第一節 王陽明龍場悟道

龍場悟道是王陽明思想發展過程中具有重大意義的轉折點，是其學術思想方向、精神境界的轉換，一直為陽明學研究者津津樂道。恰如貴州后學田雯所言：“先生之學，以謫官而成；先生之道，其亦由龍場而躋于圣賢之域也耶！”陽明的學說反而是因為貶謫貴州而創成，陽明也因為龍場悟道得以升登于圣賢地位，其說是儒家之道的新發展。王學益在《改建陽明祠記》中說：“陽明之學言于天下，由貴（州）始也。”都充分表明了貴州在陽明心學學術史中的特殊地位，陽明學正是由于在貴州悟道而得以開創、形成，并且首先傳播于黔中大地，再盛行于江西、浙江等地，從而在明中葉以后形成了風行天下、盛行一時、影響至今的良知心學思潮。為了探究本書研究的主題“黔中王學”，首先需要對其源頭、起點——龍場悟道作系統的梳理、詮釋。

正德元年（1506）年底，陽明三十五歲，不顧個人安危，上疏議政救戴銑等人，得罪劉瑾，被謫官貴州龍場驛驛丞。他長途跋涉，歷經千辛萬苦，于正德三年（1508）春才到達龍場驛。龍場十分偏僻荒涼，自然環境惡劣，他的生存處境極度困難。在遭遇了人生厄運，甚至陷入絕境、直面生死中，陽明卻收獲了人生最大的成果——龍場悟道。龍場悟道最為通行的記載為《王陽明年譜》所說：“春，至龍場。先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”學術界對這一事件給予了極大關注，成果累累。本書在學習前賢的研究成果基礎上，從三個角度對龍場所悟之道做出梳理、分析，三個角度是有機統一的，并非截然分割。

一、心學轉向

龍場悟道最大、最關鍵的轉變無疑是“格物致知”，“忽中夜大悟格物致知之旨”，甚至有的學者認為龍場悟道僅僅就是如此。陽明兩大弟子王畿、錢德洪，以及黃宗羲都指出這一角度的重要意義，格物致知確實是最主要的線索、突破口。如黃宗羲說：“及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”陽明自己也說道：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”可以看出，陽明關鍵的困惑、障礙是朱子學的“格物”說，他在悟道之前一直未能解決這一問題，“獨于朱子之說有相牴牾，恒疚于心”。他明確說與朱熹格物之學格格不入，從十五六歲初次接觸朱學的“格竹”事件開始，此“疾”一直存在內心深處，始終未能解決“物理吾心終若判而為二”的矛盾，困惑不已。一直到37歲時龍場悟道方能真正解決此“疾”。

其實，朱熹亦不曾這樣教人格物，只能說明陽明與之學術方向、性格處于不同的層面。朱熹對“格物”的看法是：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”朱熹強調格物致知的知識論進路，主張外向格物漸進理路，達到一定程度時豁然貫通“道”，他企圖通過認知主體之“知”再轉化為道德主體之“德”。朱熹這種通過格物致知的外向認知以明“吾心之全體大用”的道德修養方式，如果僅僅從知識論、認識論的角度，固然有其合理性，但從儒家倫理視角而言，外向性的“理”與主體內在德性培養之間并不具有必然性，有可能根本無法貫通，二者存在距離。所以，陽明總是不能相契合。他探尋了許多年，不斷反思“理”以及窮理之方，終于在龍場悟到朱子“即物窮理”的功夫是不得法的。“這是陽明在為學方向或功夫上的重大突破，是功夫之變的重大成果，他歷經磨難，功夫終于被他找到了，應該是‘向心求’，而不是‘向物求’，從而實現了心體的澄明。”

