二、載禪之茶以詩意的方式展開文化的教益

“慕詩客，愛僧家”是茶文化的初色，唐代著名茶詩《茶》可為證：“茶。香葉，嫩芽。慕詩客，愛僧家。碾雕白玉，羅織紅紗。銚煎黃蕊色，碗轉曲塵花。夜后邀陪明月，晨前命對朝霞。洗盡古今人不倦，將知醉后豈堪夸。”寥寥數筆，茶味與禪境畢現，品詩如品茶，茶味、詩意和禪境于此便了無分別。對于茶、詩與禪的論述，古代和當代都不乏妙論。嚴羽在《滄浪詩話》中說“論詩如論禪”，以詩喻禪，一語道破。鐘嶸《詩品·序》對詩之本質描述說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，即指出詩是主體性與情的自然外現，所謂“感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情”？所以，這在詩歌創作上，必然要求以自由抒情和真實自然為審美原則。同時，鐘嶸也提出以味論詩，將味與言聯系起來，只有“使味之者無極，聞之者動心”才是好詩。這是對“味”的審美追求，所謂無極之味，與三飲七碗之至味和慧能“明心見性”的禪味，難道不是所謂“禪茶一味”的味嗎？在最高處，在審美心靈之止境處，詩意、茶香和禪境，其味同一，此味不可表。正是禪借以詩，詩借以茶，三者合一，在某機緣契合處，禪師、詩人與品君，有了共鳴，在審美心理活動中有了不可言喻的共同感受。

從符號學的角度來看，禪是意義、是質、是真，茶與詩是表達的符號，透過詩的字，越過茶的香味，或許就是禪的本心，“若識本心，即是解脫”，即如禪境。盡管禪之高妙，不可表達，但“以心傳心”也時有憑借，這憑借就讓詩與茶的聯合得以實現了。這種直達心源的意趣，即是“禪茶一味”。“禪茶一味”是什么味？或即平常之味，正如馬祖道一所講：“平常心是道”。馬祖一日示眾云：“道不用修，但莫染污。何為染污？但有生死心，造作趨向，皆是染污。若欲直會其道，平常心是道。何為平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常，平凡無圣。”茶即道，苦茶即苦禪，大道無相，至為乎常。知“禪茶一味”之味，則得禪道，無影如花，非紅非白，禪之深味，與茶味、詩味同味。丟掉文字，舍棄茶味，既得真意，正所謂“得意忘象”。

茶以其提神之功效，詩人因之可清思助興，禪者因之能不眠苦參，繼而詩人靈性傳茶之神韻，禪者參明以詩詠茶而載道，于是有了禪詩、禪茶、茶詩的說法，以唐為源為盛。茶、詩和禪的聯合，構成了中國文學史上的奇觀，內容涉及采茶、茶俗、烹茶、斗茶、茶宴等。茶詩佳作，極大豐富。如唐代高僧皎然《飲茶歌誚崔石使君》:“越人遺我剡溪茗，采得金芽爨金鼎。素瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊蕊漿。一飲滌昏寐，情來朗爽滿天地；再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵；三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時。崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此。”這首詩從寫茶飲風俗入手，用詩之言外之意，以茶之超凡香蘊，道禪之方便法門。三飲茶湯，即三次境界的提升。正合參禪三境界。第一境：落葉滿空山，何處尋行跡。恰似茶之一飲之境，盡管入得門來，并不著根本，雖有洗滌昏昧之感，畢竟表面感受，滿山落葉，漫天情思，不過眼識口感之外相。第二境：空山無人，水流花開。亦如二飲之境，神清氣爽，飛雨輕塵，已是飄然無我，空山自在，水流花開已任由自然。此境似乎已悟，卻在途中。第三境：萬古長風，一朝風月。在三飲之境的描述時，詩人已詞窮，直言得道。當萬古一朝同時，時空已破，此中妙境，只有證者自知，語言頓成局限，這時飲者與參者或有不言之同感。

禪者好茶，品得“禪茶一味”的詩之意趣，于是產生了很多茶詩。茶、詩和禪，在無言之處的同一性，正如趙樸初先生《吟茶詩》:“七碗受至味，一壺得真趣。空持百千偈，不如吃茶去。”

“禪茶一味”，是把具象的茶和抽象的或者說無相的禪，完美地統一起來。這在當代日本茶道中得到了充分的體現，并以茶室的形式社會化，漸成一種文化生活方式。人是文化的動物，受茶道文化的熏陶，禪文化則以愉快輕松的形式進入日本人的心靈。禪道在社會生活中表現為禪文化，茶道文化則是最受大眾認同和進入生活實踐的方式。

所以，鈴木大拙在《禪與日本文化》中說：“對日本人的道德、教養乃至精神生活抱有公正的、理解的國內外著述權威都一致認為：禪宗在構建日本人的性格上，起了極其重要的作用。”對大眾教化當有大家喜聞樂見的形式，當有次第的提升，而“禪茶一味”成了理論和實踐俱佳的方式。“禪茶一味”是把高深莫測的禪，以清香入口的茶表達給社會大眾，而茶的形、色、香、味、氣、韻等，都可以賦予禪的意味。盡管說參禪是冷暖自知、偶有所得，然而以茶去落實，用茶去引領，這樣把“禪”在茶味上落實，是禪者教化智慧的結晶。“吃茶去”成了最簡單的參悟法門，也是最艱難的開悟之道；從“禪茶一味”的語句，甚至是禪文化的公益廣告，到真知道“禪茶一味”，非詩意的，非茶香的，這一過程中，“禪”順著茶湯流入人們的心靈，實現了教化的功用。