一　柏拉圖的意象：諷喻、神話與象征

《高康大》（即《巨人傳》第一卷）前言中“被稱為西勒諾斯（Silenes）的匣子”和“骨髓”的意象，與這里研究的其他意象一樣，在形式和內容上都反映了柏拉圖傳統。兩個隱喻都暗示一種表象與實質的游戲，其基礎是對立面相統一的辯證法。它們說明了諷喻式象征手法的運用，這種手法是既用赫爾墨斯式的隱秘意象隱藏真相，同時又通過諷喻式的闡釋揭示真相。

也許是效仿伊拉斯謨，拉伯雷在這些意象中首先將藥盒與《會飲》中阿爾喀比亞德（Alcibiades）描述的蘇格拉底做了類比。[2]西勒諾斯表面看起來相互矛盾，它們涵蓋了從神話和流行的中世紀民間傳說而來的各種怪誕意象，其中也包括珍貴藥材的故事。[3]同樣，雖然蘇格拉底相貌丑陋，一副醉醺醺的登徒子模樣，但他實際上呈現了精神之美的所有德性。通過對智慧的哲學式追尋，他體現出愛神的所有特征。但是，他不只是一個沉思的哲人，還是一個教師。正如其外表隱藏了精神之美，他那些率真樸素的話也隱藏了它們內在的真理。他的比喻和意象，雖然照字面看來荒誕不經，但經過象征性的闡釋，就發現其中隱含著真正的睿智。因此，拉伯雷對蘇格拉底的類比解釋表明，我們也需要對他的作品進行破解。

拉伯雷告訴讀者，他不會停留在字面的層次，而是要探尋更高深的意義。于是，在第一個比喻之后他又增加了第二個比喻作為例子，即“骨髓”。他把他的讀者比作柏拉圖筆下的哲學狗。這條狗不能滿足于享受吃一根骨頭表面的肉那樣易得的快樂。它努力地啃這塊骨頭，直到把它咬開，從而吸出富于滋養的骨髓。所以，拉伯雷的讀者完全可以抱有希望，在表面看來只是單純搞笑的故事背后找到哲學的、政治的以及社會的哲理。拉伯雷通過兩個畢達哥拉斯的象征，即他所謂的意象，清楚地將自己的作品置于諷喻象征的傳統之中。

吉爾松（Etienne Gilson）指出，拉伯雷的意象使人想起中世紀的三重解釋，即諷喻義、神秘義（anagogical）和道德隱喻義（tropological）。[4]基于奧古斯丁的意義與命題（senseandsentence）概念，即圣經與世俗作品中的比喻和字面層次，文藝復興時期的古典主義者認為，諷喻的使用最為重要。[5]像馬洛（Marot）這樣的詩人就運用了傳統的隱喻。波利提安（Politian）和皮科（Pico）則將圣經、畢達哥拉斯和柏拉圖的神話傳說與古代神學（prisca theologia）聯系起來。[6]希布列奧（Hebreo）指出，對該傳統內隱喻的隱秘運用，是為了向無知者隱藏哲學秘密的真相。[8]但是，正如拉伯雷所言，在神話方面，文藝復興時期的古典主義者背離了中世紀的諷喻。

塞茲內克（Jean Seznec）在《異教神的幸存》一文中指出，中世紀時期有一種逐漸強化的傾向，即接受古代神話并根據基督教教義重新闡釋。[9]毋庸置疑，這類闡釋趨向道德訓教且一直延續到文藝復興時期。但是，正如拉伯雷所論證的，其作用與過去相比已大相徑庭。他質疑荷馬是否真的在史詩中表達了諷喻之義，即是否具有自普魯塔克到波利提安以來的注釋者所發現的那些諷喻義。這不是因為他像質疑諷喻的運用一樣質疑諷喻方法本身。奧古斯丁和中世紀諷喻家在古代神話中發現基督教信條預言，與他們不同，拉伯雷和文藝復興時期的人文主義者堅持依據作品本身來看待作品。例如，佛羅倫薩的柏拉圖主義者試圖找到諸神的內在意義，在他們看來，諸神是諸多德性的體現。因而，人文主義者們回到荷馬，回到柏拉圖、亞里士多德和古代最初的柏拉圖主義——例如阿普列烏斯（Apuleius）——所有這些古代的源頭，去探尋關于神話中諸神的本質特性的描述。同樣，盡管有相反的意見，正如特瑙德（Jehan Thenaud）《詩論》所考察的，他們仍然查閱中世紀的各種集冊和道德說教的小冊子。[10]文藝復興時期的人文主義者的這般做法，是為了在諷喻中尋找道德真理，而非基督教的預言。因此，拉伯雷對荷馬注疏者的質疑，進一步證實了他早期有關意義與命題的陳述，而非否定“咬開骨頭”的必要。[11]

