第三節(jié)
“往來(lái)物”的中國(guó)形象

由于儒家文化對(duì)日本的巨大影響力，中國(guó)作為高尚道德和社會(huì)秩序的象征而存在于被統(tǒng)稱為“往來(lái)物”的古代日本啟蒙教材之中。這樣的中國(guó)形象，成為古代日本人文化認(rèn)同的一個(gè)不可或缺的組成部分。

一、《明衡往來(lái)》中的“中國(guó)”

《明衡往來(lái)》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的日本人最早的自編啟蒙教材，作者為貴族學(xué)者藤原明衡（989—1066）。藤原明衡歷任文章博士、大學(xué)頭、東宮學(xué)士，位至四位下，是當(dāng)時(shí)學(xué)識(shí)淵博的漢學(xué)家。由于書(shū)信往來(lái)在平安時(shí)代的貴族生活中占有十分重要的地位，貴族階層通過(guò)文書(shū)法令向下一級(jí)官吏傳達(dá)命令，下級(jí)官吏也要通過(guò)公文向上級(jí)報(bào)告情況。即使在貴族之間，不同等級(jí)者也很少直接見(jiàn)面自由交談，他們大多通過(guò)書(shū)信往來(lái)進(jìn)行交流。而在書(shū)信交流中，在信件開(kāi)頭與結(jié)尾應(yīng)該使用什么詞語(yǔ)、如何表示謙遜和敬意、如何表達(dá)內(nèi)容等都有十分嚴(yán)格的規(guī)定。因此，學(xué)會(huì)如何在書(shū)信中措辭得體、合乎禮儀已成為必要。于是藤原明衡將平日收集的書(shū)信整理成書(shū)，編成《明衡往來(lái)》，為后世“往來(lái)物”之濫觴。

《明衡往來(lái)》以當(dāng)時(shí)貴族之間的209封信件為主要內(nèi)容，大多數(shù)都是“往書(shū)（去信）”“來(lái)書(shū)（回信）”兩封信為一個(gè)完整的書(shū)信單元（后世學(xué)者稱之為“條”）。這些書(shū)信大多涉及宴會(huì)、郊游、歌會(huì)等內(nèi)容，也包括一些商討政務(wù)以及日常生活的內(nèi)容，表現(xiàn)了平安貴族優(yōu)雅的生活、繁忙的政務(wù)以及各種應(yīng)酬。例如該書(shū)的第一條：

右馬頭閣下：

新年之后，富貴萬(wàn)福，幸甚幸甚。陽(yáng)春已至，是為享樂(lè)之時(shí)也。以詩(shī)酒之會(huì)，盡游覽之興。欲附驥尾^[1]。若閣下允容，可望面拜。謹(jǐn)上。

左少辨藤原
正月八日

新年之后，須先拜會(huì)閣下。而連日因羈瑣務(wù)，久不晤見(jiàn)，深以為歉。故拜讀華翰，既感喜悅，又覺(jué)驚恐。然聽(tīng)鶯賞花之興，策馬驅(qū)車之態(tài)，已得其時(shí)。欲隨高駕，如蠅附驥尾。今明之間即行拜晤，以遂心懷。謹(jǐn)上再拜。

右馬頭藤原^[2]

從內(nèi)容可以看到，這是一位姓藤原的“左少辨”（官員等級(jí)為正五位下）和一位在“右馬寮”（朝廷負(fù)責(zé)飼養(yǎng)和調(diào)教馬匹的機(jī)構(gòu)，其長(zhǎng)官為“右馬頭”，等級(jí)為從五位上）擔(dān)任官職的中層貴族之間的信件。書(shū)信內(nèi)容涉及的是新年郊游之事。對(duì)于當(dāng)時(shí)的中下層貴族而言，這樣的范文式教材能夠有助于提高子弟書(shū)寫信件的能力，因此具有一定的實(shí)用性，此后這種書(shū)信范文形式便開(kāi)始固定下來(lái)，成為此后日本民間創(chuàng)編啟蒙教材的重要典范。

《明衡往來(lái)》成書(shū)于平安時(shí)代末期，正是日本結(jié)束遣唐使的派遣、中日之間的正式外交進(jìn)入到空白期的時(shí)候。在這一時(shí)期，日本在消化和吸收中國(guó)文化的基礎(chǔ)上，開(kāi)始努力發(fā)展自身的“國(guó)風(fēng)文化”。不過(guò)，政治的獨(dú)立性和對(duì)等意識(shí)并不能阻隔日本人在文化方面對(duì)于中國(guó)文明的依附和向往，中國(guó)作為高尚道德和社會(huì)秩序的象征依然廣泛存在于平安時(shí)代的日本人的心態(tài)之中。

在《明衡往來(lái)》中，可以看到這樣一個(gè)特點(diǎn)，那就是在平安時(shí)代，不同等級(jí)之間的貴族在交往中往往通過(guò)書(shū)信來(lái)進(jìn)行溝通，而在這樣的溝通中，借還中國(guó)典籍成為重要的交際內(nèi)容。例如，第四十條書(shū)信如下：

右中辨閣下：

近來(lái)春日遲遲，以文為友。《貞觀政要》可否暫借？一閱之后，即刻返還。又，嵯峨別墅，景趣幽奇。早遣華駕，可往觀賞。甲宅之果，丙穴之麟，所備良多。無(wú)礙閣下公務(wù)，何不偷閑共游？不具謹(jǐn)上。

民部少輔
二月十日

魏征為鏡，人臣可慕。太宗之時(shí)，不恥古昔。當(dāng)今之化，過(guò)太宗之代，尤可謳歌。又嵯峨野亭，其地勝絕，遠(yuǎn)勝城外山莊。三月之末，為尋殘花，并肩共游。一兩同好之士，可為同行之趣也。謹(jǐn)上。

右中辨藤原^[3]

作為官拜從五位下的民部少輔向正五位右中辨藤原氏借閱《貞觀政要》，并順便邀約春游。而藤原也在回信中高度評(píng)價(jià)《貞觀政要》的著作者魏征“人臣可慕”。又如，在第五十二條往來(lái)書(shū)信中，也有貴族之間相互借閱中國(guó)書(shū)籍的記錄：

春宮學(xué)士閣下：

所召之《古今和歌集》，為花客借取，未被返還?！吨T家集》可為閣下借閱，御覽之后，敬請(qǐng)返還也。先日向閣下索借之《樂(lè)府》，望閣下交與家丁。《秦中吟》、《琵琶引》，吾書(shū)寫之后，可返獻(xiàn)也。并請(qǐng)求《扶桑集》一同借閱，并交與來(lái)使。不宣謹(jǐn)言。

直講清原
三月十日

《諸家集》已收訖，一閱之后，盡早返還。赤人、黑主之家集，猶可求給也?！稑?lè)府》、《扶桑集》遵命奉上。《扶桑集》紕繆已多，是書(shū)寫之人誤也?！肚刂幸鳌?、《琵琶引》書(shū)寫之后，早可返還。謹(jǐn)上。

春宮學(xué)士橘^[4]

