況的孔子的學說”。

二、中國觀與中國文明觀

在前文中，筆者已經論述辜鴻銘排斥佛教對中國的文化滲透和改造，認為“真正的古老的中國文明”即“恢復青春和適應新情況的孔子的學說”。那么，對中國土生土長的老莊思想，他又持有何種見解呢？

在《中國人的精神》中，他指出，像老子這樣的人，“就像現在歐洲的托爾斯泰”，老子、莊周和托爾斯泰均認為“在社會和文明的本性和構造中存在著最根本的錯誤”，應該“把所有的文明都拋棄”，隱歸山林田園，才能擁有“真正的生活”^[20]。辜鴻銘顯然不贊成老莊的出世思想，他指出，遵循孔子的教導，“在一個具有真實基礎的社會和文明中，人們也可以獲得一種真正的生活，一種有心的生活”^[21]。

可以說，辜鴻銘深刻地認識到中國的文明是由中國最正宗最有地位的傳統文化——儒家文化、土生土長的宗教文化——道教文化、印度傳來的舶來文化——佛教文化這三種文化相互排斥和融合的結晶。但是，他倡導將“釋”和“道”稀釋過濾后的“真正的古老的中國文明”，即堅信“恢復青春和適應新情況的孔子的學說”。

岡倉天心也在他的三部曲（即《東洋的理想》《日本的覺醒》和《茶之書》）和一系列闡述東方美術學說的著作中，談到了中國文明。與辜鴻銘不同，岡倉天心非常贊賞道教和佛教思想對以儒教理想為支柱的中國文明的完善，他指出，“中國的藝術精神倘若既沒有道教思想中自由翱翔的個人主義的參與，也沒有后來傳入的佛教將其提升至對威嚴莊重的理想的表現”，其發展最終不過是“走向裝飾性”^[22]。

但是，岡倉天心的中國觀可用“在中國，無中國”一句話來概括。這個中國觀可歸納為兩點，一是中國在歷史的長河中，屢次遭受北方少數民族的侵擾，文化的傳承出現割裂和斷層，“中國的風俗習慣大為改觀，昔日的面貌蕩然無存”^[23]；二是他在《中國的美術》這篇文章里詳細分析了中國南北在地理、風土、人種、性格、思想、文化、繪畫等方面的差異，認為在中國國內，不存在中國的共性。在《東洋的理想》里，他用兩個大章節分別論述了“儒教——北方中國”和“老莊思想與道教——南方中國”，并在《茶之書》的第三章“道教和禪”中繼續指出“道教與其正統的后繼者——禪一樣，在精神上代表著南方中國的個人主義的傾向，與北方中國體現于儒教中的集體主義是水火不容的”^[24]，“直到今天，南方中國在思想和信仰上與北方同胞的差異，猶如拉丁民族與日耳曼民族之間的差距”^[25]。由此，可以看出，岡倉天心雖然由衷贊賞“儒、釋、道”三教合一的中國文明，但是卻認定中國文明的傳承不僅在時間上出現了斷層，在空間上亦有裂縫。在空間上，他也無法將這個完整的文明體系與現實中國多樣的、紛繁的地域文化具象聯系在一起。換句話說，岡倉天心認為由廣袤、復雜、多樣的不同地域共同提煉而成的抽象的文化整體——中國文明，既存在于中國，卻又無法在“北方中國”和“南方中國”中的任意一方看到一個全像。

無獨有偶，辜鴻銘在《中國人的精神》這篇演講里，也提到了中國南北的差異。他說：“當我們討論中國人的性格與特征的時候，它其實是很難歸納概括的。就像諸位所知道的，北方的中國人的性格跟南方人的差異很大，就像德國人和意大利人的性格差異一樣大。”^[26]但是，他沒有像岡倉天心那樣深挖和放大這種差異性，他認為不論是北方人還是南方人都有他“所稱的中國人的精神”，這種精神是“中國人賴以生存的精神：即在心智、性情和情感上本質的獨特性，中國人仰賴于此得以與其他所有的人，尤其是與現代歐美人區分開”^[27]。而中國人精神中的“思想和合理性的力量，能夠讓中國人成功解決他們在社會生活、政府管理和文明中所面臨的復雜而困難的問題。我在這里可以大膽地說，古代和現代的歐洲民族都沒有辦法成功做到這一點。中國人所獲得的成功有一個標志，那就是，他們在實踐中真正將亞洲大陸的相當一大部分人口置于一個偉大帝國統治之下，而且還維持了它的和平”^[28]。可見，與岡倉天心從文化觀念上割裂中國南北的意識不同，辜鴻銘認為中國南北都統一在中國人賴以生存的精神理想下，而這一精神理想的根本準則就是孔子的國家宗教，即“儒學”。

因此，可以說，辜鴻銘排斥“道”和“釋”，強調“儒”使中國和中國文明有機地統一在一起。岡倉天心雖然贊賞“道”和“釋”對“儒”的補充，但是他不僅從文化觀念上割裂中國南北，更無法將中國和中國文明有機地統一在一起。

不過，耐人尋味的是，辜鴻銘和岡倉天心都認為近代日本繼承了真正的中國文明的衣缽。

三、辜鴻銘的中國文明觀與日本

1912年2月12日，隆裕太后被迫代末代皇帝溥儀頒布了《退位詔書》，宣告了清王朝和延續了兩千多年的封建君主帝制的覆滅。1919年，“反傳統、反孔教、反文言”的新文化運動如火如荼地展開，“德先生”和“賽先生”逐漸掌握了輿論陣地。時代的大洪流使辜鴻銘對現實的中國大失所望，他再也沒有發表過任何漢語文章。就在他對復興儒家文化感到心灰意懶的時候，他接到了日本大東文化協會發來的邀請。他認為儒家復興的希望可能就在日本，在這種背景下，1924年，他東渡日本三年大力講授儒家思想。

