第二節 王陽明貴州傳道時期思想

陽明在黔期間（1508—1510），可以分為龍場悟道時期與貴州傳道時期，在此期間，他開創和初步建構了心學思想體系。學界對此一般并未給予細致區分，當然在一定意義上，龍場悟道可以代指陽明居黔時期的思想，但畢竟有大而化之的粗糙之嫌。兩個時期盡管存在因有交叉、渾融而難做分梳的問題，但實際上還是有所不同，陽明除了在貴陽修文龍場悟道外，還在貴州其他地方有許多活動。其中最受研究者關注的是，在龍場悟到“心即理”之后的第二年（1509），他于貴陽首次提出了“知行合一”說。其實不僅如此，他此時著述頗豐，留下了大量文章，從初至龍場著《玩易窩記》起，至離黔途中所寫《鎮遠旅邸書札》止，其間共寫下各類文章計27篇，詩歌達105首。27篇文章中，記事類8篇，示諭類2篇，序文類5篇，信札類6篇，祭祀類4篇，論說類2篇。其中有些具有較強的哲理性，甚至已有后來主要范疇、命題的萌芽。對于陽明在貴州傳道時期著述的研究，學界在分析龍場悟道時并未給予應有的關注，顯然對這一重要學術史事件的詮釋有所欠缺。通過解讀陽明被忽視的活動與著作，應該可以說既有利于對龍場悟道有新的發掘與補充，也有利于理解陽明整個心學體系。同時，陽明此時的思想對后來黔中王學的形成、發展有著重要的影響與作用。所以，需要對能代表此時陽明哲學思想的著作展開梳理、解讀。

一、心本論的鞏固

陽明龍場悟道之后，接著寫下多篇論著，其中最具代表性、能反映陽明居黔時期（或者說心學體系構建初期）思想的是《五經臆說》，但今僅存自序及錢德洪收集的《五經臆說十三條》，而不得見其全貌。然而陽明著作中有《論元年春王正月》一篇單論，許多學者認為其是《五經臆說》的一個部分，即《五經臆說十三條》第一條“元年春王正月”。此條內容為：

元年春王正月，人君即位之一年，必書元年。元者，始也。無始則無以為終。故書元年者，正始也。大哉乾元，天之始也；至哉坤元，地之始也。成位于其中，則有人元焉。故天下之元在于王，一國之元在于君，君之元在于心。元也者，在天為生物之仁，而在人則為心。心，生而有者也，曷為為君而始乎？曰：“心，生而有者也。未為君，而其用止于一身；既為君，而其用關于一國。故元年者，人君為國之始也。當是時也，群臣百姓悉意明目，以觀維新之始。則人君者，尤當洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可無正乎？”曰：“正也，有未盡焉，此又其一始也。改元年者，人君改過遷善、修身立德之始也，端本澄源、三綱五常之始也，立政治民，休戚安危之始也。嗚呼！其可以不慎乎？”

從此條可以看出，陽明對《春秋左傳》“元年春王正月”的本意（尤其體現在“元年”與“正月”）作了心學的疏解。如此簡短的一條，“心”字出現六次，充分表明了陽明龍場所悟后的立足點，以“心”為根、為本。他在《論元年春王正月》中也開宗明義道：“圣人之言明白簡實，而學者每求之于艱深隱奧，是以為論愈詳而其意益晦。”認為論說愈詳細反而離意愈遠，應該直指艱深隱奧而又明白簡實之“心”。他嚴密緊湊地推論道：“天下之元在于王，一國之元在于君，君之元在于心。”“元年者，人君正心之始也。”“人君者，尤當洗心滌慮以為維新之始。”不僅強調“心”的最終根本地位，還體現了“誠意慎獨”的功夫論思想，是本體功夫的統一。陽明解“元年”作“正始”，并說“大哉乾元，天之始也；至哉坤元，地之始也”。“元”在陽明眼中，有天下之元、一國之元、君之元等多個層面。天下之元和一國之元統于君王，而君王之元又在于心，自然把“心”提升到了最高程度。“元”為統攝宇宙萬物的本體，它“在天則為生物之仁，在人則為心”，如此貫通了天人關系，不僅為“心”提供了“天”這一堅實的本體依據，而且客體之“天”還會內化于主體之“心”。所以，“心”即是“元”，“元”就是“心”，進一步即可得出“心即理”的命題。陽明一再強調心“生而有者”的先驗性，同時，又將“心”作了“在人之心”與“在君之心”的分別，這是儒家對君王的傳統觀念、態度。“在人之心”，只能用于個體，而“在君之心”，就關涉到國家，故而他重視的是“君心”，認為“君心”才是元的最高代表，“正心”的關鍵在于“正君心”。“心”“君心”為本體，“正”為功夫，“正心”“正君心”就自然需要顯露、實現“心”之本體。“元”作為天下之始，其本質是“心”之始。要求王做“洗心滌慮”之慎獨道德修養功夫。這是他在悟道之初構建心學體系的原始起點。“正月”本指每年的第一個月，陽明對“正月”的解釋是“正也，有未盡焉，此又其一始也”，“正月”就等同了“元年”。正月是一年的開始，是每個王、每個人的開始；每個王、每個人的每一年都有一個新的正月，都有一個新的開始。這就為每個人，尤其是君王反反復復地、永無止境地改過遷善、修身立德提供了理論上的依據——“心”。“心”是本、是源，端本澄源是功夫，功夫本體的一致貫穿了他的論證。這為他人也為自己，尋找到了一個全新的起點，一種新的生活方式，亦即龍場大悟之時體悟到的“圣人之道，吾性自足”，再一次證明了悟道后，“心”的作用和地位的提高，成為陽明哲學的最高概念。

