辯證的后殖民怪異政治批判
——《帝國回禱：宗教、世俗和怪異評論》一文述評^[1]

四川外國語大學英語學院姜萌萌

【摘要】同性戀恐懼和離散后殖民語境下的異性戀主義常常被闡釋為緣起于西方種族主義，并形成了與女權主義、后殖民怪異政治學相關聯的社會問題。尼基塔·達萬（Nikita Dhawan）在《帝國回禱:宗教、世俗和怪異評論》一文中通過梳理從20世紀八、九十年代至“9·11”之后世俗主義與宗教之間的矛盾關系，詳細剖析了與后殖民主義相關的怪異政治學論說。她聚焦朱迪斯·巴特勒的“常態暴力”觀點以及后結構主義、后殖民主義學說中的重要論說，對那些不服從霸權常態的非常態主體的可生存性（不論世俗與宗教）提出質疑,探討了后世俗拐點語境下怪異政治內的霸權同性戀主義,并進一步揭示了在努力超越世俗主義和宗教的劃分中所形成的“再生產異性戀”的后殖民怪異論路線。由此，達萬重釋了歐洲啟蒙運動與后殖民主義間的關系，探索它為后殖民怪異政治設下的挑戰，以及在去殖民化規劃中所扮演的角色。達萬的研究不僅為當代的怪異性別身份問題提供了一個新的視角，并以更加辯證的方式推進了后殖民怪異政治學研究。

【關鍵詞】常態暴力；怪異政治學；后殖民主義；辯證

性別身份研究（Gender Identity Studies）是個較新的學術領域，涉及范圍廣泛，屬跨學科研究，關注不同性別身份群體的話語權, 重要領域包括男性身份研究、女性主義研究和同性戀文化研究。20世紀90年代后隨著“怪異理論”（Queer Theory）^[2]的興起，性別身份研究愈加升溫并且與女權運動、后殖民主義、全球化、跨國主義等文化現象相關聯，成為了西方學術界文化批評和政治批評的熱點，并發展成一門新興的跨學科研究——怪異政治學。

尼基塔·達萬^[3]現任德國法蘭克福歌德大學“規范性秩序的形成”卓越群體中的性別身份和后殖民研究教授。她主要運用朱迪斯·巴特勒等的“怪異理論”來研究政治哲學、女權主義后殖民理論與怪異離散僑民。她近期發表的論文有：《不可能的發言：論無聲與暴力的政治》（Impossible speech: On the politics of silence and violence），《后殖民理論：一個批判導言》（Postcolonial theory: A critical introduction）, 并且擔當了女權主義雜志“女性主義后殖民理論”“性別與去殖民化”等問題的客座編輯。《帝國回禱：宗教，世俗和怪異評論》（The empire prays back: Religion, secularity, and queer critique）是達萬的最新代表作，發表在美國杜克大學出版的學術期刊《疆界》（Boundary） 2013年春季發行的第二期上。

在引言中，達萬簡述了近十年來怪異政治學的發展情況與面對的問題。她指出現在是怪異政治學最好也是最糟的時代，在過去的十年里，社會文化和法規的收獲都是史無前例的，其中包括廢除反雞奸法和全球范圍內對少數性群體人權的認可，與之伴隨的對怪異種族主義和全球同性戀政治的帝國主義議程的嚴厲批評，以及利用性別和性傾向作為對宗教群體——尤其是穆斯林——實施暴力的辯詞的做法所引發的針對女權主義未來和怪異解放政治的一些基本問題。但同時，達萬也表達了對社會中同性戀恐懼和離散后殖民語境下的異性戀主義的擔憂和不安，因為它們常常被闡釋為緣起于西方種族主義，或是一種反動。她引用了柯貝納·默瑟的文章《去殖民化和沮喪：解讀法農的性政治》（Decolonisation and disappointment: Reading Fanon's sexual politics）里的一句評論：“性別問題已經成為去殖民化內部疆界的劃分，自由化的烏托邦計劃已經困擾于此”（Mercer, 1996:p.125），并由此指出當今的社會問題：“不論是從怪異種族主義，還是作為近期在怪異后殖民學界和激進主義阿基里斯腳跟的后殖民同性恐懼角度來看，主體在面對‘常態暴力’（‘normative violence’）時是脆弱的。”（p.192）在文中，達萬梳理了從20世紀八、九十年代至“9·11”之后世俗主義與宗教之間的聯系，并指出：“后殖民怪異論學界針對世俗主義與現代性，自由與和平之間畫等號的敘事提供了強有力的批判，從而驅離了世俗主義對進步敘事的所有權，也提供了對世俗化論題的挑戰。”（p.193）此外，世俗女權主義者與怪異理論界追求性別平等和性自由時也發現兩者所存在的相同壓迫，因為在幾乎所有宗教的神圣語境里，反女性和反同性戀的兩種意識形態都是基于“反肉欲、反自然、反性欲”的論調（Alcoff John D. Caputo, 2011:p.2）。針對這些論爭，達萬力圖查明在北半球對怪異種族主義和同性戀民族主義的單一聚焦如何忽略了在后殖民劃分的兩極那些本應沖突的異性戀民族主義的意識形態，實際上是彼此合作的。她認為：

在其他情況下對峙的帝國和非帝國話語，有時也分享常態目的。自由世俗國家使用世俗語言來與某些宗教聯合，從而暴露其雙重標準。同樣，宗教領導人和理論統治者可以便利地使用自由世俗語言，通過私有化公民的性愛私密，同時將非常態性活動標注為“西方”，從而使他們本應享有的平等與自由非法化，進而放棄他們的保護職責。因此，不論是宗教還是世俗層面，人們可以實施暴力卻仍然覺得是站在常態的一邊而感到無過。（p.195）