信中的《秦中吟》《琵琶引》以及《樂(lè)府》均為唐代著名詩(shī)人白居易的詩(shī)作。在這里不得不先介紹一下白居易在平安時(shí)代的受歡迎程度。白居易在編定《白氏文集》的時(shí)候便提到，“集有五本……其日本、新羅諸國(guó)及兩京人家傳抄者，不在此記”，可見(jiàn)白居易在世之際便知道自己的作品受到日本人歡迎。白氏作品傳入日本，一時(shí)洛陽(yáng)紙貴，人們競(jìng)相傳抄。平安朝廷甚至還專門開(kāi)設(shè)了《白氏文集》講座，由文章博士大江維時(shí)給醍醐天皇、村上天皇侍讀，此后數(shù)代天皇都參與了這個(gè)講座；而據(jù)《江談抄》記述，當(dāng)時(shí)嵯峨天皇對(duì)《白氏文集》甚是鐘愛(ài)，經(jīng)常與小野篁（六歌仙之一）圍繞白詩(shī)唱和；作為宮廷女官，《源氏物語(yǔ)》的作者紫式部也曾經(jīng)給一條皇后彰子講授過(guò)白居易的作品。

由于白居易的詩(shī)歌平實(shí)流暢，內(nèi)蘊(yùn)佛理，極富情趣，因此當(dāng)時(shí)的皇室貴族、王公大臣都模仿白居易的漢詩(shī)來(lái)應(yīng)詔、唱和、贈(zèng)答和對(duì)策，深刻影響了平安時(shí)代的文學(xué)創(chuàng)作。日本的《本朝麗藻》記載：“我朝詞人才子，以《白氏文集》為規(guī)范，故承和以來(lái)，言詩(shī)者皆不失體裁。”從這些歷史記載，我們也就不難理解在《明衡往來(lái)》中，一位姓清原的大學(xué)寮“直講”（在大學(xué)寮中講授經(jīng)書(shū)的文官，相當(dāng)于正七位下）為什么會(huì)專門修書(shū)一封來(lái)向在“春宮坊”（管理皇太子御所政務(wù)的機(jī)構(gòu)，春宮學(xué)士約為從五位下）任職的姓橘的官員借白居易作品的緣故了。在第五十四條往來(lái)書(shū)信中，中國(guó)書(shū)籍借還仍然是中心內(nèi)容：

菅原式部大輔閣下：

頓首?！堕L(zhǎng)楊賦》、《古詩(shī)十九首》、《思玄賦》，先日所借也，今乃奉還。乞垂收領(lǐng)。自今以后，不隔秘書(shū)，相互可申請(qǐng)也。謹(jǐn)言。

大學(xué)助藤原

上述書(shū)籍，雖為秘藏，定有青于藍(lán)之書(shū)也。蘭蕙之契，何有隔心哉。雖讀書(shū)籍，不得其心，則有文廚子之嘲。且以反覆，且以覽抄。才子已沒(méi)，師匠誰(shuí)人乎。謹(jǐn)言。

散位菅原^[5]

在書(shū)信中，藤原向任式部大輔的菅原返還之前借出來(lái)的《長(zhǎng)楊賦》（西漢揚(yáng)雄著）、《古詩(shī)十九首》（南朝蕭統(tǒng)從傳世無(wú)名氏《古詩(shī)》中選錄十九首編入《昭明文選》而成）、《思玄賦》（東漢張衡著），并請(qǐng)求將來(lái)可以互相交流秘藏之書(shū)。而菅原也爽快地答應(yīng)了這樣的請(qǐng)求，并且還認(rèn)為讀書(shū)不解本旨的話，便像“文廚子”（即裝書(shū)的書(shū)柜）一樣徒有其表，因此必須反復(fù)閱覽、抄寫。

而在《明衡往來(lái)》中，甚至還有一封鎮(zhèn)守日本博多港（現(xiàn)九州福岡市）的地方官寫給一位姓鄭的宋朝商人的信。信中這樣寫道：

所贈(zèng)綾錦，已動(dòng)心機(jī)。能言鸚鵡，可謂珍禽。丹穴之鳳，何以如之。旅舶之間，定已困乏。資助糧草，烏米紅稻，贈(zèng)于客館，莫嫌輕微。所求書(shū)籍，篇目雖多，圣朝盛崇文章之道，何絕經(jīng)典之文哉。言不羅縷，可在后信。^[6]

從這封信的內(nèi)容來(lái)看，宋朝商人從中國(guó)帶來(lái)綾錦、鸚鵡之類的珍貴物品，贈(zèng)送給地方官，而日本官員在為宋朝商船補(bǔ)充糧草的同時(shí)，也要求對(duì)方提供大量書(shū)籍，甚至還委婉地要求對(duì)方不要埋怨日方索要的書(shū)籍太多，畢竟“圣朝”乃文藻圣地，經(jīng)典之文不絕。可見(jiàn)，“盛崇文章之道”的中國(guó)形象早已在古代日本人的心目中扎根，而那些承載著“圣朝”之精神的經(jīng)典書(shū)籍也就成為古代日本人的中國(guó)形象的最為具體和最為核心的符號(hào)了。

正如日本學(xué)者塚本學(xué)指出的那樣，作為近代之前日本人的常規(guī)理念，凡是進(jìn)入中國(guó)和日本、通行于漢字與禮儀的“漢字圈”諸國(guó)的，就是所謂“中華”，否則就是“外夷”。古代日本知識(shí)人在華夷觀念的理解傾向上，似乎文化意識(shí)超過(guò)了國(guó)家意識(shí)。它的必要前提是，首先承認(rèn)中國(guó)文化所具有的標(biāo)準(zhǔn)意義，然后去論證這些優(yōu)秀文化成分在日本早已有之。在此基礎(chǔ)上，能夠通達(dá)中日的“華＝禮儀和文字”的世界開(kāi)始被設(shè)定，而那些沒(méi)有進(jìn)入這一世界的，便當(dāng)然被視為“蠻夷”。^[7]可以看到，是否擁有并熟讀漢籍經(jīng)典具有是否為“華”、是否為“文化人”的重要隱喻意義，而這種隱喻已經(jīng)成為日本古代史中具有共通意義的文化邏輯。

二、《童子教》中的“中國(guó)”

《童子教》相傳為安然和尚（生卒年不詳）在鐮倉(cāng)時(shí)代中期所著。從鐮倉(cāng)時(shí)代開(kāi)始，武士階層作為一股強(qiáng)大的社會(huì)勢(shì)力進(jìn)入權(quán)力中心。與武士占據(jù)政治權(quán)力中心幾乎同時(shí)，佛教寺院成為文化傳播的中心，其原因首先是由于佛教本身發(fā)生變革，教義和修行方式開(kāi)始簡(jiǎn)約化、大眾化，從而深得武士和平民百姓的青睞，得以滲入日本社會(huì)各個(gè)階層；其次是當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一批著名的寺院，鐮倉(cāng)時(shí)代有著名的“鐮倉(cāng)五山”，室町時(shí)代又有著名的“京都五山”，^[8]這些寺院儲(chǔ)存了大量佛經(jīng)和儒家經(jīng)典，僧侶不僅飽讀佛經(jīng)，而且也攻研儒家典籍、諸子百家的著作和其他文學(xué)作品，所以寺院很快就成為學(xué)術(shù)權(quán)威聚集的地方，吸引了大量官宦子弟以及逐漸得勢(shì)的武家子弟前來(lái)學(xué)習(xí)。