在日本逗留期間，他發表了多篇縱論東方文明理想的演講稿和論文。辜鴻銘在《中國文明的復興與日本》這篇論文中，首先借牛津大學神學教授弗勞德(JamesAnthonyFroude,1818—1894)的論文《基督教哲學》中的一則故事講述了中國和日本之間的羈絆，認為中國文明好比“骯臟的泥土”，給予了日本“這朵美麗的薔薇花”充裕的養分，假若日本執意要擺脫中國這“骯臟的泥土”，與“其他美麗的花束”，即當今的歐洲文明為伍的話，日本遲早要枯萎凋謝，“她的驕傲不過是短暫、瞬間的事”^[29]。在談到“為什么日本是東亞諸國中唯一未被歐洲人踩在腳下的民族”這一問題時，他給出的解答是，“主要是因為日本人是一個高尚的民族的緣故”。至于日本人緣何是高尚的民族，他則認為，“這是因為日本的政治家在歐洲人到來的時候，不僅保存了所繼承的中國文明的表象，而且保有了其文明的精神”。說到中國為何沒有抵擋得住外侮，他論斷：“那是因為在所謂共和國的今日中國，中國文明之中的‘精忠報國’的思想在中國知識分子那里只剩下‘忠’‘孝’這樣的沒有實際內容的、枯燥無味的文字。然而日本不同，日本受過教育的階層即‘士’，真正吸取并保有了中國文明的精神去尊王攘夷。”^[30]

那么，在辜鴻銘看來，日本保有的“中國文明的精神”到底是什么呢？為什么他認定這種精神在中國消失，在日本卻完好保存？而這種精神和“尊王攘夷”又有何聯系？

645年，日本孝德天皇以開元盛世的唐朝為楷模，發動了日本歷史上具有劃時代意義的政變——大化革新，廢除大貴族壟斷政權的體制，建立中央集權天皇制封建國家。儒家思想在大化革新這一政變醞釀、發動和實施的過程中，扮演了舉足輕重的角色。但是，儒家思想從“5世紀傳入，直到12世紀平安王朝的終結，它始終處在發揮‘政治功能’的階段，未能提升到‘學術研究’的層面，因而它便隨著王朝政治的衰微而逐漸式微”。“當古典儒學開始走向式微的時候，道家思想與陰陽學說在日本卻日益與非政治層面相結合，以更加深刻的方式透入日本的思想文化之中。”^[31]至于佛教的接納和吸收，更離不開道家思想的相輔相成，對日本傳統的神道教也造成了相當大的沖擊。英國哲學家羅素指出：“日本人是懂得嘗試的民族。在全國推廣佛教之前，先讓一兩個最顯貴的朝臣去信奉，以此驗證他們信奉佛教后是否比傳統的神道教徒更幸運。幾經波折之后，佛教最終被朝廷采納，而且地位比神道教更顯赫。”^[32]至于顯赫到何種地步，19世紀后半葉至20世紀初年活躍在日本的英國學者巴茲爾·霍爾·張伯倫^[33]在他的論文《一種新宗教的發明》(The Invention of a New Religion,1912)中論述：“近代以前佛教幾乎排斥了其他所有的宗教而成為日本獨一無二的宗教，有一種出自古代日本國的稱為‘神道教’的宗教幾乎銷聲匿跡了。”^[34]

由此可見，近代以前，中國的“儒釋道”思想都對日本產生了深遠的影響。相對于儒家思想，道家和佛家思想在日本獲得了更加廣泛的認同、吸收與傳承。而古典儒學在日本王朝政治的形成和發展中雖然發揮過舉足輕重的作用，但伴隨以天皇為中心的中央集權制的瓦解，古典儒學開始走下坡路，尊崇皇權的“天覆地載，帝道唯一”^[35]的“帝道”思想受到沖擊，大權旁落將軍之手數個世紀。

1868年，日本爆發了歷史上著名的明治維新。所謂“維新”是改造舊體制、推進新秩序、實現國家近代化的運動。但是，明治維新兼有改造和復古的傾向在學界已成定論，在中國、日本乃至其他國家，都有很多專家學者進行過多角度、多層次的深入研究。明治時期，日本的確大量引入了西方文物制度，但是，不可否認的是，與此同時，明治時期的國策制定者們也將目光投向了古代中國和公元645年的日本。羅素在《中國的問題》的第六章“現代日本”中，引述了這樣一段話：

英國史學家默多克在他著作《日本史》中寫道：“1868年德川幕府被推翻，1871年封建制度被廢除，政治家們必須給國家配備一套新的行政體系，但他們并沒有到歐洲考察以尋求范本。他們只不過參照了一千一二百年前的歷史，恢復了藤原鐮定及其助手于645年創設并于以后五六十年間完善的行政制度。今天十位大臣所組成的內閣和他們所管理的各‘省’及各‘省’的官吏，是中國‘八部’的翻版，這早在7世紀時就確立下來了。現在的行政制度確實是來自國外，但這并不是幾十年前才借用和改編的，也并非全借自或改自歐洲，只不過恢復古代的制度，以應付眼前急需。”^[36]

由此可見，明治維新在極大程度上借鑒了公元645年的大化革新，是一場大政奉還、歸政于君的政治復古，意味著“帝道”思想的強勢回歸。伴隨著“帝道”思想的回歸，“早就被湮滅而不為人所信”“崇拜自然的原始宗教”神道教，“被從壁櫥里拿出來，撣去灰塵”，“由于與皇室的特殊關系”而“獨受推崇”^[37]。可以說，在明治時代，儒學作為一種意識形態工具被再次利用，在建立中央集權的近代天皇制國家的過程中再次施展了巨大的“政治功能”，并且與原產于日本、屬于國粹的神道教相結合，極大地發揮了日本近代政治家們所期待的光大日本與天皇的作用。