達萬從而在文中提出她要解決的問題：

怪異論政治內部反帝國主義和反種族主義評論的必要性必須與后殖民語境內“再生產的異性戀”評論并行。兩者缺一則會強化暴力的壓迫機制。同時，我們面臨著如何防范自我批評被用于剝奪后殖民——怪異——女權主義視角的挑戰，以及如何在這種過于武斷的推論領域里追求性別和性傾向的公正，抵制成為自由世俗主義者或理論大家們的戰利品。（195）

針對以上問題，全文分別從三個方面進行了論述：首先，在“常態暴力和生存”中討論朱迪斯·巴特勒關于“常態暴力”的觀點，質問那些不服從霸權常態的非常態主體的可生存性（不論世俗與宗教）。其次，在“宗教、世俗主義和同性常態性”中討論怪異種族主義和帝國主義，并在后世俗拐點語境下對怪異政治內的霸權同性戀主義進行評論。最后，在“自我批評的后殖民藝術”中努力超越世俗主義和宗教的劃分，規劃出“再生產異性戀”（蓋婭特麗·斯皮瓦克）的后殖民怪異論路線。

結語“啟蒙運動的要挾”部分則探討后殖民主義與歐洲啟蒙運動間的矛盾關系，以及它為后殖民怪異政治設下的挑戰。為此，達萬致力于在一個后殖民世界里進行無情（卡爾·馬克思）批判的任務，并提出一系列疑問并努力做出解答：如果像西方哲學傳統所堅持的那樣“啟蒙即是批評”，那么，后殖民主義與歐洲啟蒙運動之間，與批評實踐之間是什么關系？是不是僅批判西方種族主義和帝國主義的運作就足夠了，還是同時也該駁斥在后殖民地里的異性戀主義暴力？如果像雅克·德里達評論的那樣，批評不是一種負面的實踐，而首先是愛的舉動，涵括了人不能不要的批判，批評如何與生存相關聯？達萬聚焦于怪異政治學研究，并立足于當今社會的后殖民主義語境，揭示了怪異政治在不同社會文化中所面對的困境和危機，同時也進一步反證了“9·11”之后的世界格局與不平等發展趨勢，倡議無論是在帝國霸權主義的西方，還是在被后殖民的東方，都應進行辯證的自我批判，從而使怪異政治學研究更加完善深入并推進全球社會的共同進步。

一、常態暴力和生存

達萬指出在朱迪斯·巴特勒最近的作品中都致力于對“常態暴力”^[4]的論證。“常態暴力”被定義為那些決定什么或誰是文化層面易于理解的特定規范的暴力，那些不易被承認是合法主體的，有“社會性死亡”的危險。常態暴力既能實施身體暴力，同時又能拭去暴力的痕跡。霸權規范在侵犯規范的身體上施展暴力，而那些服從規范的則受益。因此，規范與那些在社會、宗教、經濟和文化的范疇里生產的、合法化的動機和許可聯系在一起。

但是，巴特勒關于“常態暴力”的觀點沒有將暴力的媒介歸咎于犯錯的種族主義者或是同性戀恐懼者，而是歸咎于規范本身。規范施展暴力的能力是雙重的：一方面，存在著與規范特定表現相關的偶發性和伴隨性的暴力；另一方面，因為機制性的“制造世界”和“賦予真實的能力”（Mills, 2007:p.140）而存在著規范內的暴力。巴特勒認為當今社會最大的挑戰之一在于使常態暴力顯現出來。某些形式的暴力被認為是合法、允許的，因為那些處于接收端的暴力落在了霸權認可規范之外（Butler, UG:p.32）。同時，不服從直面霸權規范時的威脅，總是在提醒人們反抗規范就是在尋死（Butler, UG:p.34）。因為人們“依然生活在一個如果不順從霸權規范就得被剝奪權利和遭受身體暴力的世界里”（Butler, UG:p.214）。

針對巴特勒的“常態暴力”闡釋，達萬一針見血地指出：

這種視角在兩個重要的點上對制裁和規范的關系轉換了問題的焦點。首先，只要權力不是作為禁止或壓迫的東西被消極地理解，而是視之為生產性的，它就遠離了將權力視為一個主體傷害另一主體的司法理解；它在令他者非法化的同時生產出某種常態主體。其次，這標志著遠離主體作為理性存在，能做出選擇服從哪一個規范的，有見地舉動的自由理念的轉換。巴特勒揭示出規范如何成為了政治的媒介場所，從而遠離了一種唯意志論的抵制觀。她的“常態暴力”觀意在于說明一些生命如何變得不可能、不易辨識、無法實現、不真實、甚至不合法。常態暴力觀沒有暗示規范是不可協約的；相反，規范的可協約性暗示規范可能是暴力的，會是強制執行的。只要服從者有可能干預或改變，常態秩序都是正當的。然而，挑戰霸權規范的能力要求以能與規范協商的能力為先決條件。因此，與霸權建構的批判交約，需要一場針對認可條款和常態判定內容的論戰。（pp.197-198）

巴特勒認為：“批判現存規范的能力是與連貫不同種類的既存規范的能力相關聯的。”（Butler, UG:p.3）但是，任何與規范的對抗都已經含納在規范里了。因此，背離規范不是自動地需要顛覆。對順承米歇爾·福柯的巴特勒來說，常態的變換發端自規范內部，規范本身就是既限制又促成的。由此，達萬總結道：“政治對抗存在于稽越和重塑規范，停息于常態協商。”（p.199）規范的不確定性為創新性政治媒介讓路。即便主體出現于常態秩序之內并依賴之，他們并沒有完全受之決定，所以“規范不會施展一種最終或致命的控制”（Butler, UG:p.15）。規范既促成又阻礙主體的可辨識性和智性。通過對巴特勒“常態暴力”的分析，達萬揭示出人類所面臨的常態困境，即可與巴特勒一辯：“盡管我們需要規范來生活，活好，去尋求方向來改變我們的社會，我們也受規范約束，它們有時對我們施暴，出于社會正義，我們必須反抗。”（Butler, UG:p.206）雖然社會規范是必要的，但由于它為權力階層服務因而也存在局限性與不平等，且常常形成一種不為大眾所能意識到的霸權規范。那么，針對這種常態暴力，我們更需要提高服從者的思想意識，逐漸達到能與霸權對話的平等地位，從而通過論爭的方式揭示出規范的局限性，顛覆霸權話語。

