生態批評的新途徑
——《對“自然”無話可說時我們何以言說》一文述評^[1]

四川外國語大學英語學院 力勇

【摘要】進入21世紀，隨著社會形態的后現代轉向，生態批評的后續發展面臨挑戰。生態批評的研究對象若僅聚焦于“自然”這一形而上學的概念，批評的敏銳性就會日漸耗散。拉馬達諾維奇（Petar Ramadanovic）的論文《對“自然”無話可說時我們何以言說》試圖揭示生態批評中關于“自然”的話語的定位問題。作者在文章中提出“可持續的普適性”概念，取代 “自然”這一概念。“可持續的普適性”反映了自然科學和后結構主義的有機結合，只有在后結構主義的科學體系里生態批評才能找到若干可持續發展的因子。拉馬達諾維奇提出后結構主義的科學觀，旨在為“自然”建立一個悖論性的“非場域”，這一“非場域”呈現出整體性，不僅能夠彌合人文科學和自然科學的后結構主義分歧，而且為“可持續性”提供一席之地。

【關鍵詞】生態批評；自然；可持續的普適性；后結構主義科學觀

生態批評發軔于20世紀70年代的美國，到20世紀末，在主流的文學批評領域已占有一席之地。美國生態批評經歷了三個階段。第一階段主要研究“自然”與環境是怎樣在文學作品中被表達出來的；第二階段把重點放在努力弘揚長期被忽視的描寫“自然”的文學作品上，對美國描寫“自然”的文學作品的歷史、發展、成就及其風格體裁等做了深入的探討和研究；第三階段試圖創建一種生態詩學，通過強調生態系統的概念，加強生態文學批評的理論建設。^[2]但進入21世紀，學者驀然發現，隨著社會形態的后現代轉向，如果生態批評僅聚焦于（囿于）對“自然”的研究，批評的敏銳性就會日漸耗散，因為這是與后現代主義的文化邏輯背道而馳的。弗雷德里克·杰姆遜宣稱：后現代主義就是“現代化過程已經完成、自然狀態一去不返時，人們所擁有的一切”。^[3]那么，怎樣為“自然”的概念明確地定位？怎樣給生態批評注入新的話語資源？這關乎生態批評在文學批評領域的地位，成為影響這一批評范式進一步發展的當務之急。

美國比較文學重鎮《比較文學研究》（Comparative Literature Studies）2013年第1期編發了《生態批評的依托：比較的視角》（Sustaining ecocriticism: Comparative perspectives）特輯，對以上問題進行了探討。開篇之作即是由新罕布什爾大學學者佩塔爾· 拉馬達諾維奇所寫的《對“自然”無話可說時我們何以言說》（How to talk about nature when there is no more nature to talk about:Toward a sustainable universal）（副標題：建立一種可持續、普適的生態批評觀）。拉馬達諾維奇受到法國科學知識社會學（sociology of scientific knowledge，簡稱SSK）“巴黎學派”的領軍人物之一布魯諾·拉圖爾和后結構主義的社會建構論的影響，研究涉及生態批評及比較文學的交叉領域。在文章中，作者以后結構主義和自然科學的有機結合為研究進路，解構了“自然”這一形而上學的概念，并提出“可持續的普適性”（a sustainable universal）概念，旨在為生態批評的縱深發展提供一個新的參照維度和一種新的途徑。

拉馬達諾維奇引用愛爾蘭先鋒派劇作家薩繆爾·貝克特最鐘愛的劇作《終局》（Fin de patie）里的一句臺詞作為文章的開篇題詞。在劇中主人公哈姆說道：“大自然已不復存在了！你吹牛。” 作者以此為出發點，試圖揭示生態批評中關于“自然”的話語的定位問題。

拉馬達諾維奇首先指出“自然”的概念在生態批評中的窘境：

在過去二十多年里，生態批評在文學領域已經掀起了一股浪潮，但是這樣的成功無疑是要付出代價的。生態批評越富有創造性，關于“自然”的新的理論闡述可以發揮的空間就會越小。1995年勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）的《環境的想象》（The Environmental Imagination）一書把研究的焦點從人類歷史轉向自然歷史，但到了2005年，布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）在《大自然的政治學》（Politics of Nature）一書中提到，應該放棄 “自然”這一概念，因為那只是形而上的觀念而已。拉圖爾的主張雖然聽起來有點生硬，但事實上，這是行得通的。正如他所解釋的那樣，“‘自然’一詞是影響大眾（關于環境）話語發展的主要障礙”。^[4]

誠然，正如拉圖爾所指出的，生態批評可以按照它目前的發展步調摒棄寬泛的“自然”概念，從而完成二十年前杰姆遜頗有預見性地提出的命題，他說，后現代主義就是“現代化過程已經完成、自然狀態一去不返時，人們所擁有的一切”。但生態批評發展似乎也存在另一種極大的可能性，那就是蒂莫西·莫頓 （Timothy Morton）所謂的“沒有‘自然’的生態學”，亦即把“自然”的概念保留下來，但需要把它重新詮釋為一種著眼于可持續性的新的生態研究途徑的組成部分。然而，構建這種可持續性（意即“平衡”狀態和“平衡”過程）的話語突顯了極大的困難。

舊的“自然”觀的窘境是由原有的生態理論造成的，原有的生態理論以生態學為主但缺乏話語支撐，這主要是因為人文科學與自然科學之間的分歧，以及這種分歧造成的失衡。因此他質疑這種生態理論在未來還能否作為一個整體發展下去。由此，他認為：