由于《童子教》是寺院僧侶為“登山”進(jìn)入寺院學(xué)習(xí)的“童子”所作，因此既包含宣揚(yáng)來(lái)世欣求的佛教信仰，也包括與日常生活息息相關(guān)的各種行為規(guī)則和道德操守。它迎合了家庭、寺院教育的需求，文筆流暢，富有韻味，易于記誦，故使用范圍極其廣泛。至江戶時(shí)代，《童子教》多與另一本據(jù)傳為弘法大師空海所撰的《實(shí)語(yǔ)教》合并在一起出版，被尊為“道德教科書(shū)之王”^[9]，且一直沿用至明治初年，是日本傳統(tǒng)啟蒙教科書(shū)中的代表性作品。

《童子教》采用五言律詩(shī)格式，內(nèi)容主要分禮儀方法、慎言謹(jǐn)行、師徒關(guān)系、勸學(xué)向善、孝德感應(yīng)五個(gè)部分，其中勤學(xué)苦讀被視為最為重要的道德品質(zhì)。該書(shū)這樣寫道：

生而無(wú)貴者，習(xí)修成智德。貴者必不富，富者未必貴。雖富心多欲，是名為貧人。雖貧心欲足，是名為富人。^[10]

人生來(lái)并沒(méi)有貴賤之分，通過(guò)學(xué)習(xí)便可修得智慧和道德，擁有財(cái)富的人未必就能夠成為道德品質(zhì)高尚的人。雖然物質(zhì)上貧窮，但是在精神和道德上豐富、充裕，這樣的人才是真正的富人。用“習(xí)修”而成的“智德”而非出身和財(cái)富來(lái)決定人之貴賤、貧富，體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)日本人追求道德品質(zhì)的樸素的辯證觀，而這種追求只能通過(guò)勤學(xué)苦讀來(lái)實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，在追求高尚的道德品質(zhì)之時(shí)，所模仿和崇拜的對(duì)象，不是日本人，而是那些中國(guó)歷史上的勤學(xué)之人：

匡衡為夜學(xué)，鑿壁招月光。孫敬為學(xué)文，閉戶不通人。蘇秦為學(xué)文，錐刺股不眠?？【礊閷W(xué)文，繩懸頸不眠。車胤好夜學(xué)，聚螢為燈矣。宣士好夜學(xué)，積雪為燈矣。休穆入意文，不知冠之落。高鳳入意文，不知麥之流。劉完乍織衣，誦口書(shū)不息。倪寬乍耕作，腰帶文不舍。此等人者皆，晝夜好學(xué)文。文操滿國(guó)家，遂致碩學(xué)位。^[11]

匡衡鑿璧偷光、蘇秦引錐刺股、孫敬頭懸梁、孫康積雪夜讀等都是中國(guó)人耳熟能詳?shù)慕?jīng)典故事，中國(guó)人自古在進(jìn)行家庭教育時(shí)必然會(huì)拿出這些典故來(lái)教訓(xùn)兒童。而這些故事隨著各種典籍在日本的流布，也成為日本人教育兒童勤奮讀書(shū)的最佳樣本。這些“文操滿國(guó)家，遂致碩學(xué)位”的中國(guó)古代賢人學(xué)者，也就順理成章地成為代表了“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”之中國(guó)，成為日本人心目中的中國(guó)形象的重要符號(hào)之一。為了說(shuō)明讀書(shū)的重要性，《童子教》也不忘使用具有佛教因果報(bào)應(yīng)色彩的內(nèi)容來(lái)進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然，所舉之例仍然是唐土人士：

張儀誦新古，枯木結(jié)果矣。龜耄誦史記，古骨得膏矣。伯英九歲初，早至博士位。宋吏七十初，好學(xué)登師傳。智者雖下劣，登高臺(tái)之閣。愚者雖高位，墮奈利之底。^[12]

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治家張儀飽讀詩(shī)書(shū)，滿腹韜略，僅僅是吟誦了一段文章，枯木便開(kāi)花結(jié)果了；老態(tài)龍鐘的老人讀了《史記》，便返老還童，筋骨得以重新生長(zhǎng)；東漢大書(shū)法家張芝（字伯英）從小勤學(xué)好古，九歲便得以封官晉爵；一位年逾七十的宋人不顧年齡老邁，仍然勤學(xué)苦讀，最終修得正果，成為受尊敬的人。這些枯木結(jié)果、返老還童的神奇故事緣自于好學(xué)的力量，智者能夠登“高臺(tái)之閣”，而不讀書(shū)的愚者卻只能墜入地獄。具有佛教色彩的因果報(bào)應(yīng)雖然夸張了一點(diǎn)，但是這些好學(xué)得近乎“神奇”的中國(guó)人，無(wú)疑成為激發(fā)智識(shí)初開(kāi)的日本兒童學(xué)習(xí)熱情的典范，對(duì)促成其努力學(xué)習(xí)產(chǎn)生重要的示范作用。

當(dāng)然，除了刻苦好學(xué)的中國(guó)人成為古代日本人的中國(guó)形象的重要內(nèi)容之外，另外還有一批中國(guó)人也被視為日本人的模范。受中國(guó)儒家思想的深刻影響，《孝經(jīng)》中“孝是德之本，依教而生”的教義很早為日本人所接受，也認(rèn)可中國(guó)人以“孝”為人格養(yǎng)成和倫理道德實(shí)踐的根源?！爸袊?guó)”自然便成為日本人習(xí)性孝行的模范國(guó)。在《童子教》中，中國(guó)的孝行故事被作為重要的學(xué)習(xí)材料得以展示。該書(shū)首先簡(jiǎn)述了孝道的理論根據(jù)：

父恩者高山，須彌山尚下。母德者深海，滄溟海還淺。白骨者父淫，赤肉者母淫。赤白二諦和，成五體身分。處胎內(nèi)十月，身心恒苦勞。生胎外數(shù)年，蒙父母養(yǎng)育。晝者居父膝，蒙摩頭多年。夜者臥母懷，費(fèi)乳味數(shù)斛。朝交于山野，殺蹄養(yǎng)妻子。暮臨于江海，漁鱗資身命。為資旦暮命，日夜造惡業(yè)。為嗜朝夕味，多劫墮地獄。^[13]

由于鐮倉(cāng)時(shí)代日本佛教興盛，世俗生活均與佛教有關(guān)，因此《童子教》受此影響，在解釋人之所以要盡孝的理論依據(jù)時(shí)主要來(lái)自于佛教?！缎牡赜^經(jīng)·報(bào)恩品》有云：“慈父恩高如山王，悲母恩深如大海?！庇衷疲骸笆篱g悲母孕其子，十月懷胎長(zhǎng)受苦，于五欲樂(lè)情不著，隨時(shí)飲食亦同然。晝夜常懷悲愍心，行住坐臥受諸苦，若正誕其胎藏子，如攢鋒刃解肢節(jié)?！狈鸾痰男⒌澜?jīng)文告誡孩童，子女之所以必須對(duì)父母孝，最直接的原因就是父母對(duì)兒女的養(yǎng)育之恩。父母給予子女身體，懷胎十月將其產(chǎn)出，然后將其撫養(yǎng)長(zhǎng)大。其間為了使其茁壯成長(zhǎng)，父母不得不捕魚(yú)狩獵，多行殺生之舉。父母對(duì)子女有如此之大的恩情，子女就必須知恩、報(bào)恩，以盡孝作為回報(bào)。