在這一部分論述中，達萬顯然從辯證的角度來分析了權力、規范、暴力等一系列被運用于政治話語中的現象，并由此認為雖然“常態暴力”揭示了霸權者對規范接受者的約束與暴力行為，但是政治本身就體現為規范的超越、協商、重塑和新的常態秩序確立過程。因此，社會在需要規范性的同時也無法逃脫穩定階段所存在的常態暴力，關鍵在于對于常態暴力的敏感性和具有與其協商的能力。只要是能夠通過與霸權平等協商對話來達到新的社會平衡與穩定的政治規范模式，都是值得肯定的。達萬關于“常態暴力與生存”的論證為當代后殖民怪異政治學的探討做好了理論基礎的鋪墊。

二、宗教、世俗主義和同性常態性

達萬認為巴特勒主要是在對異性戀常態性進行批判的語境下發展她的觀點，并揭露出伴隨著異性戀傾向霸權的“常態暴力”。但是，在近期的怪異論學界，作為對異性常態霸權的特別稽越，怪異性的自我理解越來越受到駁斥。有論調認為自由論點讓怪異主體處于內在解放者的地位，至令對異性常態的稽越成為怪異論的理想目標。所有人，不論其文化、國別或其他附屬性質，都被期待以同種方式去反抗普世的異性常態，從而怪異論媒介只作為對異性常態的抵抗力量為人所知。這忽視了怪異政治在其他霸權結構中的同謀性（Puar, 2007:pp.22-23）。

這些洞見源于對所謂的同性常態性的批判，也就是說，是一種不對抗反而支持和維系主導異性常態性假定和機構的怪異政治形式。同性常態性已經將怪異者從與艾滋病打交道的死亡形象轉變為具有再生產性的市民，他們與不斷追逐權力、同性婚姻和家庭價值相聯系，從而使他們融入到優化生命的生命政治中去（Puar, 2007:p.xii）。然而，由于個體性傾權力贏得了全球一致性，新自由議程已然去掉了怪異政治的鋒芒，致使同性常態性霸權日益顯現。由此，達萬提出了一系列問題：特定于北半球的怪異政治，在宣稱對抗性等級的同時，會不會再生產階級和種族等級？民族主義和資本主義在怪異組織中扮演什么角色？法人化和新殖民主義之間有哪些會合之處？（p.200）

針對這些因反抗“常態暴力”而形成的“同性常態性”所滋生出的后殖民問題，達萬指出：“地理政治學的同性恐懼癥繪圖將西方標注為世俗現代性的地域，而東方則永遠是宗教、傳統和獨裁的國度。西方被編碼為性啟蒙和性容忍，而其他則被貶斥為怪異壓迫之地。”（p.200）因此，將當下關于怪異性傾向和再生產性異性戀常態性的辯論置于殖民主義背景的語境下是十分重要的，在這個過程中，異域和異族人提供了新的性經歷的可能性，即便他們對歐陸想象來說可能既是令人興奮的也是怪異畸形的。在殖民話語內部，“偏離的”性傾向是東方化的，受文化熏陶的，并且是種族化的，殖民地是作為“對歐陸想象來說的情色熱帶——歐洲將其禁止的性欲望和恐懼一并投射其上的一盞心靈的奇異魔力提燈”（McClintock, 1995:p.22）——來運作的。性冒險和快感的許諾依賴于這樣一種假設：非歐洲的即是不道德的、墮落的和放蕩的。因此，將性差異東方化同樣也有助于勾勒在大都會里的常態行為。

在過去的幾十年里，性傾向在歐美主體性構建中所扮演的角色經歷了劇變：女權主義者和怪異論者的堅決斗爭，導致了法律和社會文化層面對非常態身體、欲望和實踐的認可。這并不是說怪異者不再面臨歧視或在勞動力市場中的經濟劣勢，也不是說個人的性取向是一種沒有附帶責任的自由選擇，無關乎公民身份——這個后怪異世界尚未建立。顯然，在短期內，怪異論題已然從病態和違法轉變為歐美性啟蒙和性容忍的標識。

達萬發現，“歐美的怪異者解放運動一直伴隨著種族主義和帝國主義運動”（p.201）。關于同性戀避難者被迫向帶有“怪異反公共策略”（Gandhi, 2002:p.87）的更加性啟蒙的西方文化尋求赦免的救贖敘事大量存在。歐美占主導地位的性傾向話語以一種不斷發展的敘事出現，它始于私密的、“前政治的”同性行為，終于被解放了的、政治化的、現代同性戀主體性（Gopinath, 2002:p.151）。自由邏輯宣稱，性越是越界，就越解放。因此，“走出來”就成為了文化成熟和進步的標識，個人也成為全球男同性戀兄弟會和女同性戀姐妹會的一部分（Hawley, 2001:p.7）。

按這種邏輯，達萬認為：“怪異解放政治成為了將東方再殖民重構為一個性別落后、性壓迫之地的誘因，與保證自由性選擇的西方平等主義語境有強烈反差。”（p.201）因此，就像當年殖民統治者們宣布，被殖民者由于其對待女人的“野蠻”態度而不宜自主統治，在怪異時代的同性戀身份也成為西方現代性和東方落后性的標志。由于在“這些文化”中解放怪異者的“失敗”也令歐美支配地位合法化（Gopinath, 2002:p.151）。