1879、1882、1890年，明治天皇相繼發布《教學大旨》《軍人敕諭》和《教育敕語》，將儒學定位成國家意識形態，使之作為御用思想重新發揮鞏固天皇神權的作用。1891年，井上哲次郎在《敕語衍義序》中聲稱：“君主比如心意，臣民比如四肢百骸，孝于父母，友于兄弟，歸根結底還是為了國家，自己的身體應該獻給國家，為君父犧牲。”^[38]對此，北京大學比較文學與比較文化研究所所長嚴紹璗教授指出：“井上哲次郎最先把儒學所主張的‘孝、悌、忠、信’闡釋為極具現代性價值的‘愛國主義’，從而使明治天皇頒發的《教育敕語》能夠獲得最廣泛的‘受眾面’。”^[39]1906年12月，為宣告日本軍隊在‘中日甲午戰爭’和‘日俄戰爭’中的勝利，當時的日本陸軍元帥兼海軍大將伊東佑亨召集曾參與了這兩次戰爭的日本現役軍人的最高層，在東京北部的足利舉行盛大的‘祭孔典禮’，他們以向中國孔子致意的形式，慶祝日本已經奪得東亞海域的制控權”^[40]。從此，日本在軍方主持下，以國家意識為主導，在東京湯島開始了延續近40年的年度祭孔。20世紀20年代起，廣泛活躍在日本學術界、教育界及政界、大力宣揚孔子學說的服部宇之吉致力于倡導“儒學原教旨主義”學說，主張“對儒學應該‘在新時代注入新的生命’，‘將對儒學（各派）的崇敬轉向對孔子的崇敬’，從而樹立‘以倫理為核心的孔子教在新時代的權威’，并強調‘孔子的真精神只存在于日本’”^[41]。由此可見，于明治時代再次作為國家意識形態發揮“政治功能”的儒學，在近代日本政權體系和國家意識觀念的樹立中扮演了舉足輕重的角色。從明治時代到大正時代(1912—1926)，日本的軍政高層在意識形態領域極度尊崇儒學，且出現了“獨尊孔子”、倡導“儒學原教旨主義”以適應新時代的主張。這種尊崇儒學的意識形態與辜鴻銘信奉的觀念中的、理想的中國文明，即去“釋”“道”的“儒”這種文明觀不謀而合，而以適應新時代為出發點的“儒學原教旨主義”則與辜鴻銘批評朱子學“學而不思”、陽明學“思而不學”，提倡“堅信恢復青春和適應新情況的孔子的學說”這一思想極其類似。

因此，可以說，辜鴻銘認為的日本保有的“中國文明的精神”實際上并非“保有”，而是一種再發掘和再利用。在王朝政治終結后的數個世紀，發揮過巨大“政治功能”的儒家思想衰微，“帝道”思想被將軍與幕府鉗制，“自人類有歷史和人們有記憶以來，世界上恐怕沒有哪個國家像日本人這樣慢待皇帝”，“有的權臣對皇室相當苛刻，以致于天皇和太子不得不靠賣字聊以為生”^[42]。只是到了明治時代，日本重新將儒學上升到國家意識形態，賦予了天皇比任何專制君主都有過之而無不及的權力，反對天皇成為不可想象的事情，這才出現了辜鴻銘所說的“真正吸取并保有了中國文明的精神去尊王攘夷”。

至于日本人為何邀請他赴日講學，筆者認為主要有三方面的原因：一是因為他的尊儒論調與日本重新將儒學上升到國家意識形態的國策相符；二是因為他認為日本才繼承了真正的中國文明精神的衣缽，他的這種想法可以為日本當局吞并中國的野心罩上美麗的外衣；三是，他因大力頌揚中國文明而在西方世界享有的巨大聲譽，一旦與他大力贊揚日本的論調合流，可以為日本帶來良好的聲譽。

因此，可以明確地說，日本人不僅利用辜鴻銘的中國文明觀為國內的政治構建服務，也利用了他對日本的贊譽以及將復興“真正的中國文明”的希望寄托于日本的這一幻想，為擴張的野心和行動做掩護。

四、岡倉天心的中國文明觀與日本

在前文中，筆者已經論述，岡倉天心強調阿拉伯、波斯、中國、印度等所有東方民族多樣性中的同一性，即愛與和平。同時，他也認為日本是“亞洲文明的博物館”，日本的藝術史是“亞洲諸種理想的歷史”^[43]。縱觀他的三部曲和一系列闡述東方美術學說的著作，尤其是集大成之作《茶之書》，不難發現，在滋養了日本文化的所有亞洲文明和理想中，他花了最多的筆墨描繪中國文明對日本文化的澆灌，但是他仍不忘指出，“我們可以看到，現在有許多中國學者來日本尋找他們自己的古代知識的源泉”^[44]。在《茶之書》中，岡倉天心論述，把茶從“粗野的狀態中解放出來并最終使其理想化的，是唐朝的時代精神”，而茶道的鼻祖陸羽就出生于這個“儒、道、佛力圖尋求相互融合的時代”^[45]。但是，由于中國屢次遭受異族入侵和統治，文化的傳承出現割裂和斷層，對于后來的中國人而言，“茶是美味的飲料，而非理想”，而在日本，茶“作為一種具審美性的宗教而被提升為茶道”。 可以看出，岡倉天心雖然認為“在中國，無中國”，而在日本，卻可以感受到跨越了時間斷層和空間割裂的完整的中國文明，即“在日本，有中國”。

在《茶之書》中，他專門開辟一個章節“道教和禪”著重論說茶禪之學、道家思想，認為“道教與其正統的后繼者——禪”體現了“所有茶道中的有關人生和藝術的理想”，“茶道是道教的化身”，它把“它的一切愛好者都培養成了趣味上的貴族，因為它代表了東洋民族主義的精髓”。因此，我們可以看出，岡倉天心認為日本繼承和發揚的中國文明的精華之最，并非辜鴻銘追求的“儒”，而是“微妙的哲理潛藏在這一切”的“道”。

在前文中，筆者已論述辜鴻銘認為日本之所以未被歐洲人踐踏在腳下是因為日本運用了中國文明的精髓“儒”，那么岡倉天心是否認為他推崇的“道”可以使日本免于外侮呢？在《東洋的理想》中，岡倉天心雖然濃墨重彩地描述了印度文明、特別是中國文明給予日本文化的滋養，但是他的核心論點卻歸結于“我們的原始藝術的精神從未死亡”，“我們這一充滿自豪的民族就像一塊有機地融合在一起的巖石，雖然經受了來自亞洲文明的兩種偉大文化的滔滔浪潮的沖擊，但卻亙古未曾動搖”，“我們的國民性從未被湮沒過”。^[46]在論述日本的國民性時，他高度贊揚了日本自古以來的“尚武”思想，在《東洋的理想》的第二章“日本的原始藝術”中，他這樣收筆：