戴恩不知恩，如樹(shù)鳥(niǎo)枯枝。蒙德不思德，如野鹿損草。酉夢(mèng)打其父，天雷裂其身。班婦罵其母，靈蛇吸其命。^[14]

如果不知道報(bào)恩，不盡孝道，就不異于禽獸草木，而且還會(huì)受到上天的懲罰。上天遷怒于酉夢(mèng)、班婦的不孝之舉，對(duì)其進(jìn)行無(wú)情懲罰。反之，如果恪守孝道，竭力孝敬父母，則會(huì)得到上天格外的嘉獎(jiǎng)。

郭巨為養(yǎng)母，掘穴得金釜。姜詩(shī)去自婦，汲水得庭泉。孟宗哭竹中，深雪中拔筍。王祥嘆叩冰，堅(jiān)凍上踴魚(yú)。舜子養(yǎng)盲父，涕泣開(kāi)兩眼。刑渠養(yǎng)老母，嚙食成齡若。楊威念獨(dú)母，虎前啼免害。顏烏墓負(fù)土，烏鳥(niǎo)來(lái)運(yùn)埋。許牧自作墓，松柏植作墓。此等人者皆，父母致孝養(yǎng)。^[15]

這些例子多取自中國(guó)民間故事或《二十四孝》（郭巨、孟宗、王祥等），將孝德的上天感應(yīng)作為促進(jìn)兒童報(bào)效父母恩情的動(dòng)力，把神佛天命看作兒童將盡孝內(nèi)化為自身最重要的道德教條的神秘力量。中國(guó)的《二十四孝》自室町時(shí)代傳入日本，由于孝悌觀念為儒家倫理道德思想的核心內(nèi)容，特別是歷代統(tǒng)治者都把提倡孝道孝行作為立身教民之本，加之《二十四孝》的孝行故事鮮明生動(dòng)，個(gè)性分明，因此不斷在日本得以宣揚(yáng)，其中的孝子故事更是在日本家喻戶曉，成為日本兒童遵守孝道的重要楷模。日本人自己編撰的《童子教》中出現(xiàn)大量中國(guó)孝子便生動(dòng)地反映了這個(gè)事實(shí)。

可以說(shuō)，從《童子教》的內(nèi)容，我們大體能夠得出這樣的中國(guó)形象：一方面，由于中國(guó)秉承著“文章治國(guó)”的傳統(tǒng)理念，“高位之人”雖出身卑微卻不忘勤學(xué)經(jīng)典，最終獲得淵博的知識(shí)與高尚的品格，從而出現(xiàn)了一大批賢良之士；另一方面，在作為傳統(tǒng)倫理道德系統(tǒng)核心的“孝道”方面，中國(guó)人依然是盡孝之楷模。“勤學(xué)”和“盡孝”作為當(dāng)時(shí)日本人最為看重的道德規(guī)范，都使用中國(guó)人作為模仿對(duì)象，無(wú)疑反映出古代日本社會(huì)仍然呈現(xiàn)出視中國(guó)文化為“正宗”的特點(diǎn)，中國(guó)被描繪成為圣人并起、賢良輩出的國(guó)度。

三、《異制庭訓(xùn)往來(lái)》中的“中國(guó)”

《異制庭訓(xùn)往來(lái)》據(jù)傳出自鐮倉(cāng)時(shí)代后期到南北朝時(shí)代的高僧虎關(guān)和尚（1278—1346）之手，世間最為流行的版本刊于天和三年（1683）。虎關(guān)和尚在8歲時(shí)便拜師于臨濟(jì)宗的東山湛照，學(xué)習(xí)參禪，此后又跟隨南禪寺和圓覺(jué)寺的高僧修行，自小飽讀經(jīng)書(shū)，以博學(xué)多才名聞日本。著有《元亨釋書(shū)》《佛語(yǔ)心論》《濟(jì)北集》《十禪支錄》等，并編撰了日本最早的韻書(shū)《聚分韻略》。

《異制庭訓(xùn)往來(lái)》書(shū)名來(lái)源自同時(shí)代的另一本著名的啟蒙教材——《庭訓(xùn)往來(lái)》。該書(shū)相傳為玄惠法師（？—1350）所著，玄惠法師據(jù)說(shuō)乃虎關(guān)和尚之兄，書(shū)名之“庭訓(xùn)”二字來(lái)自《論語(yǔ)·季氏》中所記載的孔子教導(dǎo)其子孔鯉的故事：“嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：學(xué)《詩(shī)》乎？對(duì)曰：未也。不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。鯉退而學(xué)《詩(shī)》。他日，又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭，曰：學(xué)禮乎？對(duì)曰：未也。不學(xué)禮，無(wú)以立。鯉退而學(xué)禮?！?a href="#new-notef16" id="new-note16">^[16]孔子在庭院里面教誨兒子學(xué)《詩(shī)》、學(xué)禮，因此后世將家庭教育泛指為“庭訓(xùn)”。玄惠法師將兒童在教育中必須掌握的世俗知識(shí)匯于一書(shū)，成為后世流傳范圍非常廣泛的啟蒙教材之一。由于《異制庭訓(xùn)往來(lái)》的目的也在于“為山內(nèi)童子誦習(xí)之用”，且編撰體例和創(chuàng)作年代均與《庭訓(xùn)往來(lái)》類似，因此便在名稱處加上“異制”以示區(qū)分。

《異制庭訓(xùn)往來(lái)》是典型的書(shū)信集，其成書(shū)按一年12個(gè)月，每月各往返兩封書(shū)信，全書(shū)共24封信件的格式。這些信件均以當(dāng)時(shí)兒童必須掌握的世俗常識(shí)為主題，范文十分注重格式的正規(guī)和完整，力求使兒童在學(xué)習(xí)常識(shí)的基礎(chǔ)上能夠盡快熟悉和掌握書(shū)信寫法。在《異制庭訓(xùn)往來(lái)》中，與中國(guó)有關(guān)的內(nèi)容十分豐富，并且涉及日常生活各方面。例如在“一月?tīng)睢敝芯陀羞@樣的描述：

游戲者，圍棋、雙六也。是又唐堯、虞舜之圣主，憐其子商均、丹朱之愚，乃作之教者也。所謂為戒終日飽，食而無(wú)為者也。偏非好游戲之一門。圣人依物立義，誠(chéng)如應(yīng)病施藥也。^[17]

“一月?tīng)睢币杂螒驗(yàn)橹行?，其中圍棋、雙六等從中國(guó)傳來(lái)的游戲乃圣人所創(chuàng)，其目的都在于讓自己愚笨的子女開(kāi)智明辨?；㈥P(guān)和尚遂感嘆“圣人依物立義”，對(duì)這些游戲的中國(guó)發(fā)明者的崇拜躍然紙上。而在“二月?tīng)睢敝?，?shū)中列舉了世間的珍饈美味，其大部分還是與中國(guó)物產(chǎn)有關(guān)：

