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漢武帝討伐匈奴的時候，牧羊人卜式上書，愿意捐獻半數家產以資助邊防用度。武帝派人問他：“你是想做官嗎？”卜式答道：“我從小以牧羊為生，不知道該怎么做官，所以不想做官。”再問：“你是家里有冤情想申訴嗎？”卜式答道：“我這一輩子與世無爭，看到同鄉有窮人就借錢給他，看到有不善的人就教他做善事，和鄉里鄉親一貫和諧相處，沒有任何冤情。”再問：“那你到底想怎么樣呢？”卜式答道：“天子討伐匈奴，我認為賢者應當死節，有財產的人應當奉獻資財，如此則匈奴可滅。”然而這般高尚情操并沒有換來與之相稱的回應——武帝將這件事和丞相公孫弘商量，后者的意見是：“這實在有違人之常情，希望陛下不要應允他的請求。”于是武帝沒有接受卜式的好意，卜式只好又回家牧羊去了。（《漢書·卜式傳》）

儒者為政，最重人情，對那些有違人情的高尚舉動往往報以懷疑的眼光。在一切的人情之中，骨肉親情最是人之常情，國法卻偏偏不是。而問題恰恰在于：骨肉親情正是儒家思想的一大基石，儒家理想中的國法可以說就是在血緣倫理上衍生出來的社會倫理，于是當親情與國法發生沖突的時候，最自然、最順理成章的選擇便是以親情為重。畢竟對至親的愛勝過對遠親的愛，對遠親的愛勝過對陌生人的愛，這是天倫，儒家便是由此整理發揚出仁愛之說的。

仁愛，亦即等差之愛。在儒者看來，維護仁愛不但是維護天倫，同樣也是在維護首要的政治綱領。《漢書·刑法志》講仁愛的意義，說人在生理條件上比不過動物，之所以比動物高貴完全在于智力優越，人要依靠智力以群體合作的方式在天地之間博取生存，而如果沒有仁愛，人就不能組織成群，也就談不到生存與繁衍了。

這就意味著，仁愛是人類賴以維系群體組織的最重要的生存本領，而大舜和徐泰的所作所為恰恰體現了仁愛精神，所以，即便他們確實給社會造成了一些困擾，仍然是應該受到鼓勵和表彰的。

若僅僅以談玄論道的姿態談一談社會人生的至理，我們對這樣的論調倒也不會太難接受。但是，倘若這樣的事情當真在現實生活中發生，想來依然能夠泰然接受的人就不會真有很多了。

譬如以大舜的情況而言，即便他對天子的權位毫無戀棧，但普通百姓恐怕也不會樂于見到一代圣明天子因為家庭問題，一夜之間便拋下國家不管。所以時至宋代，蘇轍起而翻案，認為孟子的解決之道是野人之言，并非君子之正論；天子的親屬犯了罪需要“議之”，誰說天子的父親殺了人就可以免死呢？（《孟子解》）

蘇轍所謂“議之”并非獨創之見，而是源自儒家另一部經典《周禮》。《周禮·秋官司寇·小司寇》有所謂“八辟”之說，也就是對八種特權人士的特殊議罪程序。這八種人分別是國君的親族、故舊、賢者、能者、有功者、尊貴者、勤勞國事者和賓客。

不同于孟子的解決方案，這套“八辟”之說在中國歷史上才真正被付諸實踐了，歷朝歷代多有沿襲，在法律條文里一般被稱為“八議”，也就是被蘇轍稱為“議之”之“議”。被議的人和議罪的人通常都屬于同一個階層，要么是皇親國戚，要么是達官顯貴，要么兼而有之。這是一種在法理上被光明正大地認可的官官相護，也是一種在法理上被光明正大地認可的統治階級的特權。

統治階層并不掩飾自己的特權，并且這種特權是受到儒家經典認可的，所以在平民百姓看來，他們也許很壞，但至少并不虛偽。而平民百姓假如受到足夠的儒風熏染的話，也不會認為統治者們這樣堂而皇之地大搞特權真的很壞——甚至恰恰相反，在這種時候不搞特權才是不正義的。

特權是如何具有正義性的，這是第二章將要討論的問題，這里暫且擱置不論，先把焦點集中在大舜“竊負而逃”的“高尚行為”上。這個問題之所以耐人尋味，是因為大舜一身而兼具天子與兒子的雙重角色，天子角色與兒子角色的沖突事實上就是公與私的沖突。不難想象的是，倘若大舜不是天子，而是臣子，問題就會簡單一些；倘若他只是一介普通百姓，問題就會簡單很多了。