前言

一、研究現狀及選題意義

修齊治平是中國古代士大夫的基本價值追求，致君堯舜以青史留名更是其夢寐以求的政治理想，但專制政治的復雜多變常使官員因種種原因被逐出朝廷，成為相對邊緣化的個體，一些官員被貶窮荒，形同廢人，政治理想隨之落空，這對其身心的打擊無疑是沉重的。中國傳統士大夫多為官員與文人的統一體，政治地位的沉落自然會在文學創作中得到表現，貶謫作為一種政治現象因而遞變為文學現象，貶謫與文學間的關系理應成為文學研究者關注的重要方面。

貶謫作為一種政治文化現象與人類文明如影隨形，遠在《詩經》時代，棄子逐臣的主題便已被先民反復吟唱，尚永亮先生曾從發生學意義上對貶謫的文化源頭——原始棄逐現象進行過考察，指出“棄子和逐臣有著內在的聯系，前者是被父母拋棄，被棄者遠離了自己依戀的親情；后者則是被集團驅逐，被逐者將遠離自己熟悉的群體”，并將原始形態的棄逐現象分為三類：“第一類是出生被棄，以及因此產生的種種靈異”“第二類是因罪受到謫罰，亦即‘為政不善’而遭放逐”“第三類是無端得罪，因讒言、陷害而猝然遭受放逐，即‘仁人放流’”。而第三類作為人類文明的悖逆形態無疑最為發人深省，最具研究價值。尚先生通過對《詩經·小弁》及后世在此基礎上衍生出來的各類作品的深入分析，認為“伯奇放流”乃是中國貶謫文化可以確證的最早個案，并且是中國貶謫文學的原型與母題，伯奇“一方面開啟了由棄到逐的端緒；另一方面又承擔了由子到臣的轉換。更為不可輕忽的是，后世無數身遭棄逐的孤臣孽子，他們低回的哀吟，慘怛的面容，都能從伯奇那里尋繹到原型參照”，而中國宗法制度“最后輔助確立了伯奇在文化史、文學史上的不易地位”。在伯奇故事的基本結構中，“后母對應奸臣；愚父代表壅君，由其展示的父權象征著專制；而棄子就是逐臣。原屬于家庭倫理范疇的孝子后母之爭此后便轉換成了國家政治范疇的忠臣奸佞之爭，這便是棄逐文化由朦朧到清晰的發生、發展變化脈絡”。尚先生的上述分析對我們進行貶謫與文學研究無疑具有重要的啟示意義。

如果說“伯奇放流”是中國貶謫文化的源頭，那么，自屈原開始，貶謫現象正式進入中國文學史，其后漢代賈誼也成為貶謫視域中的重要人物，司馬遷在《史記》中將二人合為一傳，使得屈、賈成為中國士人悲劇性的文化符號，不斷引起后世被貶者的心靈共鳴。屈原和賈誼“有如中國貶謫史上的兩座峰頭，既標志著貶謫士人在生命沉淪過程中不盡相同的人生道路的選擇，也代表了忠奸斗爭和懷才不遇這樣兩種不無區別的主題及其價值和意義”。屈、賈作為兩種不同的人格風范深深潛入中國文化的機體，并深刻影響到后世士大夫的文化心理，使得后世的貶謫文學深深地打上了屈、賈的烙印。自漢至唐，貶謫現象越發頻仍，并與文學發生著越發密切的關系。初唐宋之問等人被貶嶺南開啟了唐代貶謫文學的先聲，降至中唐，韓愈、柳宗元、白居易、劉禹錫等人更以椎心泣血的文字抒寫了貶謫際遇下的生命哀歌，以至元和時期的貶謫文人群體及貶謫文學成為引人矚目的研究對象。入宋以后，貶謫更加頻繁，尤其是王安石變法所開啟的新舊黨爭，使得貶謫現象大量增加，絕大部分官員都曾遭到貶謫，許多人一貶再貶，乃至老死貶地。尚永亮先生認為：“中國歷史文化具有一種超穩定的內在結構，只要宗法乃至宗法與專制同生共榮的時代在延續，棄子逐臣便會在這種制度的慣性運轉過程中制造出來，或者說，專制政體籠罩下的文人，隨時都有可能被突如其來的災難拋離制度的軌道而成為落荒偏遠的異己者；而每一位遠離制度軌道的異己者面對人生的困境，都會重復一次先行者曾經歷過的心理體驗，并產生出類似的精神意向。”宋代中后期的貶謫現象同樣也是對這一歷史規律的證明。隨著北宋中后期黨爭愈演愈烈，黨爭與貶謫成為一種政治常態，對北宋中后期的文化及文學演變產生了不可忽視的影響，貶謫因而成為文化、文學研究難以逾越的核心事件。