帝王之貢奉，大臣之美饗，爭(zhēng)可過(guò)此哉。夫熊掌、猩猩唇、豬額、兔髓、千金之美酒、交趾荔枝、九真龍眼、廬山杏、華山藕、漢源八棱之柿、邵陵無(wú)色之瓜，實(shí)為難得之物，又為和漢之土產(chǎn)，尤是倍感滿足也。^[18]

對(duì)于中國(guó)文化的向往和憧憬，造成日本人對(duì)于中國(guó)物產(chǎn)的迷戀和喜愛(ài)。從上面的內(nèi)容可以看到，盡管鐮倉(cāng)時(shí)代采取了閉關(guān)鎖國(guó)的對(duì)外政策，退出了華夷秩序的東亞政治體系，但是日益緊密的民間貿(mào)易卻仍然持續(xù)，類似于廬山杏、華山藕之類的食品土產(chǎn)是有可能被帶到日本列島的。這些異國(guó)之物無(wú)疑成為令人“倍感滿足”的珍貴食材。而到了“三月?tīng)睢保枞~成為話題的中心：

夫茶者，仙家之所嘗，今為人間之所賞也。漢魏以前者，不玩之。唐宋以來(lái)，嗜之不惜千金也。凡茶有德有失，有本有末。知本則為藥，好末則為毒。毒則為萬(wàn)病之宗，為藥則為百藥之長(zhǎng)?！虿柚疄椴?，始植而后摘之。始植則本也，后摘?jiǎng)t末也。植之不摘?jiǎng)t豈有磨之服之茶哉。故桑苧翁之茶經(jīng)、陸龜蒙之茶記，言之備矣。唐土名所者，建溪、蒙山、廬山、浮梁矣。我朝名山者，以栂尾為第一也。^[19]

中國(guó)的茶葉以及茶文化是在遣唐使來(lái)華期間傳入日本的。當(dāng)時(shí)來(lái)華的日僧在浙江的一些寺廟里學(xué)習(xí)佛法同時(shí)，也學(xué)習(xí)了佛教里的茶文化，他們?cè)诜等罩畷r(shí)不惜重金購(gòu)入茶葉以及相關(guān)書(shū)籍帶回日本，促成了日本茶文化的興起和日本茶道的創(chuàng)立。到了宋代，禪宗興起，中國(guó)人飲茶逐漸重視茶葉原有的色香味，調(diào)味逐漸減少，同時(shí)出現(xiàn)了用蒸發(fā)青法制成的散茶。這樣的飲茶方式也影響到了日本的禪寺僧侶，他們?cè)谘芯糠饘W(xué)之余，以極大的興趣學(xué)習(xí)中國(guó)的點(diǎn)茶之術(shù)，并從中參悟禪宗茶道之理。從“三月?tīng)睢钡膬?nèi)容可以很清楚地看到，飲茶已經(jīng)是當(dāng)時(shí)日本僧人的重要生活事務(wù)，中國(guó)人所寫之《茶經(jīng)》《茶記》以及產(chǎn)茶名所作為基礎(chǔ)知識(shí)已經(jīng)為日本人所熟知。

當(dāng)然，中國(guó)除了是日本人日常生活中常見(jiàn)的游戲、食品、茶葉等物品的出產(chǎn)地之外，也是日本人所需遵照之倫理綱常的發(fā)源國(guó)?！拔逶?tīng)睢边@樣談道：

人之異于禽獸者，以有智也。所以君子之異于夷狄者，以有禮也。智與禮，非生而知者也。學(xué)而知之。不學(xué)而知者，圣人也。人皆非圣人，何不學(xué)而知是善是惡也乎。人本無(wú)善惡，若水之隨器也。夫差隨太宰嚭，而成愚夫；文王依太公望，而為圣人也。是其謂也。夫侍上以不忠，化下以不仁，養(yǎng)父母以不孝，交朋友以不信，不敬長(zhǎng)老，不恤貧乏者，偷盜之根源也。是人倫之糟粕，狐狗之比類也。

……夫湯武之滅夏殷者，天命之所授業(yè)，非人之所為也。非湯武之滅之，桀紂之所招也。始皇、王莽之惡逆不義，則即位未幾，立受天刑，可畏可畏。孔門之五常，佛教之五戒，遵此圣訓(xùn)，以為立身之計(jì)者，為國(guó)家之器用，浴朝廷之恩賞者也。所謂藍(lán)田之美玉、合浦之明珠、吳郡之綾、蜀江之錦、麗水之金、汾州之鐵、天廚之膳、仙庖之膾，觸手可至，隨心而現(xiàn)。豈不贍乎，豈不豐乎。偷盜之富者，蒙辱，致悲終也；仁義之富者，極貴，榮華之始也。^[20]

這封信主要談的是偷竊的問(wèn)題。對(duì)于偷竊行為，虎關(guān)和尚將其上升到道德品質(zhì)的層面，談到了中國(guó)儒家提出的忠、孝、仁、信等道德范疇，認(rèn)為之所以偷盜便在于這些基本的人倫道德的缺失。從信中內(nèi)容也可看到，“君子”與“夷狄”的差別在于“禮”，這種中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)中的華夷觀念被日本人所接受，并將此作為鼓勵(lì)本族人大力學(xué)習(xí)中國(guó)的先進(jìn)文化的重要?jiǎng)恿?，只有“仁義之富”，方能使藍(lán)田美玉、蜀江之錦等“隨心而現(xiàn)”，可見(jiàn)道德的豐富與物質(zhì)的滿足形成了因果關(guān)系。

那么，既然“君子之異于夷狄者，以有禮也”，日本人又如何在以“文野之別”為內(nèi)質(zhì)的華夷秩序中達(dá)到“禮”的狀態(tài)呢？《異制庭訓(xùn)往來(lái)》在“八月?tīng)睢焙汀熬旁聽(tīng)睢苯o出了部分答案?！鞍嗽?tīng)睢庇腥缦掠浭觯?/p>

夫讀書(shū)作文，先可知文字之寫法、點(diǎn)劃之劃法者也。若鳥(niǎo)焉成馬，魚(yú)魯成畺，則經(jīng)典不可引據(jù)，義理何得明察乎？然則先可學(xué)古文、籀文、隸文、六書(shū)、八體及楷、行、草諸家之筆法也。唐朝王羲之有懸針、垂露、回鸞、返鵲、銀鉤、鐵錐、魚(yú)鱗、虎爪八樣之法。張即之有藤花、行云、楊柳、枯木之四法。加之，王徽之、王獻(xiàn)之與羲之同時(shí)并名。李渤海、顏魯公、歐陽(yáng)詢，同時(shí)之名筆也。蘇東坡、黃魯直，又同齊名。各有其法，不及委出。^[21]

