導論

一 關于傳統中國社會的整合問題

近年來，隨著Fredric Barth、本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）等關于族群、民族的理論被引入中國史研究，一些學者開始反思從血統、語言、文化等“客觀”標準分析中華民族（或中國國族）形成的局限。在他們看來，并不存在一個在歷史長河中延續的國族實體，人們先被灌輸一套虛構的國族認同后，才會相信他們自己屬于一個統一的“國族”群體。清末民初，梁啟超、康有為、章太炎等人為了政治需要，通過重新詮釋黃帝、鄭成功、文天祥等一系列歷史或傳說中的人物，建構了一部前所未有的“民族歷史”，為“四萬萬”人民建構了同源同祖的集體記憶，并將本來表達“忠節”等意涵的英雄（如岳飛）詮釋為寄托“民族魂”的英雄，從而也就建構起了中國的國族。

民族國家是隨著西方資本主義的興起而產生的歷史現象，上述研究說明，同世界其他地區一樣，中國的國族具有經由“想象”而形成的特點。但這些研究在很大程度上仍給人以隔靴搔癢之感，因為它們未能回答：如果說中國國族僅僅是一種近代建構的話，為什么在中國可以成功建構出一個橫跨近千萬平方千米、覆蓋數億人口的國族共同體？為什么梁啟超等人振臂一呼，應者便“聞風景從”，在數十年間就成功建構起了一個龐大的中華民族？聯系到“二戰”后在非洲等地區建立的新興民族國家內部族群之間未能和平共處，以致內戰持續不斷的例子，這些問題的重要性便不言而喻了。

依筆者淺見，國族建構論的缺失可能在于對傳統的過度割裂。近來已有學者在贊同中國國族與民族經由近代想象而形成觀點的同時，指出必須要注意“創造”與“想象”之前的歷史事實與相關歷史記憶基礎，以及各種社會權力關系和資源分享、競爭背景。本書則強調，早在國族主義興起之前，中國社會、政治、文化、認同、經濟等方面已經具有高度整合的一面，沒有這個深刻的歷史根源，能夠在短時間內建構并成功維持一個龐大的國族是難以想象的。美國的中國學權威費正清在《劍橋中華人民共和國史》中或多或少觸及中國的這一特質：

歐洲和南、北美洲的民族全加起來，一般地說不會多于中國人。甚至是否有比中國更多的民族也是問題。在人數和多民族方面，歐洲人和中國人很可以相比，同樣是人數眾多，民族復雜。可是在他們今天的政治生活中，在歐洲和南北美洲生活的約10億歐洲人分成約50個獨立的主權國，而10億多的中國人只生活在一個國家中。人們一旦看到1和50的差別，就不能忽視。

以上對事實的簡單陳述間接地表明，我們的民族主義和民族-國家等字眼當用于中國時，只會使我們誤入歧途。要了解中國，不能僅僅靠移植西方的名詞。它是一個不同的生命。它的政治只能從其內部進行演變性的了解。

傳統中國社會高度整合的情形及其內在機制，是國際漢學的基本問題之一，中國的不少學者也為此殫精竭慮，正如耶魯大學蕭鳳霞（Hellen Siu）教授所云：

一個最能激發人類學家和歷史學家的興趣的課題是：像中國這樣龐大的政治實體，不論在帝國時期還是在現代，有那么大的地區文化差異，又經過那么繁復的興衰周期，它是怎樣維系著人民共同的想象的呢？

在過往的研究中，許多人類學家借用Redfield提出的“大傳統”與“小傳統”的概念架構，“找到了他們研究的焦點”，即把載于歷史文獻的復雜文化機制視為大傳統，將其歸于漢學的研究范圍，人類學則退居于研究鄉民與村落的小傳統。這種二分法忽略了傳統中國社會整合性的一面，其缺陷是顯而易見的。

為了更好解釋中國社會的統一性與差異性，1965年，英國人類學家華德英（Barbara E.Ward）通過對香港水上居民的研究，提出了動態的、多重疊合的“認知模型”（Conscious Model）。按她的描述，每個中國人的頭腦里都有三類“認知模型”，一是“自制模型”（Homemade Model），即人們對自己所屬群體的社會及文化制度的構想；一是“內部觀察者模型”（Internal Observer’s Model），即針對其他中國社群的社會文化秩序的構想。顯然，因為自然與社會環境的差異，“自制模型”是千差萬別的，并且對其他社群的構想與當事人的自我認知之間也往往存在著差異。但這些變異并不妨礙中國社會的統一性以及對中國人身份的認同，因為中國人的心中還存在著一個“意識形態模型”（Ideological Model），這是對傳統文人制度的構想。由于科舉制度，中國的文人長期研習居于正統地位的儒家思想，很自然形成了對理想社會制度的相同認知，憑借政治等方面的強勢，文人的模型對其他模型有著規范作用，它提供了評估何謂中國方式的標準。該模型所強調的內容，各“自制模型”均較為遵守；而它不涉及的方面，各“自制模型”均有根據實際生活情況進行發揮的自由。華德英對中國文化和社會的統一性、延續性以及變異性的解釋，不僅超越了大、小傳統的二分法，也超越了當時影響頗大的功能論架構。差不多同時，施堅雅參照中心地學說，發展出市場等級以及區域劃分的模型，從經濟聯系的角度對傳統中國的整合問題提出解釋。