正是這種思想讓勇武非凡的神功皇后激情高漲，無視大陸帝國而毅然決然地渡海，踏上保護朝鮮半島的各朝貢國的征途。稱權勢炙手可熱的隋煬帝為“日沒之國的天子”而令其瞠目結舌的，也正是這種思想。毫不退縮地回擊越過烏拉爾山脈、征服莫斯科、抵達勝利巔峰的忽必烈的傲慢挑戰的，也是這種精神。而且，日本自己絕對不能忘記，正是這種英雄精神讓現在的日本必須直面很多的新問題，對于這些新問題，日本需要更深入地強化民族的自尊心。^[47]

可見，在岡倉天心的觀念中，他把日本抵御外侮的原因之一歸結為日本自古以來的國民性——“尚武”。同時，他也沒忽視明治維新中的復古，在《日本的覺醒》中高度贊揚“尊王攘夷”，認為它是“皇權的復古，是對外國勢力的排斥”，“強化了民族的統一，實現了民族的獨立”，使“大日本帝國躋身當今世界列強之伍，確立了能夠光明正大地主宰自我的地位”。顯然，與辜鴻銘一樣，岡倉天心也認為“儒”在日本強國的道路上發揮了不可抹殺的作用，但是，這尚不夠有力改變他尊崇中國文明中“道”家思想的事實。筆者認為之所以如此，一方面是因為他醉心于“茶道所秉持的優雅精神”，另一方面是他在特殊的政治、歷史情境下采取的文化宣傳策略。

從《東洋的理想》《日本的覺醒》到《茶之書》，岡倉天心的創作格調由激蕩走向了平穩，從呼吁“能挽救我們的是劍”變成了對“道家的化身”——茶道的追求。筆者認為有三大因素促成了這種轉變。一是，日本繼甲午戰爭后，在日俄戰爭(1904—1905)中再次取得了武力方面的勝利，進一步增進了日本人的民族認同感和優越意識。在《日本的覺醒》中，岡倉天心認為“西洋人理解并尊敬的是武力”，日本必須躋身列強之伍才能使西洋人“不再傲慢”。在《茶之書》中，他繼續肯定了戰爭的價值，認為“如果所謂的文明必須仰仗由血腥戰爭帶來的榮譽，那就讓我們徹底地滿足于當野蠻人吧”^[48]。但是，同時，他又為日本真正的精神尚未被世界所認知感到遺憾，不過，遺憾的同時他又抱以期待，表示“讓我們翹首以待我國的藝術和理想得到應有的尊敬的時期的到來吧”。 二是，在《茶之書》出版7年前，新渡戶稻造的《武士道》問世，且引起了外國讀者的極大興趣。對此，岡倉天心也在《茶之書》中發表了自己的看法。他說：“最近關于武士道——讓我國的士兵踴躍地為之獻身的死亡藝術——的評論大為盛行，而關于茶道，盡管也有很多評論視其為我們的生活藝術，但它卻幾乎不為人所關注。”^[49]他迫切地想要告訴西方人，茶道傳達了日本人“對于人類與自然的所有見解”，是日本的藝術和理想的極致。三是，日俄戰爭的勝利進一步激化了在歐美風行的“黃禍論”，加深了白種人對黃種人，尤其是對日本人的窮兵黷武的警戒。岡倉天心在《茶之書》中批判了這種論調，他說道：“歐洲的帝國主義如果不以愚蠢地叫囂‘黃禍’為恥，就很難認識亞洲對于‘白禍’之害的覺悟。”^[50]他將近代化以來由西方帝國主義掀起的、使日本人不得已地“徹底地滿足于當野蠻人”“理解并尊敬的是武力”的思想觀批評為“白禍”之害，更痛恨西方人將受“白禍”熏陶和催化后的日本指責為“黃禍”。在《東洋的理想》和《日本的覺醒》中，他認為使西洋人“不再傲慢”的方法是用“劍”。但是，“黃禍論”的激化實際上是傲慢的另一種表象。在戰爭獲勝的喜悅、“徹底地滿足于當野蠻人”的不得已而為之、對“黃禍論”的憤懣這三種情感的交織下，他選擇了既不謳歌在日本強國的道路上發揮了不可抹殺作用的“儒”，又不為日本國民性的傳統“尚武”搖旗吶喊，更將近代日本黷武的原因歸結為“白禍”的熏陶和催化。為了證實日本人的精神里潛藏著真正的文明，他選擇了和風細雨般地訴說“茶道”。

五、個體具象與民族性的群像

筆者認為，不能因為岡倉天心在《茶之書》中有過零星批評不義戰爭的言辭，就武斷地認為他或許有一點反戰情緒^[51]；也不能因為與之前的著作相比，他的論調變得和風細雨、寧靜悠遠，就認定他在面對掌握世界話語權的西方世界時放棄了民族抗爭意識。正如東京大學教授佐伯彰一指出的那樣：“在生活方式上，岡倉天心是一個徹底的世界主義者。也正因為如此，他越過了世界主義的門檻，在文化觀念上，他一直秉持一貫的主張、從不動搖，是一個徹頭徹尾的民族主義者。因此，我們有必要以這種認識重讀他在40多歲時寫就的三部曲，尤其是其中的最高杰作《茶之書》。”^[52]

可以說，作為一個民族主義者，岡倉天心是有意識、有目的地選擇了說“茶”論“道”。這種行為與辜鴻銘下意識地將“道”和“釋”剔除出去在本質上具有同一性，那就是發揮個人主觀能力的最大值來謀求本民族的利益。