他對《易經》“貞”的臆說，也初步論證了“心即理”的構想：“天地感而萬物化生，實理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠發見也。皆所謂‘貞’也。觀天地交感之理，圣人感人心之道，不過于一貞，而萬物生，天下和平焉，則天地萬物之情可見矣。”陽明一是訓“貞”為定理、條理、實理之意，“天地感而萬物化生，實理流行”。這個“理”，就是天地交感之實理的流行，萬物才得以變化生成，這個角度的“貞”即“定”，即“定理”。二是訓“貞”為正心、誠正，“圣人感人心而天下和平，至誠發見也”。圣人以己“至誠”之心而感動天下人之心，其作用能使天下和平。那么這個“貞”即“正”，即“正心”“誠正”。在此條中，他構建了自然領域與社會領域兩種關于“貞”的詮釋向度。在自然領域，“貞”為“定”；在社會領域，“貞”為“正”。兩個向度最終整合為一，“皆所謂‘貞’也”，且“不過于一‘貞’”。這種情形，“貞”之“定”與“正”向度統合而為一，由“定理”而轉化為“正心”，天道貫通于人道。換句話說，“定”即“正”，“定理”即“正心”，“天道”“人道”合一，理內化于心，心上升到理的高度，這正是陽明“心即理”命題的基本意蘊。因心理為一，無論是自然領域之“定”，還是社會領域之“正”，皆統一于“貞”，歸于“心”。

確實，陽明參悟到世間萬物消長變化之理，一切存在的本體終不外于“心”。這也導致他在龍場悟道第二年對知行關系做了全新的解讀，提出了“知行合一”：“四年己巳，先生三十八歲，在貴陽。提學副使席書聘主貴陽書院。是年先生始論知行合一。始席元山書提督學政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學，而告之以其所悟。書懷疑而去。明日復來，舉知行本體證之五經諸子，漸有省。往復數四，豁然大悟，謂：‘圣人之學復睹于今日；朱陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性，本自明也。”席書問朱陸同異問題，陽明避而不答，而說出自己的體悟，認為知行本然合一，且合一于“心即理”，一切都統攝于主體本心本性，只要返歸內心，沒有不明的。換言之，“龍場悟道確立了心的本體地位，他必須把這一原理在現實中加以展開，就順理成章地從‘心即理’出發，提出了‘知行合一’”。這是陽明逐步建構心學體系的運思過程。

在解讀龍場三卦之《晉》時，他也認識到：“明出地上，晉，君子以自昭明德。日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明者，入于地，則不明矣。心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”他的解讀體現了心學返歸內求的典型思維模式，不僅對心學派影響極大，且影響了后來黔中學者的思想，如孫應鰲對此就有大力發揮。“心”之德本明，指出了心的地位與功能，這是本體層面的“心”，即本心，此為后來“致良知”的原初看法。此本心明德，先天完滿自足，有時不明，只是被后天私欲等因素遮蔽了，才使之受到壓抑與遮蔽。只要“我能反身修德”，內返自心，去除私欲，本明的心體自然顯現出來。如此已經有了“良知”說的萌芽，這在《象祠記》等文中更加明顯。他在龍場悟道后從多方面對所悟的“心本體”做了加強、鞏固。