20世紀90年代初，尚永亮先生的博士論文《元和五大詩人與貶謫文學考論》出爐，正式將貶謫定位為一種文化現象進行系統研究，貶謫文學開始作為一個重要的研究領域進入文學研究者的視野。1998年和1999年首屆及第二屆遷謫文學討論會在湖南懷化、衡陽舉行，貶謫文學作為一個重要的文學概念乃至研究領域得到了學術界的更大范圍的承認和重視。尚永亮先生的博士論文及以其博士論文為基礎而衍生的其他研究著作《貶謫文化與貶謫文學》《唐五代逐臣與貶謫文學研究》等，將貶謫作為一種研究對象正式提出，實際上開辟了一個新的研究領域，其意義是不言而喻的。筆者以為，尚永亮先生大作的重要意義在于，將貶謫由政治現象提升到文化現象，從文化高度與歷史視野定位貶謫現象，剖析被貶者的生存狀態與精神困境，呈現出貶謫狀況下五大詩人心靈狀態的多個側面。尤其是嫻熟運用西方理論加以解讀，取得了依靠傳統學術途徑不易取得的重要成果。尚先生的論著不僅對貶謫文化及貶謫文學進行了深入的剖析，而且在研究方法上也為學術界提供了有益的啟示。本書選題即受到尚永亮先生博士論文的啟發，在吸取尚先生研究成果的基礎上，擬對宋代中后期的貶謫與文學關系進行較為系統而深入的探討。

除尚永亮先生有關貶謫論著以外，與本選題相關的重要著作尚有羅家祥《北宋黨爭研究》、沈松勤《北宋文人與黨爭》、蕭慶偉《北宋新舊黨爭與文學》。這三部著作對北宋黨爭的過程、動因、文化屬性及與文人、文學間關系等進行了全面描述和深入辨析，為后來者的相關研究提供了極大的便利。沈著與蕭著雖然對黨爭與文人、黨爭與文學間關系進行了系統的勾勒，但限于論題，偏重于對黨爭本身的描述，對文學本身的演變所論較少。上述三部著作既為本書提供了有益的啟示，也進一步確定了本書的研究空間，即側重考察士人貶謫際遇下的生存狀態及在此狀態下文化心態、學術觀念、文學創作等因素的變化，從歷史、哲學及學術視野對被貶作家的貶謫經歷及貶謫作品進行考索。