與此同時，與歐洲殖民者譴責假想的東方世界的性放蕩不同的是，現代西方對其斷言的性自由壓抑指責有加。因此，即使在歐洲殖民期南半球的許多地方，同性戀都是違法的。歐美還是表露出了歷史性遺忘，因為與非西方的他者相比，它將自己構建成了性啟蒙之地。將西方構建成一種常態權力的過程，留下了一系列的暴力和剝削系統，而這都是借現代性、進步、理智、解放、權利、公正與和平之名得以實現的。東方所能做的就是照著歐洲的樣子去做，或是違其所愿在暴力下被迫“開化”和現代化。這就是臭名昭彰的幫助“落后”社會克服其“文明嬰兒期”（Mehta, 1999:p.59）的殖民主義學究計劃。

達萬發現這些新殖民主義議程仍然在運作并表現在：一方面，美國福音會傳教士正在印度和烏干達這樣的后殖民國家活躍于抵制同性戀的行動；另一方面，進入歐洲的移民必須接受移民測試和融合課程來獲得公民權（p.202）。她以荷蘭和德國通過強制性公民測試（在當地被稱為“穆斯林測試”）來評測后殖民地移民的“性忍受力”的做法為例，認為如此一種話語抹去了怪異移民的存在，移民被當作同性戀權利的異性戀他者和性進步障礙而遭到質問。正如離散怪異學者們指出的那樣，通過同性戀恐懼癥的東方化和犧牲移民，德國同性戀為保全自己而融入國家。這是“一個少數派別犧牲另一個來延長生命，一個集團通過剝奪另一個集團來保障自己的權利”（Harithaworn Jennifer Petzen, 2011:p.121）。同性戀常態政治施展的影響超出了歐美的疆界，并宣稱借助歐洲中心怪異政治獲得跨國合法性，從而以此類動機和政策來全面地從歐美主要的LGBTIQ^[5]權力機構獲得支持。

針對當今怪異政治的常態性，人類面臨一個新的挑戰：假定“宗教和種族主義團體比起主流怪異群體來說更為恐懼同性戀”（Puar, 2007:p.15），那么當批判解放政治被用來騷擾和歧視少數派別時，會發生什么？怪異者被當作西方帝國主義計劃設立的辯詞而起作用，同時，那些怪異自由主體名流處于國家強制和國家暴力的非西方語境下，至令任何形式的后殖民怪異媒介無效化。怪異自由世俗性通過稽越宗教規范來實現（Puar, 2007:p.15）。因此，將怪異性假定為一種與世俗化自我理解無法分化的東西抹去了同性社交性的宗教形式，也拭去了同性愛欲的以及怪異宗教身份。性傾向和宗教少數派別間的二律背反是通過將宗教中立化為一種屈從的、受壓制的缺媒介的性傾向場所，從而得到鞏固的。同性戀世俗性本身就是建構為解放性的，而少數宗教虔誠卻被斥為落后。將怪異政治解讀為僅限于駁斥異性常態，就抹殺了其與其他規范（如人種，階級或性別）間的共謀（Puar, 2007:p.15）。

事實上，巴特勒在批判西方世俗性的壓迫性、散漫性的實踐，批判將性自由工具化，目的在于向宗教少數派發動進攻（Butler, 2008:p.3）。她質疑常態世俗化理論，認為它用民主和公正去填充世俗主義，令其可以再現性進步和宗教少數派別的任何交互關系，而不是使之再充斥利益沖突。巴特勒強調需要聚焦于對國家暴力及其強制機制的批判，以產生替代的政治框架（Butler, 2008:p.6）。她解釋說，她不支持把性自由作為一種規范放棄掉，而是提倡去抵制利用其強制性（Butler, 2008:p.6）。

達萬通過對巴特勒關于宗教、世俗主義和同性常態性之間錯綜復雜關系及相互作用力的進一步解讀，揭示了世俗主義對于宗教少數派的壓迫性，以及同性常態性中所滋生出的新殖民主義。當今歐美語境中的怪異論說往往是以西方為話語權者，而東方與宗教少數派則被當作無語的他者。作為推行殖民主義的工具，西方的怪異文化也成為一種政治學且其中充滿了悖論。當西方作為“文明、進步與發達”的象征去拯救東方時，東方既可以被話語為性放蕩的野蠻之地，也可以被當作是落后不開化的同性恐懼之地。因此，西方一直充當著性啟蒙者的角色并對東方實施著常態權力下的暴力。此外，西方文化語境中所出現的以學術研究機構、社會團體為載體的怪異性身份合理化、政治化本身也是“怪異常態性”的體現，也難免不導致對性自由的偏激。

三、自我批判的后殖民藝術

達萬指出，關于將怪異政治利用為在歐美境內的歧視和境外的軍事行動作為辯詞的批判是近期后殖民怪異學界最為重要的貢獻之一（p.204）。但同時，她也指出權力和暴力不僅僅是從西方自由國家流出；更確切的是，它們有著深度糾葛的多重源頭（p.204）。由此，達萬從與強迫性異性戀常態性交約的后殖民女權主義出發來剖析怪異學政治。她認為在區分性別的殖民資產階級和宗教民族主義主體的生產中，強制性異性戀傾向對后殖民國家的建設是極為重要的。身體、欲望和快感成為了鑄就陽性宗教及民族集體性的場所。帝國及其反抗者——反殖民國家，都是深層的異性戀常態工程。如果陽剛性是殖民權力的源頭，那么對照被殖民的男人們的“女性化”或同性戀化，就能夠為征服和支配正名，反殖民民族主義者的努力就成為了恢復“失去了的”本原陽剛性，這為后殖民異性常態性鋪平了道路。盡管有同性戀民族主義也將怪異者囊括進國家建設中去，國家——不論西方或非西方——都具有深層的異性戀常態性。異性戀被當作儀式來提倡，作為國家敘事，并保其完整。