在日本，受中國(guó)文化影響，書(shū)法很早便被賦予極高的文化價(jià)值。在古代日本，文字是作為公卿貴族壟斷性的文化象征出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)的，能夠?qū)懙靡皇趾米殖蔀轶w現(xiàn)文化權(quán)威的一種方式。“從上古，揚(yáng)名天下、顯德四方者，無(wú)過(guò)筆跡能書(shū)?！?a href="#new-notef22" id="new-note22">^[22]而且，書(shū)法被認(rèn)為是一種顯露個(gè)人道德素養(yǎng)的文化修為，甚至被賦予某種神秘色彩。如江戶時(shí)代大儒貝原益軒說(shuō)：“古人云：書(shū)乃心畫。所謂心畫，即心中之事，畫于表外。故手跡之邪正，可明心之邪正。”^[23]《百也往來(lái)》也講道：“夫筆研之道者，倭漢共重之。學(xué)斯道，則庶人之子成君子。不學(xué)斯道，貴介之子成庶人。”^[24]可見(jiàn)，書(shū)法成為驗(yàn)證文化素養(yǎng)的工具，是道德品質(zhì)優(yōu)劣的標(biāo)志，是“文明”“禮樂(lè)”的重要符號(hào)。在上面的那段書(shū)信中，虎關(guān)和尚認(rèn)為如果把“鳥(niǎo)、焉”寫成“馬”、把“魚(yú)、魯”寫成“畺”，那么經(jīng)典不可引據(jù)，義理也無(wú)法明察，會(huì)直接影響個(gè)人品行的發(fā)展。在這樣的前提條件下，也就不難理解日本人心目中的中國(guó)形象，又增添了一種色彩，那便是“漢字之國(guó)”“書(shū)法之國(guó)”，中國(guó)歷代的書(shū)法名家如王羲之、張即之、顏真卿、歐陽(yáng)詢等作為模范，成為日本兒童在啟蒙教育中必須學(xué)習(xí)的對(duì)象。

當(dāng)然，除了要模仿中國(guó)人學(xué)習(xí)書(shū)法，還需要學(xué)會(huì)“題詩(shī)作賦”，方能顯示日本成為“禮樂(lè)之邦”。在“九月?tīng)睢敝?，日本人心目中的文化楷模轉(zhuǎn)為中國(guó)歷代的詩(shī)歌名家，一個(gè)“詩(shī)歌國(guó)度”“文藻圣地”的中國(guó)形象躍然紙上：

抑述作之體，以尋常之才藝，難顯其旨趣。如漢劉向、賈誼、馬融、鄭玄；唐少陵、太白、昌黎、子厚，題詩(shī)作賦，吐言發(fā)句，如雷霆施雨，似滄溟吞川。雖一言而無(wú)不竭其源。雖千篇，而無(wú)不極其妙也?！魢?guó)史所記者三千篇也，孔子刪之，定為三百篇也。是詩(shī)之所行業(yè)。所謂一言以蔽之。厥后詩(shī)人才子皆無(wú)不基之，源之，法之，作之。以屈宋為先，以馬鄭為后。后漢之后，國(guó)裂為三，是曰三國(guó)，所謂魏蜀吳。三國(guó)平后六代之君，崇文先詩(shī)。詩(shī)人才子繼踵至今。殊至唐朝，滔其余波也。我朝人王廿七代繼體天皇御宇，自百濟(jì)國(guó)始奉五經(jīng)。其后，至元正天皇二年，吉備大臣率六藝之達(dá)者一百余人入唐，習(xí)五經(jīng)、十三經(jīng)、諸子百家及諸技藝。圣武天皇四年歸朝，弘文武六藝之諸道也。殊以文德，為國(guó)家治要之本也。……所蒙仰詩(shī)集，杜工部、李太白、韓昌黎、柳子厚四杰之文集。李長(zhǎng)吉、劉長(zhǎng)卿、白居易、劉禹錫、元微之等詩(shī)集，進(jìn)之也。^[25]

從古代日本人看來(lái)，詩(shī)歌作為文化象征，是反映道德品質(zhì)高低的重要標(biāo)志，甚至于國(guó)家的興衰也與是否“崇文先詩(shī)”緊密關(guān)聯(lián)。因此，既然“殊以文德，為國(guó)家治要之本也”，日本人便需要熟悉和掌握中國(guó)著名詩(shī)人之詩(shī)作，諸如李白、杜甫、柳宗元、白居易等的詩(shī)集便成為日本兒童的必讀書(shū)目了。

當(dāng)然，中國(guó)文人墨客的詩(shī)集僅僅是中國(guó)式“禮樂(lè)”的一小部分。要想全面提高自身文化程度，達(dá)到中國(guó)文化之高度，必須大量閱讀中國(guó)的經(jīng)典書(shū)籍。這些漢籍是學(xué)問(wèn)之根基，是國(guó)家興盛的力量源泉，是變“夷”為“華”的根本途徑?！懂愔仆ビ?xùn)往來(lái)》的“七月?tīng)睢笨梢哉f(shuō)是該書(shū)最為重要的一部分，是其主旨之體現(xiàn)。首先，這封信用大量文字來(lái)介紹中國(guó)的習(xí)文歷史、學(xué)問(wèn)家事跡：

抑天生萬(wàn)物，人最為靈也。所以為靈者，以修身而成圣，教民而趣仁也。趣仁成圣者，實(shí)可依學(xué)問(wèn)稽古之力也。庠序之道廢，人皆類瞽聾。仁義之行衰，民皆習(xí)夷狄也。三代兩漢，皆崇文德之間。自三公九卿至士庶，居其官專其事也。故國(guó)治民泰也。漢末有王奔新室，僣居其位。唐末有五代之暗君，吝竊其朝。皆是庸主，而不好文也。然居其官者，昧其事也。故國(guó)破家亡，后世舉惡之。恰如冤家也。崇文好學(xué)，則固國(guó)開(kāi)德之基也。晉之哀帝讀書(shū)，梅花盛開(kāi)。姚生勤學(xué)則織女立云嫁也。況釣玄弋疊，游孔孟之城哉。故聚瑩積雪而習(xí)其義理。或刺股懸繩而責(zé)其倦怠也。^[26]

無(wú)論是國(guó)家之興衰，還是人的品性之優(yōu)劣，都來(lái)自于是否“崇文好學(xué)”。學(xué)問(wèn)作為“仁義之行”，如果衰退，那么“民皆習(xí)夷狄”，“文明”便墮落為“野蠻”了。兩漢崇文德，故“國(guó)治民泰”；唐末五代庸主皆不好文，故“國(guó)破家亡”。而晉哀帝一讀書(shū)，梅花就盛開(kāi)了；姚生一勤學(xué)，就有女孩愿意嫁給他。可見(jiàn)“學(xué)文”的力量有多大，因此也就有大量如車胤聚螢、孫康積雪、蘇秦引錐刺股、孫敬頭懸梁的美好故事。正因?yàn)檫@樣，虎關(guān)和尚道出了著書(shū)之主旨：

故窮內(nèi)外之典籍，窺圣賢之奧樞。內(nèi)典如實(shí)，外典如花?；▽?shí)相兼，方可盡美也。雖然先發(fā)其花，后結(jié)其果者，草木之常也。然者暫擱內(nèi)典，先欲學(xué)外典也。^[27]

所謂“內(nèi)典”，即為佛教經(jīng)典，而“外典”，乃中國(guó)儒教思想為主的經(jīng)典著作。盡管虎關(guān)和尚乃一禪道中人，但是仍舊無(wú)法回避的一個(gè)事實(shí)便是：只有先通過(guò)習(xí)讀中國(guó)舶來(lái)的“外典”，順從中國(guó)人所建立起來(lái)的文化認(rèn)同體系，才能證明自身文化的合法性和優(yōu)越性。因此，必須把中國(guó)文化作為最佳榜樣，學(xué)習(xí)“外典”所蘊(yùn)藏的文化元素，從而將自身文化提高到一個(gè)新的程度。那么，日本兒童需要掌握的“外典”又有哪些呢？