不過，后來的辜鴻銘之所以沒能像后來的岡倉天心那般平心靜氣地喝茶論道，而是冒著背負漢奸罵名的危險偏執地走上了獨尊“儒”家的道路，一是因為他堅信遵循孔子的教導，“在一個具有真實基礎的社會和文明中，人們也可以獲得一種真正的生活，一種有心的生活”^[53]。二是中國從君主制走向共和制，仍未擺脫飽受他國欺凌的命運。許多文化界人士，即使不希望再回歸封建君主專制，也對民國的現狀充斥著失望的情緒，民主革命家、思想家章太炎就曾以“民猶是也，國猶是也，何分南北；總而言之，統而言之，不是東西”表達對民國及民國總統的不滿。民主革命家尚且如此，辜鴻銘就更加篤信“所謂共和國的今日中國”沒有前途可言，只有恢復中國文明的精華，即“堅信恢復青春和適應新情況的孔子的學說”，才能“尊王攘夷”。三是他目睹隔壁的島國日本在他所認為的“真正吸取并保有了中國文明的精神”的基礎上實現了“尊王攘夷”，兩相比較，愈發痛心疾首，并把儒家復興的希望寄托于虎視眈眈地覬覦中國的日本，妄想日本在復興“真正的中國文明”的道路上助中國一臂之力。第四，正如胡適評價辜鴻銘所言——“久假而不歸”^[54]。

這種偏執，將他引入了極端保守主義的漩渦。“一夫多妻，謂為天理；三寸金蓮，當成國粹。不僅納妾制、纏足風習，其他公認的國渣，諸如八股文、太監、貞節牌坊、廷杖夾棍等中國‘獨有的寶貝’（胡適語），他也要不同程度地加以辯護，而且辯護所及，還延伸到了辮子和隨地吐痰。”^[55]與此同時，不可避免地，這種極端保守主義成為了他最大的標簽。中國現代偉大的文學家、思想家和革命家魯迅的著作里，只有一句話提到了辜鴻銘這個名字，并且語帶諷刺——“辜鴻銘喜歡小腳”。很顯然，魯迅是將辜鴻銘作為一個守舊的文化符號加以鞭撻和批判的。

然而，筆者認為，辜鴻銘絕非一味守舊，而是十分強調向西方學習的。在《<尊王篇>釋疑解禍論》中，他說道：“中國自甲午一役，人人皆奮發有為，每思參用西……凡西法之有益于國計民生者，莫不欲次第仿行。”^[56]蔡元培1917年主掌北大，聘請辜鴻銘為北大英文系教授的理由就是：“我請辜鴻銘，則因為他是一位學者、智者和賢者，而絕不是一個物議騰飛的怪物，更不是政治上極端保守的頑固派。”^[57]辜鴻銘本人在1924年于日本東京工商會館發表的演講《東西文明異同論》中也談到：“因為常常批評西洋文明，所以有人說我是個攘夷論者，其實我既不是攘夷論者，也不是那種排外思想家。我是希望東西方的長處結合在一起，從而消除東西界限，并以此作為今后最大的奮斗目標的人。”^[58]可以說，與岡倉天心正相反，在生活方式上，辜鴻銘是一個徹底的民族主義者，在文化觀念上，則飽含實實在在的世界主義情懷。國家和民族的飽受欺凌、民國的混亂無序和對中國前途的憂心，在很大程度上影響了他的性格和捍衛中國文明、傳播東方文明時的表達手段與方式，使同時代、乃至現當代的許多人都誤以為，無論是在生活方式上還是在文化觀念上，他都是個徹頭徹尾的保守主義者。

辜鴻銘對現實的中國感到失望，將復興中國文明的重任寄托于虎視眈眈地覬覦中國的日本，為此給日本當局提出了種種寓意深遠的建議。在《中國文明的復興與日本》這篇論文中，他告誡日本，“現在的日本已經發展到了該學習如何正確地使用文明利器的時代了”^[59]，如果日本一再地走窮兵黷武的道路，最終會迎來滅頂的災難。1924年10月14日，在日本大東文化協會發表的演講《何謂文化教養》中，他再次提醒日本：“如孔子說的那樣，‘遠人不服，則修德文以來之’。但愿日本在處理同其他國家的關系時，不要依仗武力，而應用文德去光大國威。”^[60]但是，他告誡日本正確使用文明利器、以德服人的言辭，日本的高層是不會理會的，岡倉天心的論調就十分鮮明地反映了當時日本知識階層的立場：“如果所謂的文明必須仰仗由血腥戰爭帶來的榮譽，那就讓我們徹底地滿足于當野蠻人。”在此，可以看出，岡倉天心的現實主義色彩更濃，而辜鴻銘則帶有理想主義的色彩。從另一個角度，將眼光放長遠來審視的話，岡倉天心的眼界拘泥于當下和眼前，而辜鴻銘的視野則穿越了時間的長河，看到了日本窮兵黷武的末路。

辜鴻銘和岡倉天心這兩位向西方傳播東方文明的巨匠，雖然他們的視野都橫跨東西方，但是一個目光相對長遠，一個目光相對短淺；辜鴻銘是生活方式上的民族主義者，富有世界主義情懷，在信念上帶有較強的理想主義色彩，與之正好相反，岡倉天心是生活方式上的世界主義者，文化觀念上的民族主義者、在信念上則具有更多現實主義的色彩。筆者認為，這種區別不僅表現在他們兩者身上，也能在當時廣大的中日知識分子身上找到類似的痕跡，甚至直至今天，依舊可以在探討中日兩國國民性的不同點時看到依稀的影子。《孫子·謀攻篇》有云：“知彼知己，百戰不殆；不知彼而知己，一勝一負；不知彼，不知己，每戰必殆。”近年來，中日兩國齟齬不斷，唯有做到“知彼知己”，才能揚長避短，做出既符合當下利益，又不重蹈歷史覆轍，放眼于未來的策略。

結 語

說起在后殖民主義時代中日兩國如何看待那段西方列強美其名曰傳播文明卻用堅船利炮征服東方的歷史，中國的主流媒體的口吻充滿了從天朝上國淪落為半殖民地半封建社會的憤懣與悲涼，著眼點與主題始終在“落后就要挨打”上。而反觀日本，2003年日本人在東京灣的入口橫須賀港舉行盛大的儀式紀念美國將軍佩里，從游行隊伍輕松友好的笑臉上，人們很難想象，150年前正是這位將軍用武力迫使日本打開了自己的國門。^[61]可見，日本人在重新審視這段歷史時，遠沒有中國人的心態沉重，同時又以積極的態度肯定了日本正是借此才開始融入東西文明交匯的大洪流。