我們面臨的問題不再是生態學和生態批評將朝什么方向發展，而是怎樣建構一套關于“可持續性”的普適的新話語。假如這種可持續性的話語具備了普適性，那么自然科學與人文科學之間，尤其是與后結構主義之間，就一定能找到互相對話的方式。自然科學一定能認識到后結構主義的文化建構理論、真理觀、現實觀等觀點的重要意義。同樣，后結構主義在闡釋文化基礎的時候也一定會吸納生物學和化學的觀點。這一切是極有可能實現的，因為如果我們方法正確，后結構主義能和自然科學相互對話的話（反之亦然），我們就有可能獲得一種新的知識，以及與之相伴的新的生存方式。

在論述“‘可持續性’的普適的新話語”時，作者厘清了三個問題：

第一，為什么單單是“自然”的觀念受到排斥呢？簡單地說，是由于自然本身所表現出來的整體性，一種為后結構主義所質疑的整體性。自然發展的歷史表明，假如生態批評要成為一種切實可行的話語，那么它便會找出一種方法來應對 “自然”——這一環境保護主義的“主要障礙”（拉圖爾語）。生態批評解決這一問題并非要試圖清除“自然”的觀念，而是要試圖轉變我們對“自然”的理解，這正如約翰·梅爾（John Meyer）在《政治化的自然界》（Political Nature）所提出的，生態批評將會轉變人類的“自然觀念”。^[5]否則，我們面臨的危險就是，“回歸被壓抑的狀態”（心理分析術語）和可能出現一種非歷史話語。這一觀點可能對關注時下熱點的政治學沒有多大影響；但對于以生態思維為指導、會發揮長效作用的學術性學科來說，這一觀點卻意義重大。問題的關鍵并不在于是否我們應該尋求一種新的思維方式來看待自然，而是我們可以怎樣闡明這一新觀念，到底需不需要從后結構主義和自然科學的角度闡明這一新觀念。

第二，我們能否假定一種生態批評（即可持續的生態批評）是全方位的批評方法，且其話語構成一個整體？

對于生態學而言，答案是不言自明的。美國生物學家巴里· 康芒納（Barry Commoner）指出，在環境中，“任何事物之間都是相互聯系的”。環境是一個全球化的整體，而生態學指稱的就是一種全球化的思維方式。依據生態學的這一說法，生態批評就具有了“普適性”——按照這一術語新的字面意義，“普適性”指涉的是為所有生物提供棲息場所的地球。（我們可以說，生態的普適性就是影響整個生態系統的特性。）

從認知意義上來講，生態學也具有普適性。正如休伯特· 扎普夫（Hubert Zapf）在討論埃德蒙·威爾遜（Edmund Wilson）時所言，生態學的目的就是“打通現代認知領域之間的區隔”。威爾遜所追尋的知識的融合“實際上就是一種知識的‘迸發和匯集’，這種‘迸發和匯集’把客觀事實和各學科之間以事實為基礎的理論聯系在一起，從而產生了解釋的共同基礎。”^[6]

謝里爾·格洛特費爾蒂（Cheryll Glotfelty）的《生態批評讀本》在生態批評領域里具有重大的影響。也許受到威爾遜的啟迪，她在序言里提出：生態批評是“對文學研究的補充和完善”。她解釋道，生態批評填補了文學研究中后結構主義者只著眼于社會現實所留下的認知空白；按照她的說法，后結構主義者的研究方法忽略了自然界。這種補充和完善使文學研究有可能深入“整個生態圈”，從而“把我們的注意力引向那些值得思考的事情上去”。^[7]生態批評填補了文學研究的空白，使文學研究擁有了明確而且重要的目標，從而使文學研究更加扎實穩妥。

最近有很多例子證實了這種整體的生態觀的巨大魅力。生態學被視為“全新的、全方位的世界觀”，約翰·梅爾盡管對此頗有微詞，但他仍主張，“與自然的斗爭”對地球上“所有人”的“政策、政治以及社會秩序的愿景”都是至關重要的。因此，即使從完善知識的角度來說生態批評不具有普適性，但生態批評能為綜合考察政治、文化、科學問題提供一個視角，從這一角度來說，它也具有普適性。

除了約翰·梅爾之外，另一個反對整體生態觀的舉足輕重的人物就是布魯諾·拉圖爾。例如，他在《大自然的政治學》里提及生態批評需要把各個交叉學科的工具融合在一起的困難，他寫道：政治生態學“無法將地域化和特殊性的行為整合為一套全面的分級程式”。但是，布魯諾也不能擺脫整體論的思想。他認為“每個單一的事物都源于整體”，生態學研究的目標是“為構建一個美好的大同世界而進行的具有進步意義的創造”。

在《生態思維》（Ecological Thinking）一書中，女性主義哲學家洛林· 柯德（Lorraine Code）把生態批評與哲學史上最近一次革命——康德的“哥白尼式轉向”（知性為自然立法）相提并論，并認為前者可能取代后者的地位，以凸顯生態批評的重要性。^[8]生態批評的新話語也被認為無所不包，它正在徹底改變人們的認知基礎。正如柯德表明的那樣，生態批評詮釋了一個全新的“在世界上棲息的方式”， 彌合人（主體）與自然（客體）傳統的二元對立，從而催生了一種新的本體論。

休伯特·扎普夫認為，即便是生態倫理觀也需要話語的一致性。他設想，隨著不同學科發展的多樣性， “當代科學的各個獨立分支”會彼此對話，再度融合。扎普夫的觀點無疑會使人做出推論：在承認人們對待自然有不同態度的前提下，文化的差異將會妥協消弭。（雖然人類對待自然的態度不一致，但是他們卻有著相同的目標，一個相同的終極目標，因為他們有且只有一個星球。）