上述研究大致從結構與共時態的方面展開論述。那么，大一統中國的制度、文化與禮儀是怎樣在具體的時空領域推行開來的呢？不同的地域社會，是在何時、以何種方式表達自己對國家的認同并維持這種認同的呢？1970年代，李國祁發表《清季臺灣的政治及近代化——開山撫番與建省（1875～1894）》和《清代臺灣社會的轉型》兩篇論文，提出并闡述了“內地化”理論，認為自19世紀以來，隨著番民的漢化、宗族的發展、神祇信仰的統一、人口流動所導致的居民融合、行政體制的完善、文教的推廣等一系列“內地化”運動，臺灣逐漸由“移墾社會”變成與中國內地各省完全相同的社會。這一理論涉及漢人、高山族、平埔人等多種族群，這些族群內部關系復雜，其文化和社會組織的變遷呈現多樣面相，相互間的互動更是千姿百態，因此，一些學者認為“內地化”理論失之松懈。除此之外，對土著民在歷史變遷中所起作用的忽略可能是一個更大的缺陷。

其實，傳統中國社會所具有的整合性，其主要表現之一就是，地區組織與國家制度、地方認同與國家認同之間成為相互交織滲透的一體兩面。正如有學者指出的，在明清時期，不論是士大夫文化，還是宗族和社區組織，抑或是民間宗教，都在合法化國家權威和個人與國家的關系中定位，士大夫的價值觀滲透到日常生活，成為國家構成不可或缺的部分。經過一千多年的發展，國家既是行政組織的機器，更是文化理念。

以民間宗教為例，許多學者發現，鄉村社會中的信仰同朝廷的制度與禮儀有著非常密切的關系，其間有兩種情況特別值得注意，一種是官府通過列入王朝祀典或加封賜匾等方式，將民間神吸收改造為官府認可的神明；另一種情況是民間將王朝祀典或官府提倡的神明接受過來，并改造成為民間神。前者如天后，天后最初只是福建莆田湄洲的一個普通地方神祇，但自北宋到清中葉，她不斷得到朝廷的敕封和提升，成為中國南部沿海極其顯赫的神靈。在這種使神明標準化（Standardizing the Gods）的過程中，國家以一種微妙的方式介入了地方，民間信仰由此呈現出國家和地方社會之間交叉重疊的文化意義。而珠江三角洲民間社會崇拜的北帝，則屬于后一種情況。“北帝崇拜在珠江三角洲地區傳布，并形成為一種地方傳統的過程，一方面是珠江三角洲的地域社會在文化上進一步整合到大傳統之中的過程，另一方面又是標準化的神明信仰地方化過程。”但是，正如并非所有的地方神都能獲得王朝的認同，王朝祀典中的廟宇也并不總是能夠成功地完成民間化，陳春聲所描述的潮州樟林地方的鄉民對官方神廟和地方神廟的不同心理體驗（“份”的微妙感覺）以及兩種廟宇的不同命運對此是一個很好的說明，不過，“傳統的政治力量消退以后‘官方廟宇’的衰落，并不意味著‘國家’的觀念在鄉民的信仰意識中無關緊要。實際上華南鄉村社廟的出現，正是明王朝在鄉村地區推行里甲制度，在里甲中建立‘社祭’制度變化的結果，理想化的‘國家’的‘原形’，始終存在于中國老百姓的集體無意識之中”。