陽明功夫與朱子功夫截然不同，從而在思想上真正得以突破朱子學，這是他構建心學體系的開端。他說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”他認為朱子學的“理”，是外在于心的物理、事理，是向外的知識性求索，終只是外在的冷冰冰知識，而身心不能體認、受用。在陽明眼里，朱子“格物”說把“心”與“理”分為二，“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上，求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣”。故而，在悟道后他把朱熹格物致知轉換為，“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。陽明格物之“物”不再是客觀之物，而是主體意義世界中的事、行為物，“物者，事也”。朱子的“致知”是即物窮理之知，而陽明把“致知”發展為“致良知”說。陽明表現出直接培養道德人格的思維模式，從學術特征上看，就不同于朱子學外向性知識論理路，而確立了心學內向性道德論理路。其實，陽明對于朱子的批評，對于朱子學的隔膜，主要還是在于二者學術性格的差異。平心而論，朱子之論并非陽明所說的那么不濟、糟糕，朱子的格物論也并非排斥身心道德之學，只不過包括了知識論、道德論等多種因素、方向，沒有陽明這般直接、鮮明的道德味而已。陽明必須對朱熹不遺余力，甚至毫無道理的批評才有可能開創、確立新的學術方向，建構新的體系。當然，陽明所悟的新說有著特別重要的價值與意義，畢竟中國文化主流偏向于道德哲學，而有缺乏多元性之嫌。從這一視角而言，陽明心學更是中國哲學的正統，而朱熹有些歧出。后世牟宗三的觀點不無道理。

回過頭看，陽明龍場中夜大悟對“格物致知”的突破，最終就是對心與理一的體認，心為社會、宇宙萬事萬物的本原，自足完滿。正如日本著名學者岡田武彥所說：“簡言之，‘龍場悟道’無非是對‘心即理’的體悟。”理不在外在事物當中，而是內在于主體內心，他把“理”內化在人的身心性命之中，不能外在于身心。換言之，悟道實質就是對主體之心與天理本質完全同一（不是合一，合一還意味著有二）的確認。所以他在悟道時所作的《五經臆說》中講道：“故天下之元在于王，一國之元在于君，君之元在于心。元也者，在天為生物之仁，而在人則為心。心生而有者也，曷為為君而始乎？”明確地說明“心”的根本地位，主體之心作為一切的價值根源、依據，貫通了天人、主客，從而確立了心學“心即理”的理論基石。“忽中夜大悟”只是表明龍場悟道的“沸點”，這是心學轉向的學術大環境與陽明個體的早期思想探索兩種因素結合的必然理論結果。同時也應該看到，把龍場所悟之“道”僅僅確定為是“格物致知之旨”并不完整。龍場悟道還有著多方面的意蘊，特別是人生境界的轉換與突破。

二、人生哲學

龍場悟道是陽明“從百死千難中得來”的生命智慧結晶，是成功安頓、充滿自己身心的結果。人生哲學的視野從理論上、實踐中充實和完善了龍場悟道的意蘊。從陽明在龍場前后與《易》的接觸情況來看，對人生境界能夠突破起著重要的作用。他下獄時作《讀易》：“囚居亦何事？省愆懼安飽。瞑坐玩羲易，洗心見微奧。……《遁》四獲我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良匪矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老。”獄中演卦使得他有了良好充實的心態與精神，一定程度上忘記了憂懼。在赴謫途中，“寺有異人，嘗識于鐵柱宮……與論出處，且將遠遁。其人曰：‘汝有親在，萬一瑾怒逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應之？’因為蓍，得《明夷》，遂決策返。”因《明夷》等待時局的發展能轉危為安的卦義，他改變了逃遁的心態，從而抱著自信、達觀的心態趕赴龍場，“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空？夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風”。他悟道時著述的《五經臆說》，其中有《恒》《遁》《晉》“龍場三卦”。“這些卦組成了一個有著內在聯系的意義整體，恰好說明他當時所處的境遇，從而化解了陽明的生命危局。陽明通過在龍場解讀古易，以易理來解悟人生，的確極大地提高了自己對人生進退的理解和把握水平，為其‘龍場悟道’及其相應的巨大思想轉變提供了堅實的形上學基礎和豐富的思想內涵。”