二、良知說的萌芽

《象祠記》反映了陽明剛龍場悟道時構建心學體系初期的思想，可視為后來成熟期“致良知”說問世的理論前奏之一。陽明在江右正式提揭“致良知”時，曾表示：“吾‘良知’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學者言，費卻多少辭說。”明確表明龍場悟道時就已經朦朦朧朧有了“良知”的理念，其中《象祠記》是當時主要體現之一。其文說：

靈博之山有象祠焉，其下諸苗夷之居者，咸神而事之。宣慰安君因諸苗夷之請，新其祠屋，而請記于予。予曰：“毀之乎？其新之也？”曰：“新之。”“新之也，何居乎？”曰：“斯祠之肇也，蓋莫知其原。然吾諸蠻夷之居是者，自吾父吾祖溯曾高而上，皆尊奉而禮祀焉，舉之而不敢廢也。”予曰：“胡然乎？有痺之祠，唐之人蓋嘗毀之。象之道，以為子則不孝，以為弟則傲。斥于唐而猶存于今，毀于有痺而猶盛于茲土也，胡然乎？我知之矣，君子之愛若人也，推及于其屋之烏，而況于圣人之弟乎哉？然則祀者為舜，非為象也。意象之死，其在干羽既格之后乎？不然，古之驁桀者豈少哉？而象之祠獨延于世，吾于是益有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也。象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終不見化于舜也？《書》不云乎？‘克諧以孝，烝烝乂，又不格奸，瞽瞍亦允若’，則已化為慈父，象猶不弟，不可以為諧。進治于善，則不至于惡；不抵于奸，則必入于善。信乎，象蓋已化于舜矣！孟子曰：‘天子使吏治其國，象不得以有為也。’斯蓋舜愛象之深而慮之詳，所以扶持輔導之者之周也。不然，周公之圣，而管、蔡不免焉。斯可以見象之既化于舜，故能任賢使能而安于其位，澤加于其民；既死而人懷之也。諸侯之卿，命于天子，蓋周官之制。其殆仿于舜之封象歟？吾于是益有以信人性之善，天下無不可化之人也。唐人之毀之也，據象之始也；今之諸夷之奉之也，承象之終也。斯義也，吾將以表于世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”

陽明應安貴榮之請給黔西靈博山的象祠作了記，從記中所表現的精神和心態可以看到，他已經完全超拔于悟道前那種郁悶彷徨的狀態，而轉化提升了精神境界。象祠在其他地方被毀，而貴州黔西卻仍存，當地苗彝等少數民族民眾具備的質樸之性，使其對象有著真摯的感情，祭祀不絕。陽明著重論說紀念象的理由，他把“象之始”為惡和“象之終”為善加以區分，象后來被舜的德行感化，成了一個有德行的人，表明當地民眾祭祀的是成為賢者的象，而非昔日為惡之象。陽明根據象經舜化為善，遂提出“天下無不可化之人”，他從象的轉化中，認為人不僅可以改惡從善，而且人本來就應該改，因為人人本具善性。“人性本善”是貫穿文中的主線，是陽明承接儒家主流傳統“性善論”而來，他提出的“天下無不可化之人”是該文的核心與精華。“人性本善”，“天下無不可化之人”，即陽明后來所說的：“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異也。”“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊他還忸怩。”哪怕如象這樣最惡的人，他的良知仍在，不會泯滅，只要通過教化，激發內心中本具之善性、良知，自然“猶可以改”，開顯先天具足的良知。善性、良知是每個人改惡為善的內在根據，這個依據人人具足完滿，沒有欠缺，即使“若象之不仁，而猶可以化之”。象也有善性、良知，只是被遮蔽，是潛在的善人，還不是現成的善人，那么在舜的教化下，象之惡可以轉化為善。陽明鼓勵加強自我道德修養，進行道德實踐功夫的自覺性。他通過“人性本善”論邏輯地推導出“良知”說，從而凸顯了人的道德主體內在完滿。文章從“愛屋及烏”“舜善化人”“舜善用人”及“人性本善”說層層推進，最終目的雖然還是教導人去惡從善的格套，但他推理獨特、方法新穎、論說有力，包括象這樣天下最惡的人都有善端、良知，從而肯定了人人皆具足良知的信念，“人性本善”就邏輯地具有了“良知”本體才有的普遍性、超越性的涵義。