而說到如何在東西文明交匯的大洪流中正確地保護和傳播東方文明，辜鴻銘念念不忘的“尊王攘夷”和岡倉天心的用“劍”論顯然已經不符合當今時代“和平與發展”的大洪流，但是辜鴻銘最認可的儒家學說和岡倉天心最尊奉的道家思想，卻萬萬不能在東西文化交匯和融合的時代大背景里，被依舊相對強勢的西方文明所稀釋。

一百多年前，辜鴻銘和岡倉天心的著作之所以風靡西方世界，與當時西方高度發達的物質文明下的精神危機息息相關。如今，這種精神危機已席卷全球，成為一種世界通病，為了醫治這種病，世界上誕生了許多像大江健三郎那樣以“對人類的醫治與和解做出高尚的和人文主義的貢獻”^[62]為出發點進行創作的文學家、思想家、藝術家等。在這種現狀下，我們不妨回過頭去看看辜鴻銘和岡倉天心論述的心靈般的生活，那種即便在最樸素的生存環境里也能達到的精神和文明的最高境界。和一百年前一樣，這種文明論一定也能給當今的人們和未來的人們以深刻的啟示。

作者簡介：常芬，北京語言大學亞非語言文學專業博士生，長江大學講師。

[1] 19世紀的社會文化進化理論，最早提出這一思想的是英國哲學家、作家赫伯特·斯賓塞。社會達爾文主義認為社會可以和生物有機體相比擬，社會與其成員的關系有如生物個體與其細胞的關系。社會達爾文主義本身并不是一種政治傾向，而是一種社會模式，根據自然界“食物鏈”現象提出“弱肉強食，物競天擇，適者生存”的觀點，并以此解釋社會現象。但是，它曾被其擁護者用來為社會不平等、種族主義和帝國主義正名，理由是赫伯特·斯賓塞所說的“適者生存”。

[2] 關于明治維新究竟是“無血革命”還是“流血革命”的論爭一直存在。總體來說，明治維新兼有“Restoration”(王政復辟)、“Reform”(改良)和“Revolution”(革命)三要素。值得注意的是，明治維新的英譯是“Meiji Restoration”而非“Meiji Revolution”。

[3] 鹿鳴館始建于1883年(明治16年)，是日本明治維新后在東京建的一所類似于沙龍的會館，供改革西化后的達官貴人們聚會風雅。井上馨等外交官為了專門招待歐美高級官員，經常在鹿鳴館舉行有首相、大臣和他們的夫人小姐們參加的晚會、舞會。1887年，首相伊藤博文專門在鹿鳴館舉辦了有400人參加的大型化妝舞會，還在自己的官邸舉辦化妝舞會，將歐化之風推向高潮。人們把這一時期稱為“鹿鳴館時代”，把這時的日本外交叫做“鹿鳴館外交”。

[4] 此段內容參見國學網網站http://www.guoxue.com/?people=guhongming,責編:xiaoben,發布日期:2012年7月10日16時26分。

[5] 漢語中“東洋”指日本，但在日語里“東洋”一詞并不單指日本，其內涵是“土耳其以東的亞洲各國的總稱。特別是亞洲東部及南部，即日本、中國、印度、緬甸、泰國、印度支那、印度尼西亞等”。(此處論述參見周閱：《比較文學視野中的中日文化交流》，復旦大學出版社，2013年，第149頁注釋①)。在日本，岡倉天心的The Ideal of the East譯成『東洋の理想』，在中國，許多學者也將這本書譯為《東洋的理想》。筆者認為，為避免混淆概念以及對文章的理解產生歧義，譯成《東方的理想》似乎更為妥當。

[6] 此段內容參見[日]岡倉天心：《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，前言第1頁。

[7] 此部分內容參見川尻文彥：『辜鴻銘と「道徳」の課題——東西文明を俯瞰する視座』，高瑞泉、山口久和共編：『中國におけ都市型知識人の諸相——近世·近代知識階層の観念と生活空間』，大阪市立大學大學院文學研究科都市文化研究センター,2005年,177—178頁。參考原文為：“1996年に中國語訳『中國人の精神』(海南出版社)が発行されてからにわかに起こった「辜鴻銘熱」「辜鴻銘現象」。同書は十數萬冊を売り上げたという。このブームの原因を1996年當時の中國人の「ポストコロニアル」的な問題関心に起因させる論者もある。グローバルな視野から中國、中國人を再照明したいという中國人の関心とマッチしたものといえると思われる。”

[8] 王開林：《新文化與新真人》，中華書局，2006年，第10頁。

[9] 同上。

[10] 劉中樹：《1978—2008年辜鴻銘研究述評》，《吉林大學社會科學學報》2008年第6期，第79頁。

[11] [德]尼采：《快樂的智慧：尼采精品集》，王雨、陳基發編譯，中國社會出版社，1997年。

[12] 蒂利希，美國籍神學家，基督教存在主義者。1886年8月20日誕生于德國一個牧師家庭，青年時期接受哲學和神學教育，1911—1912年間獲哲學博士和神學碩士學位，第一次世界大戰期間擔任隨軍牧師，戰后在柏林、馬堡、德累斯頓、法蘭克福等地大學講授神學和哲學。1933年批評希特勒政府，成為第一個被解職的非猶太教授。后被聘任為美國紐約協和神學院教授，1940年加入美國籍。1956年后任哈佛大學、芝加哥大學教授。主張神學和哲學不可分離，宣揚“文化神學”，試圖將天主教本質與新教批評精神結合起來，建立“系統神學”。

[13] 轉引自謝有順：《煩惱在折磨著我們》，謝冕、洪子誠主編：《中國當代文學作品精選》，北京大學出版社，2002年，第519頁。

[14] 此處的“東洋人”指的是東方人。《東西文明異同論》譯自日文《辜鴻銘論集》第102—105頁，譯者姚傳德、宋軍。雖然漢語中“東洋”指日本，但在日語里“東洋”一詞并不單指日本(參考第39頁注釋①)。在譯這篇文章里的“東洋”一詞時，譯者采取了直譯，將“東洋”譯作“東洋”，“東洋人”譯作“東洋人”，這種做法不夠嚴謹，應將“東洋”譯作“東方”，“東洋人”譯作“東方人”。