億千載之先，察于一篇之上；百萬(wàn)里之外，觀于一句之中。不登其室，而逢圣人；不換此骨，而成神仙者，其唯學(xué)問(wèn)之德矣。深天地陰陽(yáng)之始，統(tǒng)草木山川之廣。綻花卉于冬風(fēng)，雨霜雪于夏日，夫唯學(xué)問(wèn)之功也。所蒙仰之書(shū)籍等，毛詩(shī)、尚書(shū)、周易、禮記、左傳，以上五經(jīng)；周禮、儀禮、公羊、谷梁、論語(yǔ)、孝經(jīng)、老子、莊子，并史記、漢書(shū)、后漢書(shū)；列子、楊子、荀子、墨子、淮南子、善子、文中子、吳子、孫子；呂氏春秋、戰(zhàn)國(guó)策、山海經(jīng)；爾雅、廣雅；神仙傳、孝子傳、先賢傳、列仙傳、列女傳；太平御覽、太平廣記、群書(shū)治要、廣韻、毛晃，文選、文集等者，作文與興行之時(shí)，可令閱覽。^[28]

從書(shū)目可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的日本人除了要熟讀四書(shū)五經(jīng)之外，其閱讀范圍幾乎囊括了中國(guó)的各種經(jīng)典著作。盡管日本兒童是否有那么多時(shí)間和精力來(lái)閱讀如此之多的中國(guó)經(jīng)典頗值得懷疑，但是，日本人自己創(chuàng)作的啟蒙教材中出現(xiàn)如此多的漢文經(jīng)典，且不斷督促兒童要“崇文好學(xué)”，無(wú)疑反映出兩個(gè)事實(shí)：其一，古代日本人始終用仰視的視角，來(lái)表現(xiàn)對(duì)中國(guó)以及中國(guó)文化的熱忱向往和依戀，對(duì)中國(guó)經(jīng)典、中國(guó)圣人賢者的了解與熱愛(ài)，成為古代日本人的中國(guó)形象的基本內(nèi)容；其二，日本人深信只有學(xué)習(xí)中國(guó)經(jīng)典著作所蘊(yùn)含的“禮樂(lè)規(guī)則”，方能使日本人也“趣仁成圣”，建立起與漢唐中國(guó)相比擬的文明國(guó)家，這種基于“華夷秩序”之上的文化價(jià)值觀，不斷激勵(lì)著日本人“崇文好學(xué)”，在他國(guó)文化的消化吸收和自身文化的創(chuàng)造發(fā)展方面積極進(jìn)取，實(shí)實(shí)在在地推動(dòng)了日本文明的進(jìn)步。

四、《金言童子教》中的“中國(guó)”

《金言童子教》由江戶中期學(xué)者勝田佑義撰寫，于正德六年（1716）由江戶的萬(wàn)屋清兵衛(wèi)刊行。作者在該書(shū)序中說(shuō)道：

予雖頑愚，然經(jīng)年累月從諸書(shū)摘古代圣賢之語(yǔ)、代代膾炙人口之句，且在每句之上抄以鄙言，成為一書(shū)，為家族幼童讀書(shū)之階梯。并付梓于友人，為世間童子學(xué)習(xí)之便也。初學(xué)之幼童，得此書(shū)，便不遠(yuǎn)圣賢。若承今之教誨，用心誦讀，其益處尤可多矣。^[29]

可見(jiàn)，作者意在通過(guò)摘抄出來(lái)的中國(guó)圣賢的“金言”來(lái)教誨日本兒童，希望以此成為幼童“讀書(shū)之階梯”。全書(shū)以5字為一句，共902句，多為儒家經(jīng)典著作中的名句。例如最開(kāi)始的一部分：

良藥雖苦口，用病必在利。忠言雖逆耳，行身必在德。雖知藥理病，不知學(xué)理身。尺璧非于寶，寸陰可是競(jìng)。讀書(shū)萬(wàn)倍利，書(shū)添君子智。有則起書(shū)樓，無(wú)即致書(shū)柜。窗前看古書(shū)，燈下尋書(shū)義。^[30]

作者用“良藥苦口”“忠言逆耳”等膾炙人口的格言開(kāi)頭，提出“讀書(shū)萬(wàn)倍利”的觀點(diǎn)，認(rèn)為勤學(xué)是十分重要的道德品質(zhì)。此后繼續(xù)出現(xiàn)了不少名句：

讀書(shū)須熟讀，菜根須細(xì)嚼。子不教父過(guò)，學(xué)不成子罪。學(xué)如牛毛也，成猶麟角也。青出藍(lán)青藍(lán)，冰出水寒水。非學(xué)無(wú)廣才，非靜無(wú)成學(xué)。不患人不知，惟患學(xué)不至。學(xué)不厭智也，教不倦仁也。仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。^[31]

上面的格言基本上都來(lái)自于中國(guó)的經(jīng)典著作。例如“子不教父過(guò)”很明顯就是《三字經(jīng)》中“子不教，父之過(guò)”的改編；而“青出藍(lán)青藍(lán)，冰出水寒水”出自《荀子·勸學(xué)》中的“青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水”；“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”直接便將《論語(yǔ)·子張》中孔子的弟子子夏所說(shuō)的話原搬過(guò)來(lái)了。這些中國(guó)圣賢所述之名言警句直接成為江戶時(shí)代日本人在私塾、寺子屋中學(xué)習(xí)的材料，讓今天的中國(guó)人讀起來(lái)也仍然備感親切，毫無(wú)理解困難。

由于《金言童子教》必須要遵循5字一句的編撰規(guī)則，且盡量做到押韻，因此對(duì)于一些經(jīng)典著作的格言，勢(shì)必會(huì)進(jìn)行一番修改。我們可以通過(guò)下面這個(gè)表進(jìn)行對(duì)比：

上表僅僅是內(nèi)容的很少一部分。可以說(shuō)為了實(shí)現(xiàn)韻律、字?jǐn)?shù)上的要求，編撰者是下了一番苦功的。不過(guò)，由于日本人的漢學(xué)水平有限，部分改編并不能說(shuō)做到十分出色。但是，可以看到，日本人通過(guò)這樣的巧妙編排，便把中國(guó)人博大精深的道德觀、價(jià)值觀、世界觀，用各種名言警句表現(xiàn)出來(lái)了。

此外，《金言童子教》也使用中國(guó)經(jīng)典故事來(lái)講述人生道理。例如：

上綱茍直則，百目皆開(kāi)也。德行茍直則，群物皆正也。馬援以薏苡，世人之興誹。王陽(yáng)以衣囊，徼名于世上。^[32]