我們知道，龍場悟道的主要內涵是“圣人之道，吾性自足”，陽明覺悟到自身的圣人之性，使人的主體精神得以昂揚。所以后來明確說“人胸中各有個圣人”，“個個人心有仲尼”，愚夫愚婦同圣人的本性、本心是同構同質的，只要返歸主體內心，發用流行其本性，即可成為圣人，這在《象祠記》中也得以展現。陽明源于對“良知”的信持，根據良知改惡從善的功能，使得“天下無不可化之人”。那么“愚夫愚婦”的夷民跟圣賢同樣具有良知，就不會因對圣人的敬畏而產生自卑感，而是充滿自信、高揚自我，“個個心中有仲尼”。他源于個體“吾性自足”內在的精神體悟，滿足自我生命的豐富與提升，從而有利于培養可實現的、真實的道德理想人格。在社會中，現實、具體的個人，即使象、夷民都能顯現“人性本善”，把“圣人”作為一種理想標準、綱領，是其可以接近的理想追求。

能非常明確反映陽明“良知”萌芽的論著，也體現在此時的《氣候圖序》中。其曰：“吾是以知其為善端之發也，吾是以知其為戒心之萌也。其殆警惕夫人為而謹修其政令也歟！其殆致察乎氣運，而奉若夫天道也歟！夫警惕者，萬善之本，而眾美之基也。公克念于是，其可以為賢乎！由是因人事以達于天道，因一月之候以觀夫世運會元，以探萬物之幽賾，而窮天地之始終，皆于是乎始。”“善端”其實在一定意義上，可以稱為后來之“良知”。良知本體是“萬善之本”“眾美之基”，必須以慎獨功夫才能達到、顯現心體。“戒心之萌”就表明這一“善端”或“良知”的另一層面，即慎獨說。陽明后來良知的一個視角就是“獨”：“良知即是獨知時，此知之外更無知。”“所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。”強調內心深處意念謹慎的道德修養功夫重要性，在這一別人不知只有自知之地，時時刻刻不能放松，保持戒懼、警惕的心理狀態。如此“克念”使之符合道就可以為賢人了，這是因人事以上達天道。“致良知”的提出，無疑是他對包括《象祠記》《氣候圖序》等在內的在黔時期思想的概括和凝練。錢德洪甚至認為：“謫居龍場，衡困拂憂，萬死一生，乃大悟‘良知’之旨。”主張龍場所悟之道即為“良知”，雖然觀點有所急，因為陽明此時并未明確地提出“良知”主題，可亦不無道理。也就是說，此時“良知”已經萌芽，是后來陽明核心理論“致良知”說的初始階段。

三、生死觀的不斷體悟

《瘞旅文》是陽明在貴州龍場所寫，也是一生中最經典、最優美的散文之一，被吳楚材、吳調侯編選的《古文觀止》收錄。《古文觀止》收集了思想史、文學史上的散文精華，陽明獨占三篇，其中《象祠記》《瘞旅文》作于貴州。其文為：

有吏目云自京來者，不知其名氏。攜一子一仆，將之任，過龍場，投宿土苗家。予從籬落間望見之，陰雨昏黑，欲就問訊北來事，不果。明早遣人覘之，已行矣。薄午有人自蜈蚣坡來，云：一老人死坡下，傍兩人哭之哀。予曰：此必吏目死矣，傷哉！薄暮復有人來，云：坡下死者二人，傍一人坐嘆。詢其狀，則其子又死矣。明日復有人來，云：見坡下積尸三焉。則其仆又死矣。嗚呼傷哉，念其暴骨無主，將二童子持畚鍤，往瘞之，二童子有難色然。予曰：嘻！吾與爾猶彼也。二童憫然涕下，請往。就其傍山麓為三坎埋之，又以雙雞飯三盂，嗟吁涕洟而告之。曰：