由此，我們就能夠得出一個眾所周知的結論：生態學話語指涉的無非是一切事物的集合——整個自然界；一切生態知識就是力圖解決一個我們稱之為“環境”的問題的話語。生態批評意味著環境保護主義的普適性亦即全球化，是適用于每個人的。

第三，盡管大家普遍認為生態批評一定是全方位的、全球性的現象，但是沒有人試圖解釋生態批評怎樣才能和后結構主義理論相契合。1997年，維麗娜·康麗（Verena Conley）的《生態政治學》（副標題：“后結構主義思潮下的環境”）開篇著眼于環境問題，但環境問題仿佛只是與書寫、存在、聲音等諸范疇并列的一個類別而已；她接下來介紹了20世紀60年代法國思潮的知識史，而不是考察新的生態批評的理論基礎。康麗著重解釋一些法國作家關于自然環境的言論，但未說明生態學給后結構主義帶來的巨大挑戰，也沒有說明后結構主義給生態學帶來的挑戰?！睹绹F代語言學協會會刊》（PMLA）上最近發表的文章《可持續發展的人文學科》（The sustainable humanities）表明近期的生態批評在這方面的研究并沒有多大進展。該文的兩位作者斯蒂芬尼克·勒梅納熱（Stephanic LeMenager）和斯特凡尼·富特（Stephanie Foote）指出：人文學科如何才能有助于“社會生態學”的發展，以及怎樣面對“超級工業化的現代性”。可是，他們呼吁跨學科合作的時候，沒有提及人文學科怎樣才能和自然科學同步發展，而這一點恰恰是任何追求“平衡發展”或“可持續發展”的學科的話語得以維系的最重要的先決條件。同期刊物上另一篇文章作者斯特西· 阿萊莫（Stacy Alaimo）甚至提出：生態實踐“很重要，只有自然科學家才能處理”。這種看法未免太極端了。

總之，傳統的生態批評似乎很滿足于“解構必然與新的認識論相聯系”的預設前提；它理所當然地認為，消解了“人類中心主義”的主導范式就可以創造環境主義者的后人文主義范式（洛林·柯德在《生態思維》中的觀點就是一個例子）。傳統的生態批評不考察這種解構性的顛覆和抵抗是怎樣導致可持續的生態實踐，或者我們如何從對科學（和自然）乃至任何一項環境政策的質疑中得到啟發。它更不會提及，環境觀念的建構是人文學科中前無先例的一個全新領域，這一新的話語會與人類、自然的歷史融為一體——在全球范圍內這一觀念才開始被哲學所接受。

值得慶幸的是，除了生態批評之外，一些有價值的后結構主義研究也在不同的語境下成功地解決了部分有關的問題。我認為，有一些論著涉及后結構主義理論“倫理學轉向”之后的人與動物關系，例如凱利· 奧利弗（Kelly Oliver）的《動物的訓誡》（Animal Lessons）就是這樣的論著。這些作品為總體上理解人與自然間的關系提供了直觀的范例。然而，這些作品未能深入論述動物和人類相互影響下的語境，暴露出當下后結構主義理論的局限性。

在引論的結尾，拉馬達諾維奇亮出了自己的主要觀點：

我們提出了當代環境主義所面臨的關鍵問題：生態批評中是否存在一個關于可持續性的普適的理論？它是全方位的（即具有科學的體系），能夠呈現出環境問題的整體關聯性、緊迫性和中心地位；同時，它還能兼顧到后結構主義理論，避免落入“普遍性”（即康德所謂的“適用于一切事物”的觀點）的窠臼；后結構主義理論認為，絕對的、包羅萬象的話語只是抽象的、形而上學的概念；碎片化（fragmentariness）是世間萬象的根本特征——世上沒有中心，也沒有唯一的理論。

同時他提出了自己的著眼點：“著重討論后結構主義話語建構‘自然’的方式，從而證明：確實存在‘后結構主義科學（poststructuralist science）’這樣的領域。”

一、自然

在小標題為“自然”的部分，拉馬達諾維奇以一個結構主義的文本——克洛德·列維-斯特勞斯的《親屬的基本結構》（The Elementary Structures of Kinship）作為研究的開端：

列維-斯特勞斯的論著開篇介紹了社會和自然相互關系的一般性理論，通常被認為是否認自然作用、開啟文化構建理論的標志性文本。然而，我們的解讀恰好與此相反。我們認為，列維-斯特勞斯的觀點是西方哲學史上第一個把自然和文化聯系起來進行科學考察的系統理論。

如同弗洛伊德一樣，列維-斯特勞斯堅信自己是一個自然科學家。他認為，人“既具有生物性，又具有社會性”。^[9]人類的親屬關系是由自然生物學的血緣關系和具有文化意義的社會關系兩個網絡構成的。問題是，自然性和文化性之間到底是怎樣相互影響的。列維-斯特勞斯認為，兩者之間的關系不會是彼此獨立的二元結構，因為“物理——生物刺激和心理——社會刺激通常都會激起類似的反應”。人類的主體行為體現了“生物性與社會性的相互融合”。這樣一來，對列維-斯特勞斯來說，研究人類的科學就不僅僅是一門生物學，也不僅僅只是文化構建理論的變體。因為，生物性和社會性的二元結構構成了人類、自然和文化，兩者之間密不可分，相輔相成。