然而，拉伯雷在前言中又模棱兩可地對諷喻提出矛盾的觀點。他的導論大部分是關于更高深的闡釋，但在前言的臨結尾處他似乎突然又采取了相反的立場。他告訴他的讀者無須在表面的令人快活的傳記之后再尋找更深的東西。如果從字面上理解這個說法，那就會否定前言其余部分的有效性。也許，如特透（Tetel）所言，拉伯雷是在跟他的讀者開玩笑。[12]或者，更有意味的理解是，拉伯雷也許在邀請他的讀者跟他開玩笑。雖然，關于辯證法和諷喻的游戲的重要性要在后文才能進行充分的討論，但顯然，在諷喻背后有一種游戲。他否認對其作品進行解釋的需要，這表面上與他已說的一切都不一致。但從前言和拉伯雷作品的整個文脈來看，這是對其諷喻觀點的隱蔽的確認，雖然是以否定的方式。這個說法作為迷惑讀者的嘗試，實際上進一步證實了他吸取富于滋養之骨髓的努力。拉伯雷的這一否認是表象與實質的游戲的一個例子，和他的五卷書中的許多其他意象和神話一樣，它與柏拉圖的辯證法有共同的基礎。

拉伯雷為高康大選擇的雙性人意象　（《高康大》，［譯按］即《巨人傳》第一卷第8章）、體現了龐大固埃式幽默和龐大固埃理想的龐大固埃草（《巨人傳》第三卷第49-52章）、蠶豆莢（febves en gosses）（《巨人傳》第五卷前言）、數學梯階（《巨人傳》第五卷第36章）、巴布（Bacbuc）神殿的神秘水泉（《巨人傳》第五卷第41-42章），這些都是表象與實質的游戲，都是意義與命題的意象。[13]它們不僅通過外表指示一種理念，而且也有具體的體現，恰如龐大固埃在美當烏提島（［譯按］或譯象似島）購買的畫有柏拉圖思想的諷喻畫（《巨人傳》第四卷第2章），該畫具體描繪了絕對理智之國。[14]文藝復興時期造型藝術的意象和拉伯雷文學文本中的意象，都滿足他為象形文字意象而設定的要求。

對象形文字進行討論的具體文脈，是拉伯雷為高康大挑選的雙性人意象，以及與之相關的高康大特制服裝的顏色（即白色和藍色）。這兩種顏色象征天上的快樂。拉伯雷在給這兩種顏色分配各自的價值時，效仿了賦予象形文字意義的古埃及智者；他吸收的是傳統，而非具體觀點。[15]與《色彩紋章學》（Blason des couleurs）的作者憑一己之專斷不同，拉伯雷選擇他的象征符號，是因為它們包含了所代表的東西的“意義、性能和性質”。[16]拉伯雷拒絕宮廷顯貴們的一貫伎倆，即根據隨意想起的雙關語或詞語游戲而得出的外在相似來選擇他們的意象、顏色和紋章。在他看來，象征符號與其所代表的事物之間必須存在實質的關聯。這種關聯必須合理，必須如同一個語詞與它所傳達的觀念之間的聯系一樣富有邏輯（《高康大》第9-10章）。

在有關凍結的語言（《巨人傳》第四卷第55-56章）的情節中，拉伯雷將語詞與柏拉圖的思想和本質形式聯系起來。在他看來，就《克拉底魯》和《蒂邁歐》中的柏拉圖而言，語言應該表達對象所代表的觀念。[17]在某種意義上，語詞也具體體現觀念，體現它所代表的事物的本質形式。但是，語詞也變成“可見”的意象。拉伯雷隱喻性的凍結的語言融化了，并顯露出它們的意義。所以，我們必須超越語詞的表面層次，抵達它們的實質涵義。如此說來，語詞對拉伯雷而言就不僅僅是一種奧古斯丁教義的記號。和象形文字一樣，數字、圖畫意象、詩的象征以及語詞都是表象與實質的游戲。

拉伯雷的所有意象都是表象與實質的游戲。它們具體體現了外在形式與實質意義的動態關聯。它們表達了對立面的辯證法，與此同時，它們本身就是辯證法。外表與實際的關系推到頂點就意味著柏拉圖-赫爾墨斯秘學二元論的一系列二分法。但同時，這些意象也表示其他事物——它們超越外表，指向一種觀念。它們體現了其所代表的任何事物的本質，因而它們傳達了真相。由于人與絕對理智之國的鴻溝，意象實際上就是人類對真理的最可靠的表達方式。人不能確信完全根據經驗的知識，也不能確信通過推論而來的抽象觀念，或者瞬間的直覺幻想。既然邏輯是對真理的不可靠的表達，于是，人們使用意象。意象是描繪真理更可靠的手段，它是外在形式與本質形式的辯證聯結。它描繪了邏輯的合理秩序，恰如雙性人神話體現了愛的普遍和諧。