就目前所見，對宋代貶謫及文學進行研究的狀況大體如下：1．貶謫制度研究，如苗書梅《宋代官員選任和管理制度》、賈玉英《宋代監察制度》、王云海《宋代司法制度》等著作的相關章節，張其凡、金強《宋代嶺南謫宦類型分析》（《學術研究》2004年第3期）、何忠禮《蘇軾在黃州的日用錢問題及其他》（《杭州大學學報》1989年第4期）等。這些成果從制度層面考察貶謫的成因、貶謫的類型及被貶官員的生存狀態，為進一步進行文學研究奠定了堅實的基礎。尤其是苗書梅《宋代官員選任和管理制度》對被貶官員的類別及不同的生存狀況進行了較為詳實的考證，足資參考。2．貶謫現象與創作關系的宏觀研究，如周尚義《北宋貶謫詩文論略》（《四川師范學院學報》2003年第3期），對北宋士人貶謫期間詩文的總體風格與審美情趣與前代進行了比較，概括出高曠平遠、淡泊閑吟乃至戲謔調侃的特征，認為這些貶謫詩文實現了對傳統貶謫詩文以悲為美、且多表現哀怨愁苦的超越。姚惠蘭《論宋代貶謫文人的海南詞》（《海南大學學報》2006年第3期）則對兩宋貶謫海南的蘇軾、李光、趙鼎、胡銓的詞作進行了比較研究，指出了蘇軾曠達之作的范式意義，后人的詞作無論偏離還是繼承，都可以或明或暗地尋索到蘇軾詞風的印跡。張再林《宋代遷謫士人的遷謫心態與遷謫詞風》（《中國韻文學刊》2002年第2期）認為白居易面對貶謫逆境表現出的曠達自適的心態對宋代被貶文人產生了深刻影響，蘇軾的超曠心態正是對白居易的繼承與發展，宋代遷謫詞因而呈現出曠放達觀的總體風貌。3．貶謫作家的個案研究。首先是對作家的心態研究，如王水照先生《元祐黨人貶謫心態的縮影》聯系特定的歷史背景及歷史事件，通過對被貶者交游及行蹤的細密考證，揭示其思想狀態的深層變化及隱微側面，以個案方式呈現士人群體貶謫際遇下的心靈狀貌，并由此對其被貶期間的詩文創作特征作出更合理的解釋。其次則是對作家的貶謫詩文研究，如李寅生《論黃山谷的兩次貶謫及其貶謫詩》〔《河池師專學報》（社會科學版）1996年第4期〕，羅敏中《論秦觀的政治態度和湖湘貶謫詩詞》（《中國文學研究》2001年第2期）。第三是比較研究，其中既有對同一作家不同貶謫階段的比較，如成杰《蘇軾前后貶謫思想之異同》（《河北理工學院學報》2003年第4期），也有對不同作家貶謫心態與創作的比較，如石藝《遷客騷人，儋州宜州——蘇、黃晚年貶謫心態與文學創作比較》（《廣西教育學院學報》2005年第1期）。4．貶地的人文傳統與創作關系研究，如巨傳友《秦觀的貶謫詩詞與湖湘古文化底蘊》（《萍鄉高等專科學校學報》2002年第1期）。除單篇論文外，另有一些有關貶謫的研究專著，如臺灣學者鄭芳祥的《出處死生——蘇軾貶謫嶺南文學作品主題研究》，圍繞“出處”與“死生”兩大主題，對蘇軾貶謫嶺南期間的人生與創作進行了較有深度的分析。

以上多為微觀研究，研究者所關注的往往限于貶謫事件本身與被貶者的心靈及創作之間的關系，對其他與之相關的因素則涉及有限。事實上，貶謫作為一種政治事實，與專制體制、儒文化的道德屬性、特定時代的政治走向、學術思想的演變等有著千絲萬縷的聯系，它不僅是政治現象，更是文化現象，它所影響的不僅是被貶者的心靈狀態及文學創作，而且還包括學術趨向、人格形態、一代士風乃至時代精神。因而，必須要將貶謫由政治現象上升為文化現象，由被貶者的個案擴展為宏大的歷史背景，由純粹的文學研究延伸到學術、制度、地域文化等與之相關的領域，只有從歷史文化的宏觀視野定位與觀照貶謫現象，才可能更深刻地解析與貶謫相關的政治文化信息，更真實地描述貶謫背景下士人群體的精神狀態、價值變動，從而揭示貶謫背景下的文學觀念及創作形態的演變情況。因為大量研究成果屬于個案研究，無法從更為宏觀的文化視野對貶謫際遇下的文學創作加以審視，從而限制了對貶謫現象及其與文學間關系進行更為深刻的揭示，這也是本書進行宏觀研究意義之所在。

與此同時，許多論者沿襲既成的思維定勢，有意無意地以正義與邪惡的二元視角看待宋代貶謫現象，賦予遭貶處窮的蘇軾、黃庭堅等元祐黨人以正義的價值判斷，并不能完全揭示這些貶謫現象的文化內涵，也難以準確斷定其文化屬性。其實，宋代貶謫現象有著不同于前代的特點，宋代的貶謫并不直接源于士人與君權的對抗，而主要是士大夫內部斗爭的結果。慶歷新政首先開啟君子之黨與小人之黨的論爭，至王安石變法之后，黨爭愈演愈烈，斗爭雙方各持己見，互不相讓，最終以當權一方將對方貶出朝廷的方式結束斗爭。雙方的斗爭主要是其不同的學術立場及政治觀念的外化，很難以正義與邪惡加以衡量，因此，被貶者并不像屈原、賈誼及中唐韓愈、柳宗元等人那樣有著鮮明的正義屬性，即便蘇軾因烏臺詩案被貶黃州，也很難斷定當權新黨就屬于邪惡勢力。因此，也便難以用尚永亮先生“不該貶而貶”的“負向貶謫”概念認定北宋一系列貶謫現象的性質。而且，隨著北宋后期黨爭的白熱化，黨爭的性質由以前的政見之爭蛻變為意氣之爭及權力之爭，無論哪一派當權，都以嚴厲的手段打擊對方，新舊黨的黨際分野趨于模糊，被貶者守道不屈的文化意義也在逐漸喪失，貶謫現象因而具有更為復雜的文化內涵，單純用“負向貶謫”概念加以籠括便有方枘圓鑿之感了。從更為廣闊的文化背景來看，貶謫現象已不再僅僅是正義與邪惡的較量，而是中國文化自身局限性的外在表現，新舊兩黨每一方都以君子自居而視對方為小人，士大夫群體陷于整體性的文化困局不可自拔，以正義與邪惡對雙方進行單向度的區分已經沒有意義，更需要探究的是北宋政治文化本身的問題。因此，必須要突破狹隘的倫理判定，將北宋士大夫看作一個統一的群體，從更高的文化視野對其斗爭的原因、動機進行深入的考察，才能對貶謫的性質進行更為合理的說明。