以此為基礎，列維-斯特勞斯希望找到一個自然形成、明確體現社會規約的人類生活的實例，從而揭示“自然——文化”統一體的存在。他選擇的實例是“亂倫禁忌”。作為弗洛伊德理論的信徒，列維-斯特勞斯認為，亂倫禁忌是普遍存在的，適用于任何文化環境和任何時期。但是，這一禁忌之下隱含著一個更加根本的觀念，即：人們認同一條反映人類發展趨勢的普遍規約，來規范社會秩序以及他們的性生活，這樣的規約也能達到與禁忌相同的目的。按照列維-斯特勞斯的這一思路，我們就可以知道：人類天生就具有社會性，能依據自覺建立的標準來規范他們的性生活，規范他們所創造的一切事物（包括價值、文化）。這樣看來，人類依靠規范性生活來創造文化，和蜘蛛結網的作用是一樣的，這樣做的最終目的無非就是確保物種的生息繁衍。由此可知，人是一個生物體，這也就意味著人是文化的產物，不過，塑造了人類的文化其本身也是大自然的產物。

從對列維-斯特勞斯兼具自然和文化屬性的“亂倫禁忌”的探討，作者對“自然”這一概念做出了社會建構主義的定義：

嚴格來講，假如我們接受了這種思維方式，就意味著我們承認，自然界的一切都是由自然和文化同時建構而成的，并且自然和文化之間相互影響。因此，當我們從這一角度來給“自然”下定義的時候，我們就會賦予它一個雙重的作用：自然界是一個整體，人類的生存作用于自然。但是，自然本身也是一種推動力，促使我們采取各種方式來創造自然，無論是創造真實的“自然”，或是話語建構的“自然”。

把“自然”理解為一種“自然——文化”統一體，意味著人類對世界的理解是“人為的”，也就是說，對其他的物種而言世界是不同的。既然如此，我們就可以創設一種遵循物種自身存在方式的非人為的知識系統。

二、最近的爭論

在分析后結構主義的“自然”觀以前，拉馬達諾維奇描述了最近關于“后結構主義科學觀”的爭論，即 “自然科學是否能夠接受社會建構主義的觀點？”他引證了伊恩·哈金在《社會建構的是什么？》（The Social Construction of What?）這一爭議頗大的論著中的觀點^[10]：

哈金認為自然科學與社會建構論是水火不容的，因為自然科學家把認知看做是客觀的，而社會結構論者則認為認知是主觀的。但哈金進一步解釋道，自然科學的客觀性是從認識論而言的，即與事物的認知相關；相反，社會建構論（以及整個人文學科）的主觀性是從本體論而言的，即與事物的存在相關，由此他提出了一種將自然科學和社會建構論相結合的方法。

他分析道：

認知的客觀條件不依賴于任何個體的特征，也就是說，如果條件相同，對事物的理解也必然相同。例如，物理學上“夸克”的定義是超越文化和歷史限制的定義，因為我們對“夸克”的解釋和測量有賴于學術界公認的通則，而不受我們掌握這類定義的條件（如時間、地點、環境、個人觀點等）的影響。當我們的認知確實依賴于這些條件時，我們就涉及了哈金所說的認知的本體主觀特征，這些特征是具有可變性的。分配、定義、測量等等都是由某些特定的人在特定的社會語境中，根據某些標準和原因，在某一特定時刻做出的具有一定意圖的認知指令。

如果哈金的觀點是正確的，那么自然科學和人文科學就很容易吻合一致。自然科學可以有其客觀性，人文科學也可有其社會建構性，這兩個領域采用的是兩種標準，探討的是認知的兩個方面。哈金認為，從科學的角度講，他的方法的局限在于它其實是不全面的，因為自然科學所承認的社會建構就僅僅是“夸克”這一個觀點而已。這里，哈金的意思是，自然科學承認各種現象的科學名稱是在一定社會語境中被定義（建構）的，但是，關于“建構在認知中是否起決定性作用”這一點，依然有待證實。

哈金指出，“科學觀”的問題在于其本身依賴于一個可能不科學的認知定義。這是因為我們建構的認知，無論從認識論意義講是客觀的，還是從本體論意義講是主觀的，從列維-施特勞斯的觀點來看，總是與特定的物種有關的，是自然和文化結合的一個產物。它是人類獨有的認知，是從人類獨有的存在方式中產生的。

拉馬達諾維奇認為哈金的觀點實質上仍然割裂了自然科學和社會建構論的有機聯系。基于以上分析，他提出了“科學的世界觀”與“非科學的世界觀”的概念，來取代哈金提出的“認識客觀性決定的話語”與“本體主觀性決定的話語”。他認為自己提出的兩個概念“本身是由人類物種的獨特性決定的”。他探討了“科學的世界觀”與“非科學的世界觀”的不同之處：

“科學的世界觀”與“非科學的世界觀”的不同之處首先在于怎樣看待認知。從科學的角度來看，認知和語言一樣有獨立的地位，是我們如何看世界的直接或相近的體現。從非科學的角度講，認知依賴于某個客觀實際存在，客觀實際的呈現是透明的，不限于某些特定的物種。其次，我認為，從哈金的觀點來看，“認識的客觀性”和“本體的主觀性”不過是同一事物的兩個方面而已。對于科學的話語而言，兩者都是不可或缺的；但若從非科學的觀點看，這兩者都不存在了。這是因為認識的客觀性不是絕對的而是相對的，是相對于某些可變的、本身又具有本體主觀性的標準而言的。這些標準是由特定的個體在特定時間和地點制定的，并且一般而言，它們是我們人類獨有的。（這里再重復一下，“我們人類獨有”就意味著，我們找不到一個普遍的觀點可以超越這一特殊的、兼具主客觀性質的人類認知，從而建構一種對所有物種都有效的科學。）