這一部分中，達萬運用多位后殖民理論家的論述從不同視角出發來評析后殖民形成的異性常態基礎。弗朗茨·法農視同性戀為亂序，對他來說“有黑人恐懼癥的人是受壓抑的同性戀者”（Fanon, 1967:p.156）。另一方面，法農將西方種族想象為無同性戀的群體。默瑟則認為法農對“同性戀疆域”的恐慌和他對黑人同性戀的蓄意避諱是同性戀恐懼癥的固著癥候，也是在黑人解放話語中拒不承認陽剛性的政治機體（Mercer, 1996:p.125）。順承同樣的路數，瑪麗-艾米·赫利-盧卡斯覺察到法農稱頌身處阿爾及利亞自由斗爭中的女人們的做法存在危險（Helie-Lucas, 1999:p.281）。她揭示出在女權被指責為對革命、國家、宗教和文化根基的背叛時，尚未到衛護女性權利的最佳時機。同樣，墨西哥女權主義者格洛麗亞·安扎爾杜華在她的文字里強調挑戰原生的異性父權制與殖民種族主義之間的合作紐帶是十分必要的（Anzaldúa, 1987:p.182）。哈尼夫·庫雷希的《我美麗的自動洗衣店》（My Beautiful Laundrette）由于同時涉及種族主義、同性戀恐懼、陽剛性、去殖民化、公共身份和離散意識形態的諸多問題，在英國的多個南亞社群里引發了丑聞，他們反對對跨種族的怪異欲望進行描繪（Gopinath, 2005:pp.2-3）。斯皮瓦克在引用像赫利-盧卡斯這樣的女權主義者時，解釋說：“再生性異性戀常態性”是最寬泛最陳舊的機制，它先于資本主義和社會主義，即便是殖民者和反殖民民族主義者都在利用它，它也還是在維系殖民和后殖民結構（Spivak, 2007:p.193）。根據這些洞見，達萬提出對怪異政治的后世俗轉點時出現的這些困境進行關注的緊迫性，并探討它們對批判后殖民怪異女權主義者的思想和實踐所形成的挑戰。

雖然，一些離散怪異組織開始關注世俗和宗教規范的暴力，但在后“9·11”的語境里，批評界越發聚焦于東方主義、種族主義和帝國主義，而在少數社群的同性恐懼的問題上顯得相對無聲。同時，離散社群并沒有授權任何正面或負面的代理，相反，它們被再現為一種遵循至上全能話語的群體。事實上，僅考慮到怪異離散者們在主流社會中抗擊種族主義，在反種族主義政治中對抗異性戀常態性中所做出的努力，而把問題簡化為種族主義和異性戀主義護衛誘因而忽略它們之間的糾葛，是不負責任的。由此，關于非歐洲宗教即是性壓抑和同性恐懼的東方主義話語亟待駁斥，以相反的邏輯認為在宗教和同性恐懼之間完全沒有聯系的說法也是不通的。由此，宗教代理人們也常常是國家代理人，受制于強制性的宗教服從，這是通過將“西方”在最基本層面上理解為對后殖民國家和人民的威脅來獲得合法性的。

在怪異政治的語境下，對西方及其支配和暴力的形式進行專門聚焦，會有忽視在/來自南半球的怪異者所經歷的異性戀暴力的風險。達萬認為，“實施多方批判是至關重要的”（p.208）。由怪異離散學者們啟動的重要工作揭示出怪異移民如何從他們自己的社群和主流社會經歷了歧視和恥辱。怪異移民在他們自己社群的同性恐懼和厭女傾向以及新家園（移民國）的種族化、階級化、東方主義的異性戀態度與實踐之間深陷泥潭。離散男女被視為他們社群的傳統的源頭，他們的性行為被視為集團價值的“證據”，因此是非常政治化的。但是，在近期關于怪異種族主義和帝國主義的討論中，這些視角都被漠視了（p.209）。

達萬在論述中提到了一個事例，2007年在結束了哥倫比亞大學的講演后，穆罕默德·阿瑪迪尼雅德被問及關于在伊朗發生的針對同性戀實施的暴力懲罰，他回答說，在伊朗沒有此類人群。不肯輕信的聽眾嘲笑了他的回答，而他也僅僅是回應以微笑。^[6]這是帝國主義者與民族主義者，自由世俗與宗教，民主與神權統治的“常態暴力”勾結運作的征兆。在這種時候，回溯之前關于巴特勒的“常態暴力”和生存的觀點就十分有啟發性了。令巴特勒擔憂的問題關系到一個非常態個體受制于暴力所會發生的事，因為在這種語境下，會有一種特別的悖論需要應對。巴特勒解釋說：“如果暴力是對那些不真實的人實施的，那么從暴力的角度來講，它沒能傷害或否定那些活著的人，因為那些活著的已然被否決了。”（Butler, PL:p.33）常態暴力在此通過“激進抹殺”而起作用，因此，“從來沒有人類，從來沒有生命，也就從來沒有發生過謀殺【或死亡】”（Butler, PL:p.147）。在此，巴特勒關注的是這個問題：是什么構建了合法的政治主體，那些當前被排除在其條約之外的人需要做些什么來改變那些在將來帶來風險的規范。理解此種常態的關鍵是“生存性”的理想目標。