科大衛（David Faure）與劉志偉對宗族的思考從另一個角度向我們展示了國家的制度和禮儀在區域社會推行與表達的歷史。他們認為宗族不僅僅是一種血緣、親屬制度，更是一種用禮與法的語言來表達的秩序和規范。明代以前是僧、道和巫覡在珠江三角洲的鄉村中有著廣泛和深刻影響的時代，但自北宋以來士大夫們已經開始積極運用理學所規范的禮教去改造地方的風俗，向佛、道、巫的正統挑戰，雖然他們沒有真正取代以神祇為中心的地方組織，但卻在鄉村禮儀方面取得了成功，而地方亦需要做出改變來應付明朝廷的賦役制度，并借此表達有利于獲取更多資源的文化與身份認同，國家與社會的這種互動與妥協形成了華南地區常見的所謂宗族組織，這一深刻的變遷意味著地方認同與國家象征的結合，邊緣地區由此得以歸入國家“禮教”的秩序中。科大衛等學者還主張“視區域為一種有意識的歷史建構”（region is seen as a conscious historical construct），這種文化認同的視角以及對歷時性的關注，超越了囿于具體地域的觀念，發展了施堅雅的區域理論，并從方法論的層面指明了區域研究的意義。

既有的研究成果啟發筆者意識到：第一，大一統中國并非一個先驗的、不言自明的存在，不同的地域有著在不同的語境中與國家發生關系并整合進國家的歷史，因而也就呈現出不同的“地方性特色”，這個特色亦可視為“國家”在不同地方的不同表達，不能用任何二元對立的概念來把握。對傳統中國社會統一性與多樣性的特質及其形成過程的理解，應建立在對這些特色的深入探討之上。第二，典章制度在理解傳統中國社會的整合性方面具有極其重要的意義。上述研究表明，民間信仰、宗族的背后牽涉朝廷的祭祀、賦役等制度，從不同角度表達了地方與國家的復雜關系。筆者近年來在廣東、福建、江西、貴州、河北、河南、山西等地走馬觀花的田野考察中亦深切體會到，對歷代王朝的基層行政、祭祀、賦役、科舉等制度的了解是看懂傳統鄉村社會的必要條件，對此一無所知，將導致田野工作失之膚淺，甚至近于觀光旅游而遠離初衷——如果預設的目標是進行具有歷史深度的田野考察的話。第三，制度演變與文化認同間有著密切的互動關系，而不同人群對朝廷制度與意識形態的帶有“地方性”色彩的認同，正是傳統中國大一統結構形成并長期延續的關鍵，也是近代建構與“想象”中華民族的基礎與根源。第四，具有鮮明問題意識并能夠觀照到大歷史的區域性研究，可以深刻地揭示出傳統中國社會的特質。

受此啟發，本書擬以制度變遷為主線，兼顧經濟開發與文化及身份認同，描述貴州西北部地區（黔西北）整合進傳統中國大一統結構并對此結構形成較高認同的歷史過程，并試圖分析這一過程所蘊含著的理論意義。在前人的研究基礎之上，黔西北歷史的意義不在于能為既有觀點提供一個新個案，它可能代表了中央王朝有效拓展統治范圍、建立統治秩序的另一種模式。

首先，最根本的一點是，在中央王朝真正深入經營之前，黔西北的彝族已經建立并維持了具有深遠歷史根源的、別具一格的類似于國家的政權組織，而上述研究所關注的福建、廣東、臺灣等許多地區的原住民并沒有自己的政權，這些地區普遍存在的大量祠堂與廟宇，在黔西北則并不多見。其次，因為史料缺載或毀滅的緣故，我們甚至已不大清楚王朝滲透以及漢人大規模移入之前，閩、粵等地自身的社會結構與傳統。但在黔西北地區，彝族至少在宋代已有較為成熟的文字，掌握著文字的布摩與慕史用吟誦或著述的方式傳揚祖先的偉業，贊頌他們創下的美好制度，以張揚本族與本“國”的威榮（），注1留下了大量以本族文字書寫的文獻，內容涉及天文、地理、歷史、神話、宗教、文學、文藝批評、哲學觀念、政治權力等，提供了與漢文文獻不同的關于本地歷史的解釋。此外，較之中國大部分地區，中央王朝對黔西北的開發相對較晚，因此相關漢文史料亦相對容易留存，且許多往昔的傳統、禮俗尚能被今日的研究者親身觀察與體驗。黔西北的這些特點使得以下幾種研究構想有實現的可能：