此外，一些論者從莊禪觀念入手研究被貶者的心態與文學，過多注意被貶者曠達的一面，而相對忽視了悲情的一面，更未注意到北宋后期的士大夫因為變法的失敗、黨爭的酷烈、貶謫的加劇，精神日漸困頓的深層現實。基于這種思維定勢，這些研究最終往往是為了證成蘇軾、黃庭堅等被貶者如何以莊禪觀念消解痛苦而獲得精神的超越。這種認識并非錯誤，但顯然不夠全面，事實上，所謂的曠達正是為了消解悲情，而作為曠達對立面的悲情才是被貶者更為本質的精神層面。且蘇軾等被貶者由被貶初期的傷痛到最后的超越往往有一個演變的過程，而許多研究對此缺乏細致的考察，這就忽略了許多有價值的信息。有鑒于此，本書便著力發掘以往研究者不大注意的方面，以對被貶者的心靈狀態進行更為全面及動態的揭示來凸顯其精神價值。

概而言之，貶謫現象牽涉到宋初以來儒學復興的歷史背景、新舊黨爭、政治制度的專制屬性、儒文化的二元思維、士人心態的衰變及宋代學術演變等諸多方面與層面，借助于對貶謫現象的剖析，可以更清晰地觀察到北宋的政治文化演變所造成的士人心靈狀態的衰頹及其日趨嚴重的精神困境，從而可以更深刻地把握貶謫對文人的文學趣味及文學創作的影響，乃至解析北宋一些重要文學現象的內在文化原因。這是本書主要目的之所在。

二、對本書研究對象、范圍及方法的說明

1．本書將題目確定為“貶謫與文學”而非“貶謫文學”，首先考慮到“貶謫文學”的概念并不嚴密，所謂“貶謫文學”既可以指被貶者在貶謫際遇下所創作的作品，也可以包括貶謫結束后以貶謫經歷為題材而創作的作品，但后者很難界定，因為即便這類作品不明白提及貶謫經歷及貶謫期間的思想感情，也難以斷定其中必不包含有關貶謫的某類信息，因為一些作品可能隱含了貶謫期間的某種回憶甚至某種意緒，只不過沒有明白地表露出來而已。如果將這些因素也考慮進去，那么貶謫文學將成為一個幾乎無法界定的概念，并必然會陷于糾纏不清的境地。有鑒于此，本書一般不用“貶謫文學”這一概念，而用“貶謫與文學”加以籠括，且所研究的對象一般指貶謫際遇下的作家及作品，以避免不必要的概念糾紛。

本書并不僅限于對文學本身的研究，同時涉及與貶謫現象相關的文化演變、政治走向、黨爭狀況、學術紛爭及士大夫的人格衰變等諸多方面，貶謫只是這一切變化的現象與結果，如果不對這些相關因素進行全面的分析，那么，貶謫本身的起因、性質與后果也無法得到清晰的揭示。基于以上考慮，本書將貶謫本身及相關的政治文化背景作為研究的重要內容，且以“貶謫與文學”界定基本的研究對象。

2．本書所謂的“北宋中后期”，是指神宗熙寧到徽宗朝。之所以將時間范圍確定為這一階段，主要考慮到熙寧變法以后，士大夫群體發生嚴重分化，新舊黨之間開始長期的斗爭，貶謫現象大量出現，此一時間段理應成為研究重點。本書所研究的不僅是文學現象，還有貶謫的文化屬性，而與貶謫相關的地域文化分野、儒文化的弊端、士人心態的衰變等在熙寧以后的黨爭中得到充分的表現，士人的文學觀念及文學創作隨之發生重要變化，這是本書將研究的時間范圍確定為北宋中后期的原因所在。