為更好地闡釋后殖民理論中存在的局限性，達萬引用伊朗、埃及、沙特阿拉伯等國的典型案例，對斯皮瓦克和約瑟夫·馬薩德的后殖民理論進行探討和批判。按照斯皮瓦克在“屬下能說話嗎？”（“Can the Subaltern Speak?”）^[7]中的思路，達萬指出可以將急需從棕色異性戀者手中解救出來的棕色怪異受害者與在非西方世界沒有同性戀和同性戀恐懼的宣稱相提并論。這兩個命題都同時在抹去“性屬下”的代理，又同時使彼此合法化。在兩種相互競爭的意識形態間，有性別的下屬主體代理仍未被染指，因為各方都宣稱要為各自利益出言和行動。盡管斯皮瓦克在后殖民怪異學界被廣泛引用，她的批評的這一面卻常常反復被忽略，從而使得焦點局限在來自于自由、世俗西方的“常態暴力”。

另一個生動的例子是馬薩德的論辭，他說在阿拉伯世界對同性戀的懲罰，緣由于他們日益增加的透明度，以及他們與西方同性戀文化實踐的相似性。^[8]他將在后殖民世界提升同性戀權力的做法視為西方東方主義者的陰謀，并大談由他所謂的“同性戀國際”來協調的“傳教”活動。用馬薩德自己的話來說:“正是同性戀的國際話語生產了同性戀，男同性戀和女同性戀，他們本不存在。”（Massad, 2007:pp.162-163）他還宣稱，那些從事于同性關系的中產階級成員已然選擇了西方身份，而其他人則覺得不需要以“同性戀”身份自居，因此也就不需要同性戀政治了（Massad, 2007:pp.172-173）。馬薩德關于開羅52人事件^[9]的分析更讓人特別不安。他說：“埃及警方壓制的并非同性性行為，而是這些以同性戀自居的男人們的行為與西方同性戀身份和公開性相似的社會政治性遭到了鎮壓。”（Massad, 2002:p.383）借此，性傾向被私有化為一種生活作風的抉擇，而不是關乎政治經濟后果的事情。馬薩德將壓制性反動行為和任何可能的反同性戀立法歸咎于跨國怪異激進分子，總結說有“充分證據證明作為選擇的同性戀性帶來的不是‘解放’而是更多的壓迫，導致越來越少的阿拉伯男人實踐同性接觸”（Massad, 2002:p.383）。

其實，將某些事件和議題標注為“西方”，從而令之變得無法認知，不易辨析甚至不合法，這在原生父權體制中有著悠久的傳統。在后殖民語境下，非常態性實踐和身份會受到終身監禁甚至死刑的處罰，那么為了減少同性恐懼癥暴力的批判，對一種“東方主義者的沖動”來說是一種背叛的舉動。因此，南半球怪異運動的批評家們指向的是他們對諸如彩虹旗、驕傲游戲和各類活躍分子的特權背景這樣的性傾向“西式”象征的利用，也指向基于階級、種姓和性別因素的怪異社群內部的歧視。正如斯皮瓦克提醒的那樣，排他性再現政治的解決方案不是后再現的拐點；更準確地說，需要直面創造更多在批評話語中傾訴與傾聽的公平政治的挑戰。達萬由此總結道：

在馬薩德的論證核心處存在著一種雙重標準，那些擁抱宗教或種族主義身份的——兩者都是殖民遺產——被視為合法的政治代理人，而那些擁抱性身份的則被貶斥為“西方”（p.213）。

馬薩德對身份的基礎主義性分類的跨歷史和跨文化運用的批判是引人注目的。然而，他沒有承認西方和非西方的性認知論有著復雜的糾葛，沒有純粹的前殖民身份，因此，就像用女權主義者或馬克思主義者的術語一樣，那些運用怪異術語的后殖民主體并不單單是虛假意識的受害者或帝國的不知情代理人。抵抗不總是對權力說不；更確切地說，就像霍米巴巴在關于模仿的文字里所洞見的那樣，霸權規范必須被協商、竊用、改變、重新示意和再宣示（p.214）。

此外，與馬薩德不同，其他后殖民學者把有色（離散）怪異者看作是同性戀民族主義的主要“目標”，也是烏托邦未來性和怪異世界塑造的代理人。^[10]顯然，把有色（離散）怪異者簡單再現為怪異帝國主義的做法遮蔽了他們處于跨國性的特權一方的事實。并且，將他們歸為有抵制傾向的主體和怪異解放運動的代理人的做法，物化了作為“差異之處”的帶膚色怪異者，盡管這意味著在新殖民機構中否定了后殖民離散主體的雜亂同謀。^[11]達萬認為，如果把主要聚焦點放在“同性戀國際”和西方“同性戀民族主義”上，就會有忽視在后殖民國家由西方“前家庭”式的宗教組織出資去阻礙進步立法或甚至引入強制性立法的風險（p.215）。因而，第三世界落入了更為晦暗的陰影之中。北半球的反種族主義政治與南半球的去殖民化進程相關，但并沒有伴隨著繼續下去。

但是，在性公正的問題上，在南北半球的怪異政治（無論黑人白人）之間不存在“天然的”同盟關系。與稱頌或讓有色怪異者受迫害形成反差的是，首要任務應是承認霸權秩序間的共謀，而不是將他們理解為一種麻煩。從斯皮瓦克那兒得到啟發，達萬認為不論是自由世俗的還是神權統治的，后殖民國家已經系統地放棄了保護其最脆弱的公民的責任。在國際和國家文明社會成為經濟和性公正的先鋒時，國家的再分配權力已經被徹底侵蝕了。國家依賴性的缺失讓公民失去了重新制憲的可能。在第三世界的語境下，因為其民主的脆弱，國家好似一個法爾馬孔，既是毒藥也是良藥。在這種背景下，近期在后殖民怪異學界內部的反國家主義者的姿態令人警醒，因為它忽略了國家對于那些不能通過跨國反公共領域來處理其憤懣的公民所起的重要作用（p.217）。