從科學的角度來看，萬有引力定律之所以是正確的，不是因為這一定律能夠解釋蘋果總是從樹上落下這一自然現象，而是因為這一定律的正確性是相對于某些標準而言的。這些標準是由人為制定的，由于條件的變化，它們不僅可以被重新規定，而且可以被不斷地修改。歸根結底，客觀性之所以客觀，是相對其標準的主觀性而言的，并不具備絕對的意義。同樣，對于任何本體主觀的標準而言，要符合條件成為標準（而不是任意的奇想），就需要達到某些認知性的客觀要求。（而且，別忘了，這僅僅是人類建構的認知，是人類所特有的認知。）

在“科學世界觀”與“非科學的世界觀”兩個概念的基礎上，他進一步區分了“科學話語”與“非科學話語”，討論了“世界觀”與“認知”的關系：

科學話語承認所有認知都是相對的、可調節的，是根據特定的規則建構的；非科學話語則假稱是“自然”的話語，可以直接地、全面地接近真實世界。我們將前者稱為科學的，因為它假定認知是相對的，需要證實的，并且因不同的物種而不同。我們把后者稱為非科學的、絕對的或者刻板的，因為它認為話語與自然現象之間的巧合使其觀點不證自明，而且它從未考慮到物種的多樣性。

嚴格地講，非科學的世界觀也是反科學的。它否認任何形式的認知活動，無論是自然科學的認知還是人文科學的認知；它認為世界有一個內在的秩序，認知只不過是在透明的語境中，借助毫無意義的工具，用符號對該秩序做出的一種適當的、依賴性的表達。它能否正確地反映自然，完全取決于是否與認知對象完全一致，它唯一的標準就是認知對象，這是不言自明的。當它提供了正確的認知時，它也是絕對的認知。非科學的世界觀的缺點在于其刻板拘泥，非科學的陳述在該話語之外無法被獨立地證實。它的結論的正確性只有用不證自明的方式才能被證明，因此信仰是非科學話語的基礎，非科學話語相信：造物主（或自然）與我們有著相同的語言。

另一方面，按照科學的世界觀，一切認知都是一種建構，甚至包括不太可能發生變化的熱力學第二定律。認知很像一幅地圖，地圖也許與它繪制的領土完全一樣，但兩者從本體論上說是不同的，因為認知（包括其所有元素）從某種意義上講是由某個特定的物種建構的。當建構的認知滿足認識客觀性的要求（相同的條件和假設）時，任何理解者（當然，他們是人類或者能夠明白我們觀點的理解者）所認為的夸克（一種新事物）都應該是一樣的。若非如此，我們不把結論和決定看做是某些獨立、具有認識客觀性的思維過程的結果，那么就不可能有理解的存在，就會出現一些直接的或絕對的直覺——亦即反科學的世界觀所認為的“認知”。

“對于為什么本體主觀性與認識客觀性是所有認知形式（無論是通過數學計算還是文學分析獲得的認知）必不可少且不可分割的兩個方面”，他得出了與哈金不同的結論：

我們認為，認識客觀性與本體主觀性是彼此相關的、互相依賴的兩個概念。第一，認識客觀性要求認知應被看做是一種獨立的、可以再現的形式（或建構），這是認知存在的客觀前提。第二，本體主觀性要求認知應根據一些能夠被證實且可以被重新定義的標準來創建。我們可以證明并且改變這些標準，這樣的話，雖然認知具有客觀性，認知標準本身依然是主觀的（因物種而異）。這就意味著，認知要成為客觀的同時，必須也是主觀的。如果沒有滿足以上兩點，不經過一定過程，普通的信息不可能上升為認知。

拉馬達諾維奇將后結構主義社會建構論的維度融于自然科學對“認知”的探索之中：

一個相信自己為整個自然界代言的科學家不是真正的科學家，他頂多是一個為自然界解碼的詩人。如果他的理論符合正確性的某些標準，那他的理論可能還是有科學價值的，就像牛頓的萬有引力定律一樣?！聦嵣?，牛頓并不是一個真正的科學家，而是一個提出了一些重要科學理論的煉金術士。若另一種理論提出了一種新的解釋框架，從而使他的理論無法繼續滿足正確性的這些標準時，它就不再被認為是正確的。

他認為：“這種邏輯也適用于或者應該適用于人文科學。一個人文學者的信仰并不決定其研究的價值，其研究的價值依賴于這門學科的認識標準?！边@一觀點為下文“后結構主義科學觀”的提出做出鋪墊。“后結構主義科學”觀是全文的立足點，自然科學和后結構主義的有機結合是作者“可持續、普適的生態觀”的理論前提，因為只有在后結構主義的科學體系里生態批評才能找到若干可持續發展的因子，這些因子彼此依存，相互作用。

三、后結構主義科學

拉馬達諾維奇的“后結構主義科學觀”深受社會建構主義的影響。他認為，認知是人的建構之物，因此認知不具有整體性：

認知是人的建構之物，它不可能是一個封閉、完備、整合的系統；人類不可能對其全貌進行描述，每一個新理論對這一建構之物不斷“添磚加瓦”而已。早期的哲學家，例如康德，就意識到認知能夠認識到什么（現象界）和不能認識到什么（本體界）之間的區別，但康德補充說，人類為認識世界而創設的再現形式仍然可以被絕對地認為是世界本身的再現。后結構主義的觀點和康德的觀點不同。他們認為，由于結構的原因，人類對于世界的認知建構不可能形成一個整合或絕對的封閉體，這是人類再現的屬性所決定的。亦即是說，就屬性而言，人類的認知是開放的；就本質而言，它是不完整的。依照這一思路，我們得出結論：科學不僅是一種獨立存在的話語形式，而且是一種不完整話語形式，它不能完全自我描述。

