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楚昭王的宰相石奢是一個堅直廉正、無所阿避的人。有一次他在巡視地方的時候，正巧遇到路上有人殺人行兇。石奢趕忙追捕兇手，卻驚訝地發現兇手原來是自己的父親。石奢接下來的做法是被司馬遷當作表彰范例記錄在案的：他放走了剛剛犯下殺人罪行的父親，把自己捆縛起來，派人通報楚昭王說：“殺人犯是我的父親。如果我秉公執法，是對父親不孝；如果我徇私枉法，是對國君不忠。我放走了父親，甘愿自己認罪服法?！?/p>

楚昭王顯然很愿意寬恕石奢，巧妙地找了個臺階給石奢下：“你只是追捕兇手沒有追上罷了，這不怪你，你還是回去繼續當好你的宰相吧?！笨磥沓怂勒邔⒂肋h含冤九泉之外，事情本來可以皆大歡喜，但石奢是個堅守原則的人，他說：“不偏私自己的父親，這是不孝；不尊奉君主的法令，這是不忠；君主赦免了我的罪過，這是君主的恩惠；我自己伏法而死，這是臣子的職責?！庇谑牵輿]有接受楚昭王的寬赦，自刎而死。

司馬遷將石奢的事跡載入《史記·循吏列傳》，列傳篇首有序，說法令的意義在于引導人民，刑罰的意義在于禁止奸邪。之所以法令和刑罰雖不完備而良民仍然有所戒懼，懂得自我約束，這都是因為官吏不曾亂來。官吏只要奉職循理，就可以治理好百姓，又何必動用威嚴的刑罰呢？

清代學者方苞讀《史記》，認為司馬遷將《循吏列傳》安排在《酷吏列傳》之前是大有深意的，是先將循吏的事跡羅列出來，作為官吏施政的標桿，繼而就可以讓人們看到那些酷吏在多大程度上背離了這個標桿。而酷吏們之所以在漢武帝一朝大行其道，這要怪后者欲望太多而不能自我克制。所以參照司馬遷《循吏列傳》的序言，方苞得出這樣一個結論：統治者若能做好修身的工作，官吏們就不會亂來。（《史記評語》，《望溪先生文集外文補遺》卷二）

在《韓詩外傳》和《新序》的版本里，石奢故事的結尾附有孔子的名言，那是記載于《論語·子路》的一則對話。葉公對孔子說：“我們那里有一個誠實耿直的人，他的父親偷了別人的羊，他就把父親告發了?！笨鬃哟鸬溃骸拔覀兡抢锏墓⒅敝伺c你們那里不同，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞?！?/p>

這就是儒家“父為子隱，子為父隱”的經典命題，直接影響到后世歷朝歷代的司法實踐。葉公的看法頗似我們今天所謂的“偷竊就是偷竊，無論以何種身份或何種理由，而同罪必受同罰”，但孔子認為至親之間互相包庇罪行，這才叫“直”。

所以在孔子看來，判斷是非的標準不是抽象的正義，而是具體的人性。石奢遵循了大舜的行為模式，所以不僅在倫理上正確，同時也在政治上正確。當然，石奢作為楚昭王的臣子，出于臣子應負的責任而不能“竊負而逃”，大舜作為天子卻不必如石奢一般必須以死謝罪，比較之下，后者似乎還是有一點利用特權的嫌疑。但是，利用這點特權似乎并不為過。朱熹《論孟精義》引述謝良佐的意見說，大舜在偷偷背著父親逃走的時候，心里只有親情，根本無暇去計較什么是非對錯。朱熹又引述楊時的意見說，父子之間互相包庇，這是人之常情，所謂“直”，就在這順應人情之中。（《論孟精義》卷七上）

看來我們可以說舜是一個好兒子，但可否說他同時也是一個好天子呢？依照蘇轍的意見來看，舜大約有些失職，但儒家的主流畢竟還是和謝良佐、楊時他們一道在附和孟子的。他們的理據是，正因為大舜輕易地為了親情而放棄天下，他才是一位好天子；假若他以天下為重，大公無私，反而是個不稱職的天子。換言之，一個連親生父親都不包庇、袒護的人顯然就是一個泯滅了基本人性的人，而一個泯滅了基本人性的人怎么可能成為一個好天子呢？

這就意味著，即便站在天下生民的立場上，出于對全社會的福祉的關懷來考慮問題，也一樣應該認同大舜的做法，因為這其實是一個兩害相權取其輕的抉擇：舜拋棄了天下人，這固然對民生不利，但如果他大義滅親，聽任皋陶秉公執法，那么可想而知的是，這樣一個滅絕人倫的天子一定會給天下帶來更大的災難。引申之，倘若我們純粹以公利來評判政治人物而不計其私德的話，我們的公利反而會遭受更大程度的損害。

儒家的理想君主和道家的理想君主在這一點上竟然驚人地合拍：他們都不是那種以天下為己任、全心全意為民造福的人，反而同樣是最不把天子的地位和天下的事務放在心上的人。只不過在細微的差別上，道家認為天下事不如自己重要，儒家認為天下事不如血緣天倫重要。盡管隨著社會結構的變化，學術思潮自然也隨之而變，但無論學術思潮如何隨社會結構的變化而變化，血緣天倫畢竟是儒家思想的理論基石，倘若連這座基石也變掉了，儒家也就不成其為儒家了。宋代以后的兩大儒學主流，朱熹講“存天理，遏人欲”，但認為父子親情不是人欲而是天理；王陽明講“心即理”，也認為父子親情就是心之本然，因而也就是理之本然。那么，當親情與國事當真在一位天子身上發生沖突的時候，大家究竟會怎樣議論呢？