所以，當前后殖民怪異批判的一個主要困難是這種態度，認為啟蒙運動及其遺產可以輕易規避。他們甚至想對抗通過權利和政策來為非常態性傾向提供社會認可和法律保護的政治目標，因為這意味著要承認那些無法被簡化為西方種族主義和帝國主義的其他暴力存在形式，就算它們不是完全與之割離開的。任何人在少數文化中探討同性恐懼的問題就是種族主義分子，任何關于同性恐懼暴力的言談都會給性少數派別所在的社群和國家制造麻煩。任何支持平等，自由和解放理想的人都會被貼上“西方的”標簽，或者成為自由和保守勢力的戰利品。在許多后殖民怪異書寫中，可以發現某種對因不受（西方）同性戀/異性戀的二元侵擾，從而也不存在同性恐懼癥的純粹非西方的性認知的懷念。

達萬為此認為人們需要預想一種可以針對世俗和宗教異性常態性和同性常態性進行多方斗爭的政治（p.218）。這會是一種對強制世俗主義進行批判而不會喪失批判宗教強制性實踐能力的批評。反世俗主義批判為超越世俗主義的“拐點”而爭辯，即使宗教身份僅限于被它們的脆弱性編碼，由此拭去所有宗教暴力的元素。即使是在歐洲傳統內部有一道深刻的“斷層線”，去殖民化的計劃不是通過摒棄啟蒙運動來進行“后殖民復仇”（Chakrabarty, 2000:p.45）。在后殖民怪異批判中缺失的是后殖民地與啟蒙運動的矛盾關系。后殖民怪異學界需要開發一種它所繼承的批評的更具批判性的工具。達萬通過對南北半球存在差異性的后殖民主義理論的辯證剖析與批判，為后殖民怪異學的完善與發展提出問題并給予了啟發。更值得肯定的一點是，達萬在怪異政治學研究中，發現了同性常態性和異性常態性同帝國主義、民族主義與后殖民性別身份之間的緊密聯系，并對應著陽剛與陰柔、男性與女性、霸權與他者、西方與東方等一系列權力抗衡。

四、結語：啟蒙運動的要挾

達萬從德里達與福柯的爭論出發論證了后殖民主義與歐洲啟蒙運動間的矛盾關系，以及它為后殖民怪異政治設下的挑戰。在德里達看來，理性借無聲之名來審判理性，而如果不尋求一種壓制這種無聲的話語則無法實現。德里達的命題具有挑撥性的原因在于他暗示在排斥理性的過程中不可能避開共謀。只要人在使用語言，他就在無聲化過程中參與了合作。德里達認為福柯的計劃是具有迷惑性的，因為他主張在理性話語的傾注中戒除自身。五年之后，福柯在一篇題為《我的身體，這紙，這火》（My body, this paper, this fire）^[12]的文章中回應了德里達，在其中他對自己和德里達實施了雙重批判。福柯暗示，即便德里達的論證“取消”了福柯的，它還是剝奪了德里達問題中的所有潛在政治力量。如果像德里達爭辯的那樣，排斥和暴力不是歷史性的而是經濟上的，即是對語言機構來說是基礎的，那么排斥瘋癲就是普遍情況，也正是言說可能性的構成基礎。18年后，在他的講座“如何避免說話：否認”（How to Avoid Speaking: Denials）里，德里達將針對無聲的責難歸咎于秩序或者是“一定要言說”的許諾，從而“一定不要回避言說”。在回應關于話語對峙無聲的倫理問題時，德里達強調，“一定不要回避言說”并且要堅持“言說的必要性，即便要付出理性語言與自身發生戰爭的代價”，因為“語言在其自身內部承載著批判自身的必要性”（Derrida, 1996:p.11）。

在福柯與德里達論戰中處于風口浪尖的不單是批判界限的問題，而是批判工具的界限問題。馬克思警示說“批評的武器當然不能替換對武器的批評”（Marx, 1976:p.182）。這就在后殖民思想者與殖民主義提供的批判工具間的關系上施加了壓力。查卡拉巴提提出把這當做是與一個反諷和平共處的一個挑戰，這個反諷就是，在我們批判歐洲啟蒙運動的暴力遺產時，它卻為我們提供了最有力的工具。達萬由此提出問題：我們如何去面對把我們自己從“支持或反對啟蒙運動的智性要挾”（Foucault, 1984:p.45）中解放出來的任務？如果歐洲思想既不可或缺，又對非西方世界的政治現代性的經驗理解得不夠充分，那么歐洲啟蒙運動是如何從/為后殖民世界所竊用的？（p.220）

在描繪通過作為“促生侵犯”的殖民化來接近歐洲啟蒙運動的過程時，斯皮瓦克建議即使侵犯是再協商的，也一定要策略性地利用這種允許（Spivak, 2007:p.263）。后殖民性和啟蒙運動的聯系——還有其現代性、世俗主義、民主、人權、科學、技術、霸權語言的遺產——都被判定為“進退兩難”，由此斯皮瓦克建議，既不應當指責，也不該原諒歐洲哲學家們；而應該涉入啟蒙運動經典文本的基本命題，去觀察如果以其自身條款轉向一種更公平民主的后殖民性時，它如何得以利用（Spivak, 2007:p.259）。斯皮瓦克提倡啟蒙運動的從下利用。這既不是誤用也不是濫用，而是與我們如此熟悉地棲居的結構緊密相關的。她說，當受壓迫的少數派別尋求民權和政治權利時，他們就是在我們所謂的啟蒙話語里提出要求。因此，她推薦“從下利用”而不是一股腦兒地把啟蒙運動拒斥為危險和欺詐。“為了把它的好的結構變成適合于所有人棲居，我必須把啟蒙運動敞開給它受迫排斥的，但定要借由批評的方式。”（Spivak, 2007:p.259）因此，斯皮瓦克把啟蒙理解為調整公共空間和給政體去封建化的一種編碼。