嗚呼傷哉！繄何人？繄何人？吾龍場驛丞余姚王守仁也。吾與爾皆中土之產，吾不知爾郡邑，爾烏為乎來為茲山之鬼乎？古者重去其鄉，游宦不逾千里。吾以竄逐而來此宜也。爾亦何辜乎？聞爾官，吏目耳，俸不能五斗，爾率妻子躬耕，可有也，烏為乎以五斗而易爾七尺之軀？又不足，而益以爾子與仆乎？嗚呼傷哉！爾誠戀茲五斗而來，則宜欣然就道，烏為乎吾昨望見爾容蹙然，蓋不任其憂者？夫沖冒霧露，扳援崖壁，行萬峰之頂，饑渴勞頓，筋骨疲憊，而又瘴厲侵其外，憂郁攻其中，其能以無死乎？吾固知爾之必死，然不謂若是其速，又不謂爾子爾仆亦遽爾奄忽也。皆爾自取，謂之何哉！吾念爾三骨之無依而來瘞爾，乃使吾有無窮之愴也，嗚呼痛哉！縱不爾瘞，幽崖之狐成群，陰壑之虺如車輪，亦必能葬爾于腹，不致久露爾。爾既已無知，然吾何能為心乎？自吾去父母鄉國而來此，二年矣，歷瘴毒而茍自全，以吾未嘗一日之戚戚也。今悲傷若此，是吾為爾者重而自為者輕也。吾不宜復為爾悲矣。

陽明惻隱之心的自然流露或者說良知的驅使，使他埋葬了三位陌生人，還觸景生情，在這篇祭文中抒發了自己沉痛悲傷的生死情感，具有強烈的感染力。正如貴州后學沈毓蓀在《謁王成公祠詩》說：“群州古驛生春草，越國青山隔暮云。當日龍場曾瘞旅，他鄉誰忍讀遺文。”《古文觀止》后批也說道：“先生罪謫龍場，自分一死，而幸免于死。忽睹三人之死，傷心慘目，悲不自勝。”這樣的觀點影響非常深遠，確實從陽明所述中有“吾與爾猶彼”感同身受的感傷情懷，但更多的是保其身全其性的積極精神，而非僅僅凄苦憂郁、悲傷自憐的心境。他以吏目為諷喻對象，強烈地抨擊了追逐功名利祿而不重身心自得的人生觀，認為吏目為了五斗米這樣的蠅頭小利而奔波，人生觀的本末倒置給自己和兒子、仆人帶來死亡災難。他雖然設身處地地聯系吏目三人之死發出惋惜和自慰的感慨，但他與吏目不同的生死觀、人生智慧導致的結果各異。吏目沉溺于世俗之功名利祿圈，追求感性生活，環境惡劣，加上心情沉悶憂愁，內外打擊使得途中而亡。吏目為身外之物扭曲、戕害其本性，而陽明認為自己被謫兩年，卻能“歷瘴毒而茍自全，以吾未嘗一日之戚戚也”，有著積極樂觀的心態和寬闊的胸襟，在任何困境中，都是“欣然就道”，不是滿腹愁緒的悲觀消極。也就是說，“為死者悲愴，是文章的氛圍，故使人感動；更愿生者‘達觀隨寓’，是文章的主旨，故哀嘆之后，使人清醒、覺悟，勉人向上、向前，力爭自立自全”。這是他悟道后對生死體驗的超越，是對命運、人生的大徹大悟，是躍上全新人生境界的必然結果。他從宇宙天地的高度看待生死，用達觀的人生態度安慰死者，才使他不僅有了仁者的憐憫惻隱之心，更有超越生死的精神氣象。甚至認為因死者而自悲都有些過度了，“吾不宜復為爾悲矣”，不能再為其傷心而害性。陽明后來就有“樂是心之本體”的命題，當人“問：‘樂是心之本體，不知遇大故于哀哭時，此樂還在否？’先生曰：‘須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也，本體未嘗有動。’”陽明認為該哭則哭、當悲則悲，不能強行壓制自己的情感，應使內在的情感得到自然而然的宣泄，而心體并沒有受到損傷，性情仍正。