3．被貶者因堅持己見、捍衛“氣節”或心灰意冷等原因，多請外放，數量也極為可觀，筆者將此類現象稱為“自貶”，是一種特殊的貶謫形態，這種情況主要出現于熙寧變法初期，以司馬光為首的舊黨成員紛紛請辭，或外任，或賦閑，都可視為“自貶”行為，同樣被納入本書的研究范圍。

4．本書以詩歌為主要的研究對象。詩歌作為士大夫運用頻率最高的文學形式，能夠最大限度地容納與貶謫相關的歷史信息，最充分地反映被貶士大夫的文化心態，貶謫對文學的影響自然也能夠在詩歌這一基本的文學形式中得到迅速而充分的表現。而北宋中后期的文學演變主要表現為詩風的演變，尤其是蘇、黃地位的遞變及江西詩派的形成成為醒目的文學事件，而這些變化又與貶謫現象有著千絲萬縷的聯系。因此，將詩歌作為主要研究對象更便于揭示文學與貶謫之間的互動關系及文學在貶謫背景下的發展演變。

5．以蘇軾為核心的蘇門成員是北宋中后期詩壇的核心，他們的創作情況代表著詩壇演變的基本趨勢，也深刻影響著北宋中后期詩壇的基本走向。除元豐間蘇軾、蘇轍兄弟因烏臺詩案遭貶外，紹圣之后的蘇門全部遭到貶謫，因而，蘇門貶后的創作情況理所當然地成為本書的研究重點。

6．本書以文化視野進入文學研究，力圖凸顯出地域背景、學術流派、專制制度、儒家觀念及佛禪思想在黨爭中的消長起伏，考察這些因素又如何外化為貶謫文學的某些特征。本書力圖進行一種動態的立體研究，即對被貶者的生存環境、人事交往、思想演變、文學創作進行一種全方位的考察與還原，既關注被貶者生存的小環境，也注意政治文化的大環境的呼應互動；既注意被貶者的當下狀態，也注意其思想、創作的某種趨向，以最大限度地接近歷史真相。

文學研究的本質并非僅僅在于揭示歷史真相，更要以終極的思索揭示人類生存的價值與意義，西方理論在這一方面具有明顯的優勢。有鑒于此，本書既遵循文獻考據的傳統路數，也不排斥對西方理論的借鑒，盡可能實現二者的有機統一。

三、本書的主要線索

貶謫并非孤立的現象，而是宋初以來的一系列政治演變及文化沖突的極端表現。從文化角度而言，北宋貶謫現象源于儒學復興，并因南北地域文化的差異造成學術觀念的漸行漸遠，由此形成士大夫群體政見的對立，最終釀成黨爭局面與貶謫的結局，這一過程同時成為士大夫的心態由外王而內圣、由張揚而內斂的轉化過程，其文學創作也相應向平淡風格靠攏。隨著北宋末年黨爭的嚴酷及貶謫的加劇，士大夫避禍全身的觀念日益強烈，文學創作更加遵從怨而不怒、哀而不傷的儒家詩教。黃庭堅大力倡導心性修養，并以之作為詩歌創作的必要前提，同時強調詩法，使詩歌創作一定意義上成為儒家道德的外化形式，最終造成江西詩派大行其道的局面。

由以上概述，本書大體以以下三條線索貫穿全篇：

1．儒學復興的嬗變歷程。儒學復興肇始于中唐，歷經晚唐五代的長期戰亂，直到宋代復興才得以實現。宋代士大夫將晚唐五代的長期戰亂視為儒學衰落而佛道昌熾的結果，以宋初三先生為首的士人群體力倡儒學，排斥佛老，并以對《春秋》的注釋高舉“尊王”的旗幟，使儒學復興成為與宋初以來加強中央集權的政治走向密切配合的文化運動。但宋代的儒學復興并非對儒學原典的簡單重復，宋代庶民文化的興起為儒學復興帶來了新的文化因素，它以功利為主導的價值觀念及其無所拘束的自由精神突破了傳統價值的樊籬，使得儒學復興排斥章句，深究性理，掀起疑注、疑經的學術潮流。而宋代士大夫群體也通過正本清源、直探圣人本旨的疑經運動獲得了空前的文化自信，他們堅信，漢唐章句之學破碎大道，并未傳達出圣人本意，只有拋棄傳注、自出己意的義理之學才是原教旨的醇正的儒學。借助疑經運動帶來的文化自信，宋代士大夫群體提出邁越漢唐、直接三代之治的政治理想，并針對北宋長期積弱的局面而表現出強烈的變革愿望。可以說，以疑經為特征的儒學復興為北宋的變法革新注入了強大動力，北宋的變法運動一定意義上乃是儒學復興的結果，無論慶歷新政還是王安石變法都不僅是純粹的政治變革，而且是一種文化意義上直接三代之治的復古運動。