“科學的世界觀”和“非科學的世界觀”之間的區別，可以用雅克·德里達備受爭議的觀點予以表達，即結構之外不存在文本。他認為，區分文本和非文本的一套獨立的標準并不存在。因此，后結構主義并不把文本稱為對象，它否認外部對象的存在；它認為文本即對象，對象即文本，合二為一。而在我稱之為“非科學的世界觀”看來，文本和對象涇渭分明、內部和外部區隔明顯，這種拘泥的觀點預設了外在于人類的異己的力量的存在，而且認為這一存在是不證自明的事實。

四、德里達

在題為“德里達”的一節里，拉馬達諾維奇首先選擇了德里達的文章《動物故我在》（The animal that therefore I am）^[11]來討論后結構主義對“自然”是怎樣言說的。他申明了選擇的理由和這篇文章的主旨：

我之所以選擇這篇文章，是因為文章涉及身體、主體、政治、團體、倫理學等各種關鍵問題，并在物種差異的層面上得以集中闡述。首先，我同意文章的主旨可以被非常直白地解讀為：動物給人以他之所以為人的啟示，這一啟示解構了兩個物種之間的差異。引起我很大興趣的是這一啟示的假設前提：動物和人類共有一個空間，因此他們具有相同的主體性（這并不意味著他們之間沒有區別）。

接下來他解釋道：

我試圖說明的是，如果這一啟示成立，如果其他動物的存在能使人意識到自身的存在，那么這種意識產生的條件不光是由于動物的存在，還應包括和人類共有空間的所有生命體的存在，人這一動物（humananimal）理應屬于一個更廣泛的實體——自然界！我們并不偏激地試圖抹殺人與動物的區別；我們只想在一個新的語境下（我們稱之為“自然界”，甚至“天地萬物”）重新詮釋如何確定這種區別。支配人和其他物種共處的空間的普遍規律不同于科學的普遍規律，傳統意義上的科學規律是基于某一類別的普遍規律。支配自然的普遍規律一定是科學可以認知并以概念證實的一個整體。

繼而他論述：

《動物故我在》的情節非常簡單。德里達從浴室里出來，看見他養的貓的眼睛，意識到他本人是赤身裸體的。通常這樣的遭遇往往使哲學家們意識到人類對于動物的優勢所在，原因很簡單——只有人才能寫出關于動物的論文。這樣的遭遇有助于哲學家解釋人類倫理觀的意義所在，正是倫理觀把有羞恥感的物種和沒有羞恥感的物種區分開來，把有“面子觀”的物種和沒有“面子觀”的物種區分開來，把面對沖突有反應的物種和沒有反應的物種區分開來。而德里達的觀點則相反——人之所以具有有別于動物的羞恥感，是在人與動物不斷的接觸中歷史地形成的。即使動物沒有羞恥感，它作為一個反例仍然參與了“羞恥感”這個定義的建構，參與建構了人之所以為“人”這一概念。對于德里達而言，物種的差別對于認識倫理的某些關鍵范疇（如羞恥感、責任感、個性等等）是十分必要的。因此，動物對于人而言不僅僅是一個簡單的“他者”，它還是一個新的統一體的一部分，這一統一體可以被稱為人——動物的統一體（humananimal entity），動物參與了人的主體性的概念的建構。

他舉出沃納·赫爾佐格的紀錄片《秘境夢游》（Cave of forgotten dreams）的例子，試圖說明人和動物一樣都是“所有物種中的一員”：

觀看沃納·赫爾佐格的紀錄片《秘境夢游》 ，我不禁想到人們追述繪畫的歷史（確切地說，人物肖像畫史），就能得到與德里達一樣的觀點?！谶@里，我不禁要當一回業余美術史家。人物肖像畫的歷史并不是像一般人認為的那樣起源于對人的面部的描摹，而是起源于對類似的動物面部的描摹?，F今發現的最早的人物面部像是公元前23000年的《布拉桑普伊的維納斯》（The Venus of Brassempouy），畫中女性的臉沒有鮮明的個性特征，畫法和動物頭部沒有區別，人不過是所有物種中的一員。具有個性特征的人物肖像是更晚些時候才出現的。從這一點我們可以看出，人的個性本來就脫胎于他是動物中的一員，是從動物群體中產生的成果。

由此他引申出：

這就意味著，動物（看見赤身裸體的德里達的那只貓）盡管沒有“面子觀”，它在建構人這一特定的概念中發揮著獨特的作用。正因為如此（德里達對“人的身份”的確定是哲學家在與貓的接觸中不斷反思自身的結果），這只動物已經歷史地成為一個“場” （field）的一部分，這個“場”界定了作為主體的人（和作為附屬于主體的客體——動物）。從這個角度看待這只動物，德里達意識到：人和動物這兩個活動著、對視著的生命體共有一段歷史，共處一個空間。

然而，這種活動和對視除了暗示人與動物之間的聯系外還另有一層含義，它把這些動物（它們活動對視的存在方式、它們存在的歷史）和其他不動的生物區分開來——那些不動的生物本身不會活動，缺乏視覺，（就我們所知）對外部世界沒有感知力，因而它們也不屬于以人——動物關系界定的道德倫理范疇。它們包括樹木、植物等一切沒有歷史（即缺乏個體身份）的東西。

若依德里達的思路追尋下去，我們不禁要問德里達談論的生命體是否也包括它們？如若不然，又是什么原因造成的？（難道他不會像生態批評家一樣，注意到我們手上的水珠、呼吸的空氣、透過窗戶看到的大樹，而不僅僅是那只貓？）