注1：，一般漢譯作“威”，在彝書中是一個頻頻出現的詞語，有威力、權威、威勢的意思，常常用來形容宇宙、祖先、英雄人物、政權、制度等，如《彝族源流》第5～8卷（貴州民族出版社，1991）談到天地產生時云：“陰陽相配合，蒼蒼的天影，茫茫的地影，鋪蓋六威榮。蒼天接云端，在天道之上，產生了君道；地度數對天，下產生王道。以威榮經天，以威榮營地。”（第6頁）出于對本族類的熱愛與自豪，彝族知識分子常常在字里行間張揚著本族的彝威（），當彝制崩潰，漢禮盛行之時，彝族知識分子表達了對彝族權威消解的感慨，對彝族傳統湮沒的擔憂。《水西地理城池考》云：“彝威、彝榮，不可丟下；漢威和漢榮，也不可要。彝威與彝榮，只能從根上去找，不能只招折枝葉。從頭找到腳，彝威是存在的，漢榮也是不朽哩！有文化的人，管理土地，有不朽的威榮，嘴里雖是不說，心里卻都是想著：天地保佑他，鞏固他的威榮，百姓永遠擁護著君長，功名不失，江山依舊。……對祖宗，須敬供，只是想這樣的事業：今后彝威和彝榮，不可丟下它。” 括號內是彝文，括號前是該彝文的音譯或意譯，下同。又，由于彝文沒有經過統一與規范，同一字在不同的使用者、書籍中常常有不同的寫法，異體字眾多成為彝文的一個重要特點，如表達族類自稱的“婁”，就有、、等寫法。筆者力圖在本書中避免使用較多異體字，如出現同一字有不同寫法的情況，系因為引自不同的書，為了保持引文完整而又不能妄加統一所致。

第一，重構黔西北社會自身的制度與傳統，進而考察中央王朝的典章制度在一個有自己政權、文字、禮儀以及政治法律傳統的非漢族社會中推行與表達的過程，從而揭示王朝、周邊族類兩者的制度與傳統怎樣互動與交織，將一個具有相對獨立性的區域真正整合進中國大一統的秩序中。

第二，通過豐富的漢、彝史籍比較，結合田野調查，提供一個可深入揭示中央王朝和周邊族類最初接觸情形的個案。

第三，因為黔西北區域固有傳統的有跡可尋，并且當地的族類有自己的形諸文字的歷史表達，使現代的研究者有可能超越中國歷史研究中“一點四方”的思考模式，以所研究的區域為中心來進行探討，特別是盡量從原住民的角度去理解歷史的情景。

本書通過敘述宋至清黔西北的歷史演變，實現以上三個研究構想，并利用“異域”“羈縻”“新疆”“舊疆”等一套傳統中國自身的話語，概括黔西北這樣一個具有某種典型性的非漢族社會，在制度、經濟、文化、認同等方面逐漸與內地緊密整合在一起的復雜歷程。依本研究的視角，黔西北的所謂“典型性”主要體現在當地族類建立政權的傳統以及這一傳統的演變、消亡在文獻中有跡可循，從中揭示出來的“從‘異域’到‘舊疆’”的模式，對于理解大一統中國在南方邊遠地區的拓展有著特別的意義。

筆者注意到，近年來西方也有不少學者關注中國中央王朝對西南地區的經營，其中有些學者的視角與本書主題有較多關聯，較具代表性者有何羅娜（Laura Hostetler）等，她的《清朝殖民大業》一書把清王朝置于17～18世紀世界史的背景中，認為清王朝也像當時的西方列強一樣積極開辟殖民地，其殖民方略包括領土擴張、漢人移民以及對貴州等地區的政治控制與經濟剝削等。與西方相似，清王朝為此引入了先進的地圖學知識與制圖方法，并且民族學（Ethnography）也不斷發展，例如描述土著人群的著作與畫冊數量增多，刻畫也越來越細致。何羅娜的論述或有新穎之處，但筆者以為，若要把中國類比于西方列強，就必須考慮如下問題：為什么西方列強所經營的殖民地紛紛獨立，而中國西南地區卻與國家有著高度的認同與整合？

換句話講，何羅娜的類比與論述在打開一個新視角的同時，可能模糊了明清中國自身的特點，這些特點與西南地區長期的歷史發展、中央王朝的復雜經營策略以及當地族類自身的傳統與能動性等密切相關。對西南中國的歷史稍加留意即可發現，清代西南地區的經營方略與自唐迄明的西南邊政間的連續性與繼承性相當強，很多邊政思想、政策甚至還可以上溯到更久遠的歷史。因此，筆者認為，與其以西方歷史為標準，脫離中國具體的歷史語境，從復雜的清代邊政體系中剝離出一二要素，在空間上將這些要素與同樣從西方歷史中剝離出來的一二要素進行附會比較，從而得出二者如何相似的結論，不如在時間的維度上發掘、揭示傳統中國邊政自身的特色。筆者并不反對比較研究，但一項比較研究的學理根據之一應該是對被比較對象的全面把握，而不是根據需要任意剝取一二要素。否則，關公比秦瓊，孫行者比胡適之，牽強附會，無所不可比。

關于彝族、黔西北以及西南地區的歷史，已有很多杰出的學者做過相當精深的研究，筆者從這些成果中獲益匪淺。但因為視角差異，本書在問題意識方面并未與之形成對話，因此在導論部分略過這些論著。對它們的引證或討論，請參見正文的相應部分。