與前代不同的是，宋代士人兼學者與官員身份于一身，一方面復興儒學，另一方面又力圖將儒家理想貫徹于政治實踐。如果說宋初三先生還停留于理論層面，那么范仲淹慶歷新政則將理論付諸實踐，從而掀起儒學復興的第一個高潮。此后經過仁宗后期至英宗朝的醞釀準備，到王安石變法掀起儒學復興的第二個高潮。這場變法對北宋中后期乃至南宋的政治文化格局產生了深遠影響，其結果便是士大夫階層的持續分化，由新舊黨爭演變為黨內斗爭，進而演變為毫無原則的意氣之爭及權力爭奪。經過元祐更化、紹圣紹述及建中靖國的反復折騰，最終形成崇寧黨禁的高度專制局面，北宋政治陷于黑暗與衰壞的境地。這一過程同時成為士人群體反復遭到打擊與貶謫的過程，也是三代之治的政治理想逐漸破滅的過程，與之相伴隨的便是士大夫儒學信念的衰頹與失落。

儒學復興以變法形式在實踐層面遭到挫敗后，便以理論反思的方式潛滋暗長，這主要表現為三支不同黨派分屬人物的思想變化。首先是熙豐年間因反對變法而賦閑洛陽的士人集團，它是集史學、哲學、文學于一體的文化團體，其史學觀、哲學觀及文學創作都與正在進行的變法運動相關相應，并從史學及哲學角度對變法運動進行批判，其核心乃是對傳統儒家價值的堅守。其次則是王安石罷相退守江寧期間傾向佛學。王安石身歷變法的一系列變故，深切感受到單純依靠儒學并不足以實現外王，新黨盟友呂惠卿的背叛無疑加強了這一判斷。外王先須內圣，而儒學并不能完全解決內圣問題，變法的失敗一定意義上標志著儒學復興的失敗，這種失敗實際上又可歸因于內圣的失敗。王安石之轉向佛學一定意義上也是要尋求有助于內圣的思想資源，于是早年由研讀孟子開始的內圣之思重新成為退居江寧期間王安石的思想主題，《字說》編纂大量引用佛教典故證明王安石以佛學補助儒學內圣資源不足的努力。第三則是以蘇軾為代表的文人，在被連續的貶謫之后，儒家觀念受到嚴重沖擊，佛禪思想則在儒家觀念的消解中更多地滲透進來，逐漸成為蘇軾思想的主導層面。如果說王安石借助佛禪企圖補助儒學之不足，那么蘇軾傾向佛禪則主要是為了擺脫精神困境。北宋后期，儒家觀念事實上并不能真正約束和規范士人行為，黨爭中士大夫相互之間殘酷的傾軋完全看不到儒學溫良恭讓的影子，反倒是彼此以君子自居而指責對方為小人的口誅筆伐暴露出儒學淪為黨爭工具的可悲。變法的失敗及無休止的黨爭造成士人群體儒學觀念的整體衰落，大批士人在精神上遠離儒學而對佛禪懷有更加濃厚的興趣。相比變法的失敗，士大夫群體價值觀念的偏離與轉向在更深刻的意義上標志著宋初以來儒學復興的失敗，于是儒學最終以從佛禪中汲取資源化身道學、理學而求得自救。這是解讀北宋士人心態變化及思想發展的基本線索。