既然他注視的是個體——它的眼睛、身體、動作和感知，那么更大范圍的自然（包羅萬物的整體）就不在他的考慮范圍之內。他認識到：有史以來，主流的話語形式中對動物的反思的詩學（而非哲學）一直占有一席之地，他的觀點中理應包含對這些他者的思考。但是，詩學描述的對象不光是動物，還應該是包羅動物和人的統一體——自然。實際上行文至此，德里達提及“自然”。當他的筆觸由對貓的凝視及其效果的討論轉向凝視者自身“我”的時候，他描寫了大約是清晨時分“缺乏生機的自然”。當然，對德里達這樣一位海德格爾的信徒來說，這是他討論這一獨立本真的統一體所能運用的唯一的措辭。否則，他就會否認這一統一體的存在，即如在《被饋贈的時間》（Given Time）一書中，他認為“自然并不存在，存在的只是自然的效果——非自然化和自然化”。

拉馬達諾維奇指出德里達的局限在于僅僅意識到人和動物的互動關系。德里達的理論由于缺乏自然科學的維度，他沒有對人與“自然”（即包含了所有生命和非生命物種的統一體）的共生關系給予應有的關注：

德里達承認他的討論很少涉及“自然科學”。除了從“虛無”的角度闡釋以外，他對“怎樣討論生命體和非生命體的共存和互動”似乎也知之不多。因此，當我們意識到德里達對他與貓共處的詮釋有所缺失時，事情的另一面就得以呈現。德里達裸身走過他的寵物貓，描寫這次遭遇之時，我們不難想到，其實他所提到的人與動物之間的差別并不比他未提到的差別更大。從自然科學來說，一切身體都是裸露的，人的身體、動物的軀體以及所謂的“物體”都是彼此共存的。羞恥心、話語權和敏感不會是科學上的話題，這點和哲學不同。

把所有的生物都包含在倫理學的定義里，并不意味著我們主張樹木的權利。動物的權利和人權一致，這純屬無稽之談；樹木的權利也是無稽之談。樹木和動物已經擁有的權利，是“人類中心論”中“人權”概念的延伸。正如德里達所言，人權從來都不僅僅局限于“人”的范疇，是相較于“動物”而言發展起來的概念。人權既不是某種所謂“人類固有的本性或特質”，也不是諸如責任感、語言能力之類的派生物?！叭藱唷钡母拍钍瞧鹪从谌祟愐酝獾沫h境，在歷史發展的過程中不斷被賦予人的。然而，德里達認為“人權”的概念只是相較于“動物”而言，他實際上摒棄了多次多彩的“生物”和“環境”的概念——借用海德格爾的比喻，他關閉了“存在之屋”的大門。

拉馬達諾維奇轉而申明了他的“自然”觀實質上是基于后結構主義的自然科學觀的：

如果我們定義“人的主體性”時包含了與其他生物的關系，那么倫理學就會處理人與環境的關系問題，環境本身就可以被理解為“所有事物及生命以可持續的方式存在并發揮作用的集合體”。在這個集合體中，看到德里達的貓不過是多種事物的代表而已。貓和德里達之間的關系被描述為生命體之間的關系，是基于“彼時他們在場”的事實，而不是基于某些固有屬性，例如對某人裸體的意識，具有視覺，被豢養，具有感知，等等。如果后結構主義認為“德里達和貓之間的關系僅僅是兩個生命體之間的關系”，那么在對“人的主體性”的認識上后結構主義的觀點與自然科學的觀點就是不謀而合的——自然科學的觀點認為人的主體性基本上是一個特定生物體的主體性 （這一點解構了主體性其他社會意義方面的特征，如視覺、理性、感知等特征，也消解了我們為女性主義、酷兒理論、民族主義等觀點辯護時習以為常的主體立場）。

德里達解構了人的“主體性”，把“主體性”延伸到動物身上。但在拉馬達諾維奇看來，這并不足夠。一切事物都具有“主體性”。對西方哲學的解構就等于消解了封閉體系和開放體系的差異。因此，“自然”除了包括人和動物，還應涵蓋一切生物和非生物。“自然”是一個普適的、開放的、可持續發展的實體：

總之，德里達的論文涉及動物的主體性，他實際上承認了一切事物的主體性，因為解構了人的主體性并不等于只強調人的動物性。（這一點顯而易見，盡管哲學上對此的論述頗費周章。）對西方哲學的解構就等于消解了封閉體系和開放體系的差異。如果獨立于動物體系的人類系統并不存在，人類——動物系統同樣不會在一個更廣泛的包容所有生物的體系之外獨立存在，這一體系過去被我們稱作自然史的一部分，現在我們認為它是可持續發展的一部分。

我們按照系統解構或系統開放的思路看待這一更廣泛的實體，我們就不必把它設想為一個抽象的整體。這個新實體只能被看作一個相對的整體，它不是一個封閉體，而是一個內部互相聯系的系統。（即便一個天體也沒有明確的邊界，對它的界定是相對于它的大氣層、衛星、其他行星以整個太陽系而言的。）