陽明經歷了多次險惡的生死危機，遭遇了非普通人所能遇的人生歷程，在龍場時主要面對的就是生死問題，“先生自計得失榮辱俱忘，惟生死一念尚在，乃鑿石槨以俟命焉”。概言之，龍場悟道的精神內涵就是如何突破“生死之念”，如何轉化生死觀，體悟自身的真實性命，明了人生的意義，從而指導且完善自己一生。人的生命只有一次，生與死是人一生中所遭遇最大，也是最艱難的問題，他看破和超越了功名利祿，而生死卻難以突破。在無奈的情勢下只好自做石棺“俟命”，靜候命運的安排，甚至等待死亡的降臨，此時命已經非自己人力所能安排。他在生死日益臨近的逼迫中，終于在一個中夜以一種極其神秘的形式大徹大悟，悟到了只要向內用功明覺本心完滿具足的理，就可以實現人生的超越。其自信自尊自己之心，使其人生有了全新的氣象、面貌。如此，人生提升到了境界本體高度，本體無限性就可以超越肉體生命的有限性，就可以度過諸多人生困厄，實現理想境界，解決進退之方。陽明在超越生死之念中，把“天理”轉化為人的德性，將客觀的理內化為主體的性，主體客體合為一體，從而找到了生命存在的學理依據與終極價值。

一般而言，人生觀、生命境界的轉向與飛躍，往往是導致思想哲理突破的契機，會結出豐碩的理論結果。對于陽明來說，他因龍場悟道而提出了“心即理”“知行合一”的命題，甚至有“良知”說的萌芽。“龍場悟道的完成，乃是陽明心靈境界的一次飛躍。這種精神狀態的突破性轉換，導致了生活世界所呈現的原來意義在他那里的根本改觀。源于‘圣人之道吾性自足’的體悟，他不再以自己的心去湊泊表象上所呈現的事物之理，而是將事物之理歸原于心靈本體的實在性本身，從而將他的生活世界統攝于心體的管領之下。”縱觀陽明龍場前后的心境，在初到龍場還未悟道時，比較消極與彷徨，“溪水清見底，照我白發生。年華若流水，一擊無回停。悠悠百年內，吾道終何成”。自少年一直以來的“成道”追求仍然在心，感慨一生中何時才能成道，這是即將“悟道”巨大的動力。現在終于悟道，一切都有主體“心”為依據、價值，從而以全新的精神面貌、智慧面對人生，“寄語峰頭雙白鶴，野夫終不久龍場”。“心在夷居何有陋，身雖吏隱未忘憂。”他此時精神愉悅、飽滿，甚至感受到“心”本體的巨大力量，“其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑證之五經、四子，沛然若決江河而放諸海也”。主體本心內在自發的力量，具有無窮的力量。后來一直不忘這樣的情懷、精神：“則其聞吾‘拔本塞源’之論，必有惻然而悲、戚然而痛、憤然而起、沛然若決江河而有所不可御者也。”這心體本身的力量，是道德主體功夫踐行的本質內容、內在依據。陽明在悟道時體驗到“沛然若決江河而放之海”的精神，而后推出了著名的“萬物一體”命題：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”“萬物一體”是陽明學問、精神不可或缺的組成部分。心體作為儒家人本精神的心性內在根據，自然要落實到擔當意愿與社會關懷上，從“身雖吏隱未忘憂”推進、提升到“萬物一體”，他一步步地入世，其人生境界不斷升華、純化。同時，悟道時生死觀的轉換，使得他后來在宸濠忠泰之變等同樣險惡的人生歷程中平安度過，提出了最為成熟的核心命題“致良知”，不斷結出智慧果實。

三、方法論

龍場悟道不能說僅僅在“格物致知”學理上與朱學分離，也不能講提供了人生哲學、生活智慧就成功開創了心學。在某種意義上，方法的革新對構建新的學說才最為關鍵。龍場悟道開創了新的學風，具有方法論的意義。《五經臆說》可以說是陽明構建心學的第一部專著，是心學體系的開端，也是體現當時方法論的典范。他在《五經臆說》序中說：

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之；魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣。《五經》，圣人之學具焉，然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存；求魚于筌，則筌與魚遠矣。龍場居南夷萬山中，書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之。意有所得，輒為之訓釋。期有七月而《五經》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，而因以娛情養性焉耳。則吾之為是，固又忘魚而釣，寄興于曲蘗，而非誠旨于味者矣。嗚呼！觀吾之說而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣夫。