此處舉出了“馬援以薏苡興謗，王陽(yáng)以衣囊徼名”的典故，講的是東漢開(kāi)國(guó)名將馬援南征交趾時(shí)，帶回滿滿一車能治療筋骨風(fēng)濕的薏苡，可是一些別有用心的人卻誹謗他從南方搜刮了大量珍珠；后漢王吉為官清廉，極為節(jié)儉，搬家的時(shí)候也只帶著幾包衣服，因此為世人所贊。這兩個(gè)典故其實(shí)在《蒙求》中以“王陽(yáng)囊衣，馬援薏苡”早已出現(xiàn)，體現(xiàn)出古代中國(guó)賢人勤儉清廉、不畏誹謗的高尚節(jié)操。

當(dāng)然，除了《金言童子教》之外，使用中國(guó)先賢學(xué)者的名言來(lái)進(jìn)行訓(xùn)誡的日本啟蒙教材還有很多。其中，較有代表性的有寬政六年（1794）年刊行的《進(jìn)學(xué)往來(lái)》。該書(shū)用司馬光、柳永、王安石、宋真宗、宋仁宗、韓愈、朱熹的勸學(xué)名言構(gòu)成全文，處處體現(xiàn)出日本人對(duì)于漢土先賢的崇敬：

凡人生七歲入小學(xué)，十五歲入大學(xué)，和漢之教并無(wú)相異。幼童日益年長(zhǎng)，神力所及，便須博覽諸書(shū)，以致修身齊家，保全子孫。是以勉行修業(yè)便為學(xué)問(wèn)也。今勸學(xué)之際須習(xí)諸君子之辭也。

司馬溫公曰：養(yǎng)子不教父之過(guò)，訓(xùn)導(dǎo)不嚴(yán)師之惰，父教師嚴(yán)兩無(wú)外，學(xué)問(wèn)無(wú)成子之罪，暖衣飽食居人倫。汝等各早修，莫待老來(lái)徒自悔。又柳屯田曰：父母養(yǎng)其子而不教，是不愛(ài)其子也。雖教而不嚴(yán)，是亦不愛(ài)其子也。父母教而不學(xué)，是子不愛(ài)其身也。雖學(xué)而不勤，是亦不愛(ài)其身也。是故養(yǎng)子必教，教則必嚴(yán)，嚴(yán)則必勤，勤則必成。學(xué)則庶人之子為公卿，不學(xué)則公卿之子為庶人。……又朱文公曰：勿謂今日不學(xué)而有來(lái)日，勿謂今年不學(xué)而有來(lái)年。日月逝矣，歲不我延。嗚呼已矣，是誰(shuí)之愆。此等諫言，皆為先賢為后世之人勸學(xué)而作，均循人倫之道也。無(wú)論貴賤，皆應(yīng)勤學(xué)。學(xué)則謂為圣代也。^[33]

《進(jìn)學(xué)往來(lái)》強(qiáng)調(diào)“和漢之教并無(wú)相異”，認(rèn)定中國(guó)人對(duì)學(xué)問(wèn)的教化是與日本人共通的，其后列舉的勸學(xué)名言“均循人倫之道”，從而將日本極為崇尚的以“崇文德”為特點(diǎn)的中國(guó)古代賢人解釋為日本人“無(wú)論貴賤，皆應(yīng)勤學(xué)”的重要標(biāo)桿。這樣的觀念一直延續(xù)到后世，無(wú)論是平安時(shí)代的貴族，還是中世紀(jì)的禪寺僧眾，抑或近世的武士與庶民，勤習(xí)學(xué)問(wèn)、崇尚文德的中國(guó)形象可謂一直占據(jù)了日本兒童所使用的教科書(shū)的學(xué)問(wèn)楷模的主流，綻放出獨(dú)具一格的魅力。

[1] 驥尾：中國(guó)有俗語(yǔ)“蠅附驥尾而致千里”，出自《史記·伯夷列傳》：“伯夷叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學(xué)，附驥尾而行益顯?！倍嘀钙胀ㄈ艘蛘戳速t人的光而名聲大振。但此處寫信者借此表達(dá)希望策馬出行的愿望。

[2] 藤原明衡：『明衡往來(lái)·巻上』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』（第1巻）、講談社1967年版、266頁(yè)。

[3] 藤原明衡：『明衡往來(lái)·巻上』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第1巻，講談社1967年版，306頁(yè)。

[4] 同上書(shū)，314頁(yè)。

[5] 藤原明衡：『明衡往來(lái)·巻中』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第1巻，講談社1967年版，315頁(yè)。

[6] 藤原明衡：『明衡往來(lái)·巻下』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第1巻，講談社1967年版，319頁(yè)。

[7] 塚本學(xué)：『近世再考：地方の視點(diǎn)から』，日本エディタスクル出版部1986年版，86頁(yè)。

[8] 鐮倉(cāng)五山，指的是鐮倉(cāng)時(shí)代的建長(zhǎng)寺、圓覺(jué)寺、壽福寺、凈智寺、凈妙寺；京都五山，指的是室町時(shí)代建于京都的南禪寺、天龍寺、相國(guó)寺、建仁寺、東福寺。

[9] 石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第5巻，講談社1969年版，16頁(yè)。

[10] 『実語(yǔ)教·童子教』，江戸仙鶴堂文化十一年版，7頁(yè)。

[11] 同上書(shū)，8—9頁(yè)。

[12] 同上書(shū)，10頁(yè)。

[13] 『実語(yǔ)教·童子教』，江戸仙鶴堂文化十一年版，11—12頁(yè)。

[14] 『実語(yǔ)教·童子教』，江戸仙鶴堂文化十一年版，13頁(yè)。

[15] 同上書(shū)，14—15頁(yè)。

[16] 《論語(yǔ)·季氏第十六》。

[17] 『異制庭訓(xùn)往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第3巻，講談社1968年版，259頁(yè)。

[18] 『異制庭訓(xùn)往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第3巻，講談社1968年版，263頁(yè)。

[19] 同上書(shū)，265—266頁(yè)。

[20] 『異制庭訓(xùn)往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第3巻，講談社1968年版，273—275頁(yè)。

[21] 『異制庭訓(xùn)往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第3巻，講談社1968年版，283—284頁(yè)。

[22] 『鳥(niǎo)羽玉霊抄』。石川謙：『わが國(guó)における児童観の発達(dá)』，一古堂書(shū)店1949年版，534頁(yè)。

[23] 貝原益軒：『和俗童子訓(xùn)』，巖波書(shū)店1961年版，254頁(yè)。

[24] 『百也往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第5巻，講談社1969年，680頁(yè)。

[25] 『異制庭訓(xùn)往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第3巻，講談社1968年版，291—292頁(yè)。

[26] 同上書(shū)，280—281頁(yè)。

[27] 『異制庭訓(xùn)往來(lái)』。石川謙：『日本教科書(shū)大系·往來(lái)編』第3巻，講談社1968年版，281頁(yè)。

[28] 同上書(shū)，282頁(yè)。

[29] 勝田祐義：『金言童子教』，萬(wàn)屋清兵衛(wèi)正徳六年版，序文。

[30] 同上書(shū)，1頁(yè)。

[31] 勝田祐義：『金言童子教』，萬(wàn)屋清兵衛(wèi)正徳六年版，3頁(yè)。

[32] 勝田祐義：『金言童子教』，萬(wàn)屋清兵衛(wèi)正徳六年版，29頁(yè)。

[33] 鶴田真容：『進(jìn)學(xué)往來(lái)』，東京書(shū)肆明治十二年版，1—3頁(yè)。