同時期的《祭劉仁徵主事》也鮮明地體現了超邁的生死觀，表明他對生死問題有著不斷的感悟。他說：“於乎！死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。雖修短枯榮，變態萬狀，而終必歸于一盡。君子亦曰：‘朝聞道，夕死可矣。’視若夜旦。其生也，奚以喜？其死也，奚以悲乎？其視不義之物，若將渙己，又肯從而奔趨之乎？而彼認為己有，戀而弗能舍，因以沉酗于其間者，近不出三四年，或八九年，遠及一二十年，固已化為塵埃，蕩為沙泥矣。而君子之獨存者，乃彌久而益輝。嗚呼！彼龜鶴之長年，蜉蝣亦何自而知之乎？”人難免一死，名不可過度期望。人的生命有壽有夭，人生有富貴有貧困，雖然有各種形態、境遇，但最終都會走向死亡。而以仁義之道安身立命，這樣一生“視若夜旦”，生命就會非常充實，人之生才有價值，人之死才得其所。看透人生，就不會因得生而歡喜，也不會因死亡而悲傷。執著于功名利祿而不能放棄身外之物的人，不過短短幾年，最多幾十年，便魂飛煙滅，再也不會有人記起。只有君子死后才能永存，德行持久而越來越輝煌，激勵著后人。由此，“人們便可躍上一個全新的人生境界，獲得廣闊的人生天地，并由超越生死的大智慧而得到人生的大成功”。

陽明悟道后超越“生死之念”的人生觀，對提升人們的人生境界、獲得人生新發展大有裨益。正如他在為貴陽士子作的《重刊文章軌范序》中所言：“夫知恭敬之實在于飾羔雉之前，則知堯舜其君之心不在于習舉業之后矣；知灑掃應對之可以進于圣人，則知舉業之可以達于伊、傅、周、召矣。吾懼貴陽之士謂二公之為是舉，徒以資其希寵祿之筌蹄也。”本來是為科舉入仕寫應考范文，他卻提出舉業與身心自得相結合，從日常生活、舉業中培養理想人格，尤其防止僅僅追求功名利祿而不講身心之學，對儒生們的人生有著重要的指導意義。

他在《送毛憲副致仕歸桐江書院序》中，又有新的意境開發：“有起而言于公者，曰：‘君子之道，出與處而已。其出也有所為，其處也有所樂。……寵辱無所與，而世累無所加。斯不謂之有所樂乎？公于出處之際，其亦無憾焉耳已！’……復有言者曰：‘雖然，公之出而仕也，太夫人老矣，先大夫忠襄公又遺未盡之志，欲仕則違其母，欲養則違其父，不得已，權二者之輕重，出而自奮于功業。人徒見公之憂勞為國而忘其家，不知凡以成忠襄公之志，而未嘗一日不在于太夫人之養也。……’……又有言者曰：‘雖然，君子之道，用之則行，舍之則藏。用之而不行者，往而不返者也；舍之而不藏者，溺而不止者也。公之用也，既有以行之；其舍之也，有弗能藏者乎？吾未見夫有其用而無其體者也。’……陽明山人聞其言而論之曰：‘始之言（者），道其事也，而未及于其心；次之言者，得公之心矣，而未盡于道；終之言者，盡于道矣，不可以有加矣！’”對于人生出處之道的三種觀點，陽明無疑最欣賞第三種，其精神實質是無住無滯的生活方式。正如他后來所說：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是素其位而行不愿乎外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得。”他倡導的是無累無滯的精神氣象，其不可執著的生活方式，滲透著佛道的“無念”“無住”的人生智慧。這是對自我生命的證悟，決不執泥于患得患失之中，故而在《瘞旅文》中說“吾不宜復為爾悲矣”，不執于悲傷。在王陽明這樣的精神境界中，生活的自適、自在是極其重要的。所以陽明在《瘞旅文》中體現出身處蠻夷之地卻有著良好的心態，真是隨遇而安、悠然自得。在此，他又主張該用行時則積極出仕，該舍藏時則退處不累其心，自自然然，隨順自在，而不偏執任何一邊，否則違背了平常心、自然心，就著了相。陽明主張的出處之道是“有”“無”境界旨趣的統一。許多學者認為陽明以道、德主導生命，倡導只有“死得其所”，生命才有價值。固然有這一方面，但不僅如此，他已經超越道德境界，邁入了天地存在之境，更欣賞灑脫自得精神，是有無之境的結合。他甚至用“世累無加”的無著無滯的生活方式促進儒家道德領域“盡性至命”的實現。在他看來，這樣才是有用有體、體用一如，“未見夫有其用而無其體者”。

我們可以看到《象祠記》《瘞旅文》《氣候圖序》《祭劉仁徵主事》《送毛憲副致仕歸桐江書院序》等在黔論著，盡管寫作的緣由各異、側重點不同，但始終貫穿著一條主線，即悟道后反身內求的心學理路，提倡身心自得之學，并有“良知”自覺不自覺的意識。