[15] 洪治綱主編：《辜鴻銘經典文存》，上海大學出版社，2008年，第123—131頁。

[16] [日]岡倉天心：《“理想”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第4頁。原文為：“アラビアの騎士道、ペルシアの詩歌、中國の倫理、インドの思想、すべて単一の古代アジアの平和を物語り、その平和の中に一つの共通の生活が生い育ち……”見「東洋の理想」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，287頁。

[17] 弗蘭西斯·波里(Francis Borrey)，法國學者，曾與辜鴻銘合作以法文翻譯出版《論語》，辜鴻銘還曾為他的《儒學入門》一書作序。

[18] 此部分引文均轉引自弗蘭西斯·波里的摘記《羅賓德拉納特·泰戈爾與中國人》，參見黃興濤：《閑話辜鴻銘》，廣西師范大學出版社，2001年，第265—266頁。

[19] 兆文均：《辜鴻銘先生對我講述的往事》，《文史資料選輯》第8輯，中國文史出版社，1986年，第170頁。

[20] 此部分引文均見辜鴻銘：《中國人的精神》，秦海霞等譯，中國城市出版社，2008年，第77頁。

[21] 同上書，第78頁。

[22] [日]岡倉天心：《“茶”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第26頁。原文為：“中國の蕓術意識は、道教的精神がその遊びを好む個人主義をこれに興えなかったならば、そして、後に佛教が來て、堂々たる理想の表現にまでそれを高めることをしなかったならば、——それが織物や陶器を異常に発達させていることに見られるように——常に裝飾的なものの方向に傾いたにちがいない。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，294頁。

[23] 同上書，第110頁。原文為：“風俗習慣の変貌は全く昔日の面影をとめなかつた。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，347頁。

[24] 同上書，第115頁。原文為：“道教はその正統の後継者禪と同じく、南方シナ精神の個人的傾向を代表するもので、儒教の中に現れている北方シナの共産主義とは氷炭相容れざるものということである。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，349頁。

[25] 同上書，第115頁。原文為：“南シナはその思想と信仰が北方の同胞と相異なること、ラテン民族がチュートン民族と異なる如きものである。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，349頁。

[26] 辜鴻銘：《中國人的精神》，秦海霞等譯，中國城市出版社，2008年，第51頁。

[27] 同上書，第51頁。

[28] 辜鴻銘：《中國人的精神》，秦海霞等譯，中國城市出版社，2008年，第65頁。

[29] 此部分引文均見洪治綱主編：《辜鴻銘經典文存》，上海大學出版社，2008年，第97頁。

[30] 同上書，第100—101頁。

[31] 此部分引文均見嚴紹璗、源了圓主編：《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社，1996年，第23—24頁。

[32] [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社，1996年，第67—68頁。羅素在《中國問題》這本書里寫道：“對于現代中國而言，與之關系最重要的外國是日本。要明白日本在中國所占的地位，必須要了解一下日本的歷史，這是我們不可忽略的。”在《中國問題》這本書里，他用四大章節主講日本，分別為“第五章 明治維新前的日本”“第六章 現代日本”“第七章 1914年之前的日本與中國”“第八章 ‘大戰’中的日本與中國”。此書在世界范圍內，尤其是東亞引起巨大反響，20世紀初期，孫中山高度評價羅素是“唯一了解中國的英國人”。

[33] 巴茲爾·霍爾·張伯倫(Basil Hall Chamberlain,1850—1935)，英國的日本研究家，東京帝國大學文學部名譽教授。與William George Aston, Sir Ernest Mason Satow(日本名：佐藤愛之助、薩道愛之助)一起被公認為19世紀后半葉20世紀初三大日本研究家。

[34] 此處引文見[英]巴茲爾·霍爾·張伯倫：《一種新宗教的發明》。轉引自[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社，1996年，第81頁。

[35] 大化二年(646年)正月初一，孝德天皇頒布《改新之詔》，正式開始改革，史稱“大化革新”。新政權建立不久，為樹立中央集權的指導思想，天皇在大槻樹下召集群臣盟誓，“天覆地載，帝道唯一”。 649年下詔，令國博士高向玄理與僧旻“置八省百官”，建立中央機構。地方設國、郡、里，分別由國司、郡司、里長治理。

[36] 此處引文見[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社，1996年，第80頁。

[37] 此處引文見[英]巴茲爾·霍爾·張伯倫：《一種新宗教的發明》。轉引自[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社，1996年，第83—84頁。

[38] 轉引自李憲如：《中國大百科全書 哲學Ⅰ》，中國大百科全書出版社，1992年，第382頁。

[39] 嚴紹璗：《對海外中國學研究的反思》，《探索與爭鳴》2007年第2期，第33頁。

[40] 同上書，第34頁。

[41] 同上書，第33頁。

[42] 此部分引文見[英]巴茲爾·霍爾·張伯倫著《一種新宗教的發明》，轉引自[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社，1996年，第82頁。

[43] [日]岡倉天心：《“理想”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第7頁。原文為：“かくのごとくにして、日本はアジア文明の博物館となつている。”和“日本の蕓術の歴史は、かくして、アジアの諸理想の歴史となる……”見「東洋の理想」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，288頁。

[44] 同上，原文為：“このことから、今日の中國の學者の中には、かれら自身の古代知識の源泉を日本に求めようとする動きを見せている人もいる。”見「東洋の理想」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，288頁。

[45] [日]岡倉天心：《“茶”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第107頁。原文為：“茶をこの粗野な狀態から解放して終局の理想化に導くには、唐朝の時代精神が必要であつた。我々は八世紀の中葉に出た陸羽をもつて茶道の鼻祖とする。彼は佛教、道教、儒教が互に統合しようとしている時代に生れた。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年， 346頁。