在話語的層面也發生了類似劇烈的轉變（開放化）。一旦我們把“主體性”的概念從專屬人類的領域延展開來，區別自然科學和人文科學的理論支持就蕩然無存了。

人文科學和自然科學的邊界一旦突破，后結構主義和自然科學能夠有效結合，生態批評里瀕臨枯竭的“自然”觀就可以從中找到豐富的話語資源。

五、什么是自然性

對于后結構主義如何言說“自然”，拉馬達諾維奇在“什么是自然性”一節里做出了最后的總結。首先他闡明他的結論是德里達式的解構性的：

杰拉德·布蘭斯在詮釋德里達的理論時指出：德里達在《我是誰》（Who am I）一文對人的身份的追問也許“根本沒有固定的答案可言”，這樣的追問比薩特的觀點更具顛覆性。德里達對這一問題的回答提供的并不是一個答案，而是處理問題的策略。這一策略就是力圖“避免把抽象的概括變為類似身份識別的機械動作”。同樣，我們總結后結構主義的“自然”觀時也應采用類似的方法。我們用“后結構主義科學觀”的概念消解了人、動物與其他物種的差異，結果可能產生原有的知識領域中無法確知的其他若干差異性。因此，我們在討論“自然是什么”將拒絕任何定義性的描述，甚至把“可持續性的定義”也排斥在外。

我試圖另辟蹊徑，總結得出我的結論。因為我們可以給出答案，也可以拒絕給出答案，這樣的方法是有清晰的理路可循的。我質疑對于“自然”的任何定義，哪怕將“自然”視為“自然界的差異性”也會導致物種歧視。

我意圖說明目前的生態理論需要達到兩個重要目標：讓自然科學接受后結構主義觀點；讓后結構主義觀點與普遍的理論相結合。把“自然”視為存在“自然差異性”的系統，這一全新的解釋就可以實現上述目標。物種差異是自然存在的，因為它們都屬于同一個復雜的系統或棲息環境，彼此都以對方的存在界定自身的存在。套用索緒爾關于“語言”的觀點來說，一個物種身份的建構是相對的，它是以共享同一星球或生態系統的其他物種的存在來界定自身的。

總之，后結構主義科學觀的前提假設，就是物種之間的差異是自然賦予的，是其他差異性的標準；每個物種都有相對于其他物種的特定作用——從后結構主義的角度去理解，這是一個開放或不完整的體系，我們建構的相關知識都是針對各個具體的物種而言的。

只有當我們界定了這個內部物種彼此依存的系統并具備了某種全局觀（不管這種全局觀有多么局限），我們才能進一步明了什么是可持續發展的舉措，因為各項可持續發展的舉措之間是互相依存的。

布伊爾在論述美國生態批評浪潮時指出，第一波生態批評家將“環境”視作“自然”環境, 評估“文化對于自然的影響, 其用意是贊美自然，批判自然破壞者并扭轉其政治行動的危害”。 第二波生態批評家則更傾向于追問構建環境和環境主義的有機論模式, 即文學與環境研究必須發展一種社會性生態批評。布伊爾認為第二波生態批評的發展將生態批判的倫理和政治引向了一個更加社會中心化的方向。^[12]當今的生態批評否認關于“自然”的話語價值，他們認為“自然”實質上是一種普適性的存在。拉馬達諾維奇在文章中提出用“可持續的普適性”的概念取代 “自然”這一形而上學的概念。 “可持續的普適性”反映了自然科學和后結構主義的有機結合，因為只有在后結構主義的科學體系里生態批評才能找到若干可持續發展的因子。既然科學是“決定任何話語是否具有可持續性的唯一先決條件”，他提出后結構主義的科學觀，旨在為“自然”建立一個悖論性的“非場域”（non-place）^[13]，這一“非場域”呈現出整體性，不僅能夠彌合人文科學和自然科學的后結構主義分歧，而且為“可持續性”生態批評的發展提供一席之地。

20世紀末，生態批評在西方的人文藝術主流領域已占有一定地位，但有關“自然”的話語資源日漸稀薄，生態批評面臨學術轉型與創新。21世紀以來，種種后現代話語策略（例如后殖民生態批評、女性主義生態批評，等等）的提出，為生態批評的縱深發展（如哲學——倫理學方向的轉向等）提供了不同的視角和全新的維度。而拉馬達諾維奇的文章引入后結構主義的維度，把自然科學的“可持續性” 與“自然”這一形而上的概念進行嫁接，無疑為生態批評注入了新鮮的活力。當然，拉馬達諾維奇的這一理論創新，還需要得到批評詮釋和生態實踐的進一步檢驗。

參考文獻

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[1] Petar Ramadanovic, “How to talk about nature when there is no more nature to talk about: Toward a sustainable universal,” Comparative Literature Studies 50.1（2013）: pp.7-24.

[2] Cheryll Glotfelty Harold Fromm, ed, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology. Athens: The University of Georgia Press, 1996,p.iv.

[3] Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of the Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press, 1991,p.ix.

[4] Lawrence Buell, The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995; Bruno Latour, Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, trans. Catherine Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004,p.9.

[5] John Meyer, Political Nature: Environmentalism and the Interpretation of Western Thought. Cambridge, MA: MIT Press, 2001,p.34.

[6] Hubert Zapf, “Literary ecology and the ethics of text,” New Literary History 39.4（2008）:p.848.

[7] Cheryll Glotfelty Harold Fromm, introduction, in The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, p.xix,p.xxiv.

[8] Lorraine Code, Ecological Thinking: The Politics of Epistemic Location. New York: Oxford University Press, 2006,p.3.

[9] Claude Levi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship. trans.， James Harle Bell et al. Boston: Beacon Press, 1969,p.3.

[10] Ian Hacking, The Social Construction of What?， Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999,p.63.

[11] Jacques Derrida, “The animal that therefore I am （More to Follow） ,” in The Animal That Therefore I Am, Marie-Louise Mallet （ed.）, David Wills trans. New York: Fordham University Press, 2008.

[12] Lawrence Buell, The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination. Malden: Blackwell Publishing, 2005,p.20.

[13] 王治河：《后現代主義辭典》，北京：中央編譯出版社，2004年，第60頁。