2．南北地域文化的沖突。貶謫是黨爭的直接結果，而黨爭雖然表面源于不同士大夫群體政見的不同，根本上則源于雙方不同的學術理念，而學術的歧異又與士大夫群體的地域文化背景有著深刻的聯系。自宋代儒學復興以來，南北儒學便呈現出不同的發展趨勢，以司馬光為首的朔學及以二程為首的洛學基于北方中原地區深厚的經學傳統，排斥佛老，捍衛儒家正統，雖然他們對釋道也加以汲取，卻主要是方法的借用，并不認同其基本的價值觀念。南方經學不厚，根基不深，思想構成更加多元，對儒學的獨尊意識并不強烈，其思想體系更具開放性，無論是王氏新學還是蘇氏蜀學，都呈現出對釋道兼收并蓄的多元狀貌，從而在根本上與以醇儒自居的北方儒學存在對立。儒學復興以來追求富國強兵及三代之治的共同政治理想暫時掩蓋了雙方的差異，但隨著新法的全面推行，雙方分歧逐步擴大，由政見之爭上升為學術之爭，并重新還原為地域性的文化對抗。司馬光曾說：“介甫獨負天下大名三十余年，才高而學富，難進而易退。遠近之士，識與不識，咸謂介甫不起則已，起則太平可立至，生民咸被其澤矣。”而事實卻與司馬光的期待相去甚遠，回歸三代的理想首先在舊黨那里破滅了，司馬光、二程等舊黨學者聚集于洛陽，從歷史、哲學角度對新法進行審視與批判，從學理層面追問其合理性與合法性。雖然王安石竭力從儒學經典中尋求變法的依據，然而變法的逐利性直接違背儒學的傳統價值，新法的種種弊害更為舊黨的攻擊提供了口實。由此，以司馬光為代表的儒家士人開始放棄初始的變革訴求，而逐步退縮為對傳統價值的捍衛。新法日益表現出疑經之風昌熾以來的南方文化特征，成為疑經最力的南方士人價值觀的實現方式。可以說，南北士人在儒學復興中并未在學理層面達成共識，南方士人因其價值觀念及思維方式的多元性、開放性、靈活性，尤其是對功利價值的強烈追求與北方儒學存在根本矛盾，這就決定了黨爭的牢不可破及愈演愈烈。自熙寧到崇寧，士大夫的地域意識時隱時現，成為相互排斥的重要文化因素，也成為貶謫的潛在支配力量。這是本書所要把握的第二條線索。

3．士大夫的心態衰變。儒學復興激發起宋代士大夫空前的文化自信，也使其主體人格得到極大的張揚，王安石“君臣迭為賓主”說標志著“道尊于勢”的先秦精神的復活，并以與神宗的千載一遇而將士人的主體人格發揚到極致。但新法事實上的失敗潛在地削弱了士大夫復興儒學的熱忱，并在一定程度上削弱著對儒學的信仰，而黨爭與貶謫的加劇更加打擊著士大夫的入世熱情，士大夫的心態由張揚轉向內斂，由儒學更多地轉向佛禪，朱光庭元祐年間連上兩奏指責士大夫熱衷佛法的情況，其中稱，“今士大夫披儒者之服，當師法圣人言行，而乃自暴自棄，區區奔走，從事胡法”。“相國寺慧林院長老開堂，衣冠大集座下，聽法者曲拳致恭，環拜致禮，無所不盡”。對佛禪的歸趨一定意義上反證出士大夫儒學信仰的失落。從熙豐至元祐，無論新法還是舊法都未能使宋王朝真正擺脫以“三冗”為核心的重重危機，宋初以來儒學復興帶給士大夫的強烈的文化自信因此不斷衰落，而貶謫的打擊更使士大夫無力再支撐儒學的救世信念，于是轉向釋道以消解苦痛、安頓心靈便成為士大夫的最終選擇。這也成為本書所要把握的第三條線索。