陽明在方法論上非常平和、周全，一方面強調得魚忘筌，醪盡棄糟粕；另一方面認可工具、手段的作用，魚醪還未得時，就說是筌、糟粕，那么魚醪也不可得。“糟粕之中而醪存”，通過書籍的途徑可以了解學旨、領悟道，但絕不能拘執于典籍，把其作為目的，否則典籍就會成為糟粕，成為體悟圣賢之道的障礙。換句話說，典籍作為載道之器，可以通過其去接近“道”，去找尋“道”，但最終必須超越典籍，親身受用、踐行，體悟到“道”的精神實質。在當時的情形下，他更為關注這樣的自得之方，這也是悟“心即理”之道在方法論的反映。陽明主張個體對學旨或“道”的體悟、自得應該在心，強調“道”在內心中。他明確地表示著作是為了“娛情養性”，在心上用功，以儒家倫理浸潤性情。王陽明作《五經臆說》時，因龍場偏僻沒有書籍作為參考、對照，他只為證明自己的見解，發揮個人的觀點，故稱“臆說”，寫完后也不想刻意留存，“更不必支分句析，以知解接人也”，故一把火燒掉，使得《五經臆說》今僅存十三條。雖然陽明說毀掉了著作，以此表明心學自得的精神、“得魚忘筌”的方法、不立文字的立場，但畢竟與朱子學相比有了新的精神、新的方法。悟道時認為《五經》只不過是個工具，只是糟粕，這樣的理念貫穿了心學整個體系，成為他建構學說的思維方法。陽明后來不斷強調，“故六經者，吾心之記籍也；而六經之實，則具于吾心；猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數目而已”。文字、書籍只不過是心感悟“道”而作，有了真切體認后切勿再拘執于文字詞章。

正如有學者指出：“從方法淵源上，明代心學中心話語之一的‘六經糟粕’論，內在地預設了對經書、對理學的革命和創新。”確實，陽明方法論的革新才使心學得以形成、展開，是對程朱理學的革命和創新。心學先行者陸象山認為：“學茍知本，六經皆我注腳。”陳白沙說：“夫學貴乎自得也。自得之然后博之以典籍，則典籍之言我之言也。否則，典籍自典籍，而我自我也。”象山、白沙反對拘泥于詞章訓詁之學，贊同“自得”于心的精神，陽明無疑受到了他們極大的影響。他認為朱學“徒弊精竭力，從冊子上鉆研、名物上考索，形跡上比擬”。過分注重文字、言辭只會添加不必要的負擔，只會窒息主體的生命力、活力。他甚至說：“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”某種情形下，知識反而不利于身心之學，不利于道德人格的培養。他對程朱重“道問學”式方法論表示懷疑，強調“尊德性”培養人格的關鍵作用。我們知道，朱子學在官方化后不斷僵化，在陽明的時代已經嚴重地抹殺了思想創新，泯滅了人的個性、主體性，只是八股取士的工具。所以，陽明在龍場悟道學風的反響下，說道：“夫學貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”他基于“心即理”凸顯主體自信這樣的理念，公開表示出對五經、圣人權威的挑戰，有強烈的反對迷信孔子的勇氣和超越精神，而以自心、自性為尊為貴，個人的主體性地位得到了彰顯。在陽明看來，“心”才是是非的依據、標準，典籍之言只不過是為了說明內心自得的精神而已。所謂得之于心，就是要以自己的內在之理（江右后明確為“良知”）為標準、依據，崇尚自心，而不迷信外在的權威，凸顯主體、自我、自由。只有這樣，人的心靈才有可能擺脫束縛，才能最大限度地發揮、實現個體的價值。

概言之，“自得”學風就是不求之外而返求主體內心，改變朱子學泛觀博覽的為學方法，而走向直截簡約；更是反對朱子對圣人、經書過于推崇，而是相信自身，從而逐漸形成了心學的新學風、新精神。在這樣的學風之下，陽明以一種渾淪一貫的方式切身體證儒家圣人之道。陽明學渾淪的一元方法論改變了朱學條分縷析的二元方法論。因為這樣的一元論思維模式，從而在心、性、理等心學基本范疇中，主張“心之體，性也，性即理也”,“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二”，認為朱熹說的“與”字都是重復，會導致心性為二，直接主張心性一元一體思想。同時，他把“心、意、知、物”四字公式也渾淪化、一元化，強調“指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件”。心、意、知、物為一，它們只不過是不同的形態，而非四種實體。這樣的思維方法在構建心學諸多命題中起到了基礎性的作用，是心學體系不可或缺的因素。