[46] [日]岡倉天心：《“理想”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第14頁。原文為：“しかしわれわれの民族の誇りと有機的統一體という巖石は、アジア文明の偉大な二つの極から押し寄せる強大な波濤を浴びながら、千古厳として揺がなかつたのである。國民的本性はかつて圧倒されることはなかつたのである。”見「東洋の理想」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，289頁。

[47] 同上書，第15頁。原文為：“武勇に富む神功皇後の心を燃え立たせて、敢然海を渡り、大陸帝國をものともせず、朝鮮にある朝貢諸國の保護に赴かしめたものも、この意識であつた。権勢をほしいままにする隋の煬帝を、「日沒する國の天子」と呼んでこれを瞠若たらしめたものもこれであつた。やがてウラル山脈を越えてモスコーに達すべき勝利と征服の絶頂にあつたクビライ汗の、傲慢な脅迫を退けて動じなかつたものも、これであつた。そして、日本自身にとつて決して忘れてはならないことは、今日日本が新しい問題に直面しているのは、この同じ英雄的精神のしからしめるところであつて、これらの問題に対しては、日本はさらに自尊の念を深くする必要があるということである。”見「東洋の理想」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，290頁。

[48] [日]岡倉天心：《“理想”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第98頁。原文為：“もし文明ということが、血腥い戦爭の栄譽に依存せねばならぬというならば、我々はあくまでも野蠻人に甘んじよう。”見「東洋の理想」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，342頁。

[49] [日]岡倉天心：《“茶”之篇》，《中國的美術及其他》，蔡春華譯，中華書局，2009年，第98頁。原文為：“最近武士道——わが兵士に喜んで身を捨てさせる死の術——については盛んに論評されて來たが、茶道については、この道が我々の生の術を多く説いているにも拘わらず、殆ど関心が持たれていない。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，342頁。

[50] 同上書，第100頁。原文為：“ヨーロッパの帝國主義は、黃禍などという馬鹿げた叫びをあげることを恥じないが、アジアもまた白禍の恐怖に目覚めるかもしれないということを悟り得ないのである。”見「茶の本」，『福沢諭吉 內村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文學全集51)，築摩書房，1958年，343頁。

[51] 北京語言大學人文學院錢婉約教授在發表于2007年第6期《中國圖書評論》的論文《寫給西方世界的兩部日本文化名著》中說：“那么，在不義的戰爭剛剛結束之時(值得特別指出，在當時能夠如此反應中日甲午戰爭、日俄戰爭的戰爭行為的日本人寥寥無幾)，為什么不來講講我們的生活藝術——茶道呢？”筆者不太贊成錢婉約教授的觀點。以森鷗外、正岡子規為代表的許多日本文化人士均認識到了戰爭的罪惡性，但又為日本能在戰爭中取得勝利感到喜悅，岡倉天心也不例外。筆者認為，岡倉天心選擇在戰爭結束后講茶道，是特殊時代背景和環境下的文化宣傳戰略。

[52] 佐伯彰一：「岡倉天心——コスモポリタン·ナショナリストの內面」，芳賀徹、平川祐弘、亀井俊介·小堀桂一郎編：『講座 比較文學5 西洋の衝撃と日本』，東京大學出版社，1973年，231—232頁。原文為：“身についたコスモポリタンとしての生き方に徹することでコスモポリタンを超え、文化的ナショナリストとしての強烈な意識を一貫して持続することによって、かえって、こだわりなき、とらわれないナショナリストとなり了せたのである。彼の四十代における三冊の著書、とくに最高の傑作『茶の本』は、改めてこの観點から読み直される必要があるだろう。”

[53] 此處引文見辜鴻銘：《中國人的精神》，秦海霞等譯，中國城市出版社，2008年，第79頁。

[54] 胡適：《記辜鴻銘》，《文壇怪杰辜鴻銘》，岳麓書社，1988年，第5頁。胡適曾在《每周評論》撰文評價辜鴻銘：“現在的人看見辜鴻銘拖著辮子，談著‘尊王大義’，一定以為他是向來頑固的。卻不知當初辜鴻銘是最先剪辮子的人；當他壯年時，衙門里拜萬壽，他坐著不動。后來人家談革命了，他才把辮子留起來。辛亥革命時，他的辮子還沒有養全，他戴著假發結的辮子，坐著馬車亂跑，很出風頭。這種心理很可研究。當初他是‘立異以為高’，如今竟是‘久假而不歸’了。”“久假而不歸”源自《孟子·盡心上》：“久假而不歸，惡知其非有也？”原指假借仁義的名義而不真正實行，后指長期借用而不歸還。胡適借這句話評價辜鴻銘，既不是說他假借仁義之名而不付諸實踐，更不是指他只借不還，而是說辜鴻銘故意以不尋常的論調包裝自己，在世人中制造了一張“文化怪杰”的名片。在舉世對他形成如此這般的印象后，他也樂得繼續使用這張名片，在“立異”的道路上漸行漸遠。

[55] 黃興濤：《閑話辜鴻銘》，廣西師范大學出版社，2001年，引言。

[56] 辜鴻銘：《<尊王篇>釋疑解禍論》，《辜鴻銘文集》，岳麓書社，1985年，第10頁。

[57] 王開林：《新文化與新真人》，中華書局，2006年，第8—9頁。

[58] 洪治綱主編：《辜鴻銘經典文存》，上海大學出版社，2008年，第124頁。

[59] 同上書，第103頁。

[60] 洪治綱主編：《辜鴻銘經典文存》，上海大學出版社，2008年，第114頁。

[61] 此部分文字參考《大國崛起》第7集“百年維新”3分16秒—3分48秒。《大國崛起》(The Rise of the Great Powers)是2006年11月13日在中國中央電視臺經濟頻道(CCTV-2)首播的一部12集電視紀錄片，記錄了葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國、德國、俄國、日本、美國九個世界級大國相繼崛起的過程，并總結大國崛起的規律。

[62] 大江健三郎：『あいまいな日本の私』，巖波書店，1995年，17頁。原文為：“……人類の全體の癒しと和解に、どのようにディーセントかつユマニスト的な貢獻がなしうるものかを、探りたいとねがっているのです。”