與上述變化相應，宋人的詩學觀念相比前代也發生了根本的變化。唐人推崇“不平則鳴”，被貶者理應以激烈的情感抒寫被貶邊荒的生命苦痛，韓愈“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千”的怨憤正是“不平則鳴”的生動表達，唐代其他被貶者表現出大體相同的感情色調。“不平則鳴”雖然一定程度上切合了唐人情感張揚的生命形態，但情感抒發的放縱隨意與宋代倡導教化、重建道德及社會秩序的時代需求背道而馳，“不平則鳴”的觀念開始受到宋人的質疑與批評，以禮節情的儒家詩教受到推崇，黃裳《讀羅隱孟郊集》云：“羅隱寓以罵，孟郊鳴其窮。始讀郁吾氣，再味濡我胸。如何志與氣，發作瓶甕中。大見無賢愚，大樂非窮通。棄置二子集，追攀千古風。中兼六義異，下與萬物同。”唐人常作不平之鳴，發窮愁之悲，而宋人則將賢愚窮通的區別一并抹殺，以“萬物同一”看待世事紛紜，由此形成坦然心態，甚至對屈原自沉汨羅也不以為然，張舜民《送辛著作罷榮河》詩云：“常笑三閭老大夫，枉將憔悴付江魚。為儒須較身名重，入仕先將喜慍除。莫顧他門堪炙手，且教我腹可回車。”典型表現出宋人不斤斤于立功揚名、進退自如的生存哲學，由此形成的審美心態便是雍容和樂而非張揚激烈，誠如周裕鍇先生所論：“在宋人眼里，‘寂寞無聲’‘動而中律’的金石絲竹的‘中和’之聲（《國風》《雅》《頌》）取代‘不得其平’‘則聲若雷霆’的澗水的不平之鳴（《楚辭》），成為詩美的極致（黃庭堅《胡宗元詩集序》）。”在這種文學觀念整體轉型的大背景下，北宋中后期的詩歌創作便呈現出求“平淡”、尚“法度”的基本傾向。蘇軾被貶黃州期間的詩文創作逐漸消磨掉之前的強烈入世追求而融會莊禪，以與天地相往來及與大化同流的自由精神穿梭于歷史與現實之間，獲得了對自然與生命的前所未有的深刻解悟，并寫出《赤壁賦》這樣的驚世絕唱。元祐間雖然重返朝廷，并達到仕宦的頂峰，但洛蜀黨爭的持續不斷消磨著他的心力，重新高揚的入世熱情不斷沉落。至紹圣被遠貶嶺海，更是與世無爭，優游容與了。和陶成為此期的重要創作內容，而平淡則成為基本的審美趣尚。與蘇軾相似，黃庭堅后期亦主平淡，贊嘆老杜晚年詩作“平淡而山高水深”的審美境界，并奉為作詩的圭臬。蘇、黃的平淡追求雖是審美趣味的轉變，而在文化意義上則折射出激情的消頹與生命精神的沉落。在朝難有作為，被貶無路可走，希望越發渺茫，價值無處駐足，他們似乎陷于一種價值徹底瓦解、精神喪失支點的空虛與茫然。因此，他們的平淡追求既有對生命本真的深刻體悟，也潛藏著知其無可奈何而安之若命的無奈情緒。

與平淡相應的則是對“法度”的追求，這主要體現在黃庭堅的詩法觀念中。黃庭堅原本以儒立身，但又始終缺乏強烈的入世熱情，對心性修養的追求遠重于外在事功，紹圣后包括他本人在內的元祐黨人所遭受的群體性打擊更加促使他心態的內轉，這也深刻影響到其詩學觀念。貶謫黔戎后，黃庭堅多次表示對蘇軾“好罵”的批評，在元符元年（1098）作于戎州的《書王知載朐山雜詠后》一文中，黃庭堅更明確地說：“詩者人之情性也。非強諫爭于廷，怨仇詬于道，怒鄰罵坐之為也……其發為訕謗，侵陵引頸以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以為詩之禍，是失詩之旨，非詩之過也。”將“好罵”稱為“詩之禍”顯然基于對烏臺詩案以來的文字獄的痛切反思，祛除“罵”的功能而轉歸詩之本“旨”，正是反思基礎上的自覺調整，實即將詩歌創作自覺納入儒家的倫理道德框架，消磨鋒芒，避免與現實政治的沖突，黃庭堅晚年對詩法的強調在深層的文化意義上乃是其儒家詩教的衍化。“法”成為黃庭堅晚年詩歌理論的醒目標識，也成為其后江西詩派的基本主張，這與北宋晚期日趨嚴酷的政治生態有著千絲萬縷的聯系，自然也與黃庭堅遭貶處窮的命運直接相關。歷史地說，正是貶謫的促動，造成了江西詩派的流行。

概而言之，北宋士大夫的人格嬗變歷程是一個由初期的張揚到晚期的萎落的過程，是理想破滅與信仰失落的過程，是其價值觀念由外在事功轉向心性修養的過程。黨爭的激化與貶謫的加劇強化了士大夫心態的內斂傾向，其詩歌趣尚由紛雜趨向平淡，由蘇軾為代表的狂放不羈轉向以黃庭堅為代表的崇尚法度，詩人群體總體上呈現出由崇蘇到學黃的轉化，并最終形成規模巨大、影響深遠的江西詩派。這一切乃是宋初以來以君權強化、儒學復興為主線的政治文化復雜變動的結果，而貶謫無疑是其中極為重要的環節乃至決定性的因素。