通過對福柯、德里達、查卡拉巴提以及斯皮瓦克關于啟蒙運動對后殖民主義影響的議論和探析，達萬最后提出，相比起文化相對主義者對啟蒙運動遺產的抨擊，或是對一種“純粹的”非西方知識系統的民族中心主義的研究，去探索西方和非西方理論生產要更加引人注意（p.221）。人們應該去拯救啟蒙運動的精華，對其與“去合法化知識”的關系進行再思考，并關注啟蒙運動在去殖民化計劃中的角色。這將標志著與反殖民主義批判的分道揚鑣，重點在于記住民族主義是帝國主義的產品，并糾結在其暴力結構中。因此，歐洲啟蒙運動和后殖民主義之間老生常談的對立是一種背叛的舉動，需要通過探索我們的批判意識在多大程度上是被啟蒙運動塑造來進行質疑。達萬將宗教、世俗主義與后殖民怪異政治學結合起來進行剖析和評論，從它們相互之間的矛盾和聯系中揭示出在東方和西方，北半球與南半球的不同文化語境中后殖民話語的演變和利用，尤其是在怪異政治學中的反映。事實上，達萬的論作并沒有單一地偏向東方或是西方，殖民宗主國或是被殖民國，而是以馬克思的辯證唯物主義思想，對西方的帝國霸權主義與東方的宗教世俗主義都進行了批判。作為一位具有雙重身份的社會學學者，達萬既有東方（印度）的土生身份同時也擁有西方（德國）的教育經歷和身份，這使她更能從一種更加廣闊與辯證的視角來審視怪異身份問題。因而，其論作不僅剖析了世界全球化背景中散居移民的生存狀態，更推進了怪異評論、身份研究的進程。然而，東方與西方的哲學文化本身就存在著巨大差異，當今世界格局中帝國主義強權也無處不在，因此怪異政治研究也不得不在跨文化語境的交融中因地制宜。

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[1] Nikita Dhawan,“The empire prays back: Religion, secularity, and queer critique，”Boundary 2 40.1（2013）:pp.191-222. （在本文中出現的對原文的引用將不再注明作者，只出現頁碼。）

[2] 怪異理論（Queer Theory）又稱“酷兒理論”，是20世紀90年代在西方流行起來的一種關于性與性別的理論。它起源于同性戀運動，但很快便超越了僅僅對同性戀的關注，成為為所有性少數人群“正名”的理論，進而成為一種質疑和顛覆性與性別的兩分模式，是后現代主義在性學研究上的典型表現。怪異理論認為性別認同和性傾向不是“天然”的，而是通過社會和文化過程形成的。怪異理論使用解構主義、后結構主義、話語分析和性別研究等手段來分析和解構性別認同、權力形式和常規。米歇爾·福柯、朱迪斯·巴特勒、伊芙·科索夫斯基·賽菊寇和邁克爾·華納等是怪異理論的重要理論家和先驅。

[3] 尼基塔·達萬1972年出生在印度，獲得了孟買大學“哲學與德國語言文學”和孟買SNDT女子大學婦女研究中心（RCWS）“性別身份研究”的雙碩士學位。2006年，她在波鴻魯爾大學獲得哲學博士學位。2006—2007冬季學年，達萬在卡爾·馮·奧西茨基奧爾登堡大學做客座教授并進行性別身份研究。此后，她在尤斯圖斯·李比希大學的國際文化研究中心進行研究工作，并于2008年獲邀前往美國紐約哥倫比亞大學做訪問學者。自2009年起，達萬擔當了法蘭克福歌德大學德國政治科學協會（DVPW）“政治與性別身份”工作組織的發言者，以及“婦女與性別身份研究”科妮莉亞·歌德中心董事會成員。

[4] “常態暴力”（Normative Violence）, 朱迪斯·巴特勒的論著《性別麻煩——女性主義與身份的顛覆》中運用了此詞條，Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 10th edn. London: Routledge, 1999.

[5] LGBTIQ：Lesbian（女同性戀）, Gay（男同性戀）， Bisexual（雙性戀）, Transgender（變性人）, Intersex（陰陽人）and Questioning（性別身份問題者）。

[6] “Ahmadinejad on the treatment of women and homosexuals,” video clip from a speech by Mahmoud Ahmadinejad at Columbia University on September 24, 2007, televised by CNN, posted on YouTube by “seethroughit,” September 24, 2007, www.youtube.com/watch?v=xou92apNN40&feature=related.

[7] Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the subaltern speak?,” in Marxism and the Interpretation of Culture.Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988.

[8] Joseph A., Massad, Desiring Arabs. Chicago: University of Chicago Press, 2007.

[9] Fifty-two men were arrested on May 11, 2001, aboard a floating nightclub called the Queen Boat on the Nile in Cairo and were charged with “habitual debauchery” and “obscene behavior” under Article 9c of Law No. 10 of 1961 on the Combat of Prostitution. Another two were charged with “contempt of religion” under Article 98f of the Penal Code. All fifty-two men pleaded innocent.

[10] José Esteban Munoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity. New York: New York University Press, 2009.

[11] Nikita Dhawan, “Can the subaltern speak German? and other risky questions: migrant hybridism versus subalternity,” translate, webjournal of eipcp—European Institute for Progressive Cultural Policies, http://translate.eipcp.net/strands/03/dhawan-strands01en.

[12] Michel Foucault, “My body, this paper, this fire,” trans. Geoffrey Bennington, Oxford Literary Review 4.1（1979）:pp.9-28.