四　神圣的結合

上帝超越任何一種經驗法則。雖然人類試圖超越萬物，超越造物主，但這無法實現，因為在拉伯雷看來，有限的邏輯把握不了無限。人類理性只能帶領人類在智慧追求的路上走這么遠。但通過直覺辯證法，人可以走得更遠，不過，在這兩種理性之間存有鴻溝。經驗學科只是指出路徑。例如，天文學和魔法顯示出神圣秩序和智慧，煉金術對于其學習者來說意味著自然意義上的精神再生。尤其是在喀巴拉神秘主義的形而上學沉思和赫爾墨斯秘學著作中，人們會發現對辯證兩極之統一的象征性表達，如身體與心靈，以及相應的推論理性與直覺理性之間的統一。拉伯雷對赫爾墨斯秘學傳統中的喀巴拉神秘主義加以改編，塑造出天球意象和酒與性的象征秘儀，目的是表達對立面的一致和人的完整。

喀巴拉神秘主義秘儀為巴奴日的尋求提供了形式和內容。酒象征通向自我認識的航程和對智慧的追求，但婚姻——巴奴日之行的表面目的——為他的行動提供了字面上和寓意上的內容。在喀巴拉神秘主義傳統中，酒與神圣婚姻有著密切聯系。事實上，它們都象征著同一種超自然智慧的秘密和對完整的追尋。在喀巴拉神秘主義中，伴隨巴奴日出發的出埃及主題（第四卷第1章）意指一個歷史事實，即每個個體重復自己的精神體驗。[38]這是通向自我認識的旅行；它有賴于對上帝的神秘認識，這種認識同樣體現在喀巴拉神秘主義的挪亞神話中。

巴奴日的酒神贊歌（epilenie）歌頌了挪亞之酒的德性（第五卷第44章）。由于故事是在《舊約》和喀巴拉神秘主義語境中敘述的，所以挪亞是他那個世代唯一的義人，而且的確是“第一個適合與方舟共存并進入方舟的人”。他的方舟是圣約與小宇宙之舟。他與方舟的合一，象征宇宙統一的超自然模式，因此也象征個體三重靈魂的統一。他通過與上帝所立的約，自亞當犯罪以來第一次穩定了世界。但即使是他的公義，也不足以使他在查究亞當之罪時避免喪失心智平衡。他重建葡萄園和釀酒之事就是對此的象征表現。當挪亞喝醉酒，并在超自然智慧面前出神入迷（ecstasis）時，他的孫子迦南試圖從他那兒拿走“圣約的神秘信物”。迦南因其所行被詛咒，因為他追求智慧的方式不正當。[39]這樣，喀巴拉神秘主義傳統中的酒與狄奧尼索斯秘儀中對酒的象征性使用就并非沒有相似之處；與此類似，瑪那代表從天上降下來的超自然智慧。拉伯雷化用了希伯來象征體系中的酒和瑪那，目的是指出人類經由沉思的智慧與神的結合。

拉伯雷沒有特別提到“結合（union）”一詞，但他對迷狂詩的改編暗示了這一點（第五卷第45-46章）。他連續使用joye［快樂］和joyeuse［快樂的］表明，他既要描述智慧的實現和享受，同時也描述對智慧的積極探尋。不過，按照基督教神秘主義來看，他并沒有提出一種神秘體驗，也沒有描述與上帝本身的結合。于是，人們可能會首先斷言：拉伯雷想要描繪一種由詩意激情之啟示所象征的理智經驗。這種解釋當然沒錯，但它沒有對文本進行全面分析。這種解釋沒有厘清的是，理智經驗本身與拉伯雷清楚描述的迷狂之間的差異。然而，唯一一種被提及的結合是巴奴日所預見的他自己與未來妻子的性結合。但是，根據喀巴拉神秘主義，恰是這種結合可作為理解拉伯雷所描繪的神秘體驗的鑰匙。這不是改編喀巴拉神秘主義的孤立例子，它是拉伯雷對其作品中女人的作用所給出的最終意義。

如人所料，拉伯雷在談論女人與男人的天然性關系時或明或暗地提到女人。例如，婚姻數字“六”遍布的特來美修道院把婚姻當作一個基本的目標（第一卷第52-57章）。[40]龐大固埃推薦的或許具有智慧和見識的龐祖斯特女卜者（Sibylle de Panzoust），把巴奴日嚇壞了，因為她在咨詢結束時袒露下體（第三卷第16-17章）。與此類似，在“反教皇島”情節中，農夫的妻子通過袒露她那“幅員遼闊的地方”戰勝了要與農夫抓打的小鬼（第四卷第45-47章）。甚至是拉伯雷用最高貴的語言描寫的“精致”，也戲謔性地、象征性地與“第五種梅毒”相關。染上這種疾病，人就會像基督教和煉金術象征中的鳳鳥一樣獲得精神的重生（第五卷第21章）。但特別是在她與猶太教舍金納（Cabalistic Shekinah） 、[41]與在智慧和造物樹中顯示出的神的女性本原的關系中，“精致”指出了性的重要。[42]

喀巴拉神秘主義思想象征性地表達了性意義上的“神秘結合”。然而，只有一個例子是人與舍金納的象征性結合，即摩西的例子。在所有其他例子中，男人與妻子的性結合都具體反映了神與舍金納的精神結合，舍金納被象征性地認為與“以色列共同體”是一致的。她是天國的王后，既是神的女兒，也是神的新娘。她還是萬物之母和永恒的女人。和最后的塞菲拉（Sephira）[43]一樣，她是神由于亞當之罪而從生命樹中分出的知識樹。對人和宇宙而言，最后的救贖在于那兩棵樹的合一狀態，舍金納與神的結合象征此合一狀態。[44]因此，拉伯雷改編猶太教神秘主義語言，是為了表達圓滿的迷狂。

巴奴日與妻子交合的詩歌幻象，具體體現了三個層次上的結合（第五卷第45章）。它描繪了個體的統一，即理智與激情、心靈與肉體以及男性本原與女性本原的統一。在由于亞當之罪而被分為兩部分之前，人曾是一個整體（one）。[45]巴奴日的想象代表物質世界與世界靈魂的和諧統一，以及神秘水泉的意義。最重要的是，它意指通過個體的內在化體驗，人實現在上帝之中的統一。拉伯雷無疑給出了神瓶的含義。他的語言很清晰。他利用猶太教相信男人因女人而得救——以性結合為表征——的說法來表達最高真理。在上帝的智慧之中，關于上帝的認識是一個整體。因此，酒與性的秘儀是同一的，拉伯雷以之開篇的這兩個主題在最后一章的象征中結合在一起。“著名的酒友們”和“尊貴的生大瘡的人”沒有什么區別（第一卷前言）。通過喀巴拉神秘主義，拉伯雷賦予原本粗俗的幽默以意義。在拉伯雷的思想中，性欲和喝酒一樣重要，兩者都有其具體的表現和有效性。但只從字面解釋拉伯雷會使他的象征筆法失效。在酒與性的秘儀中可充分見出，拉伯雷的“好酒鬼”類似拉伯雷的好色之徒。但拉伯雷對喀巴拉神秘主義傳統的利用是象征性和哲學性的。他拒絕喀巴拉神秘主義實踐，卻化用了喀巴拉神秘主義的哲學層面。對他以及文藝復興時期的其他人文主義者來說，喀巴拉神秘主義哲學是一個統一傳統的有機組成部分。[46]

與巴斯特爾（Postel）將舍金納教義投射在其非理性的約翰娜母親（Mother Johana）（即基督新娘）崇拜中不同，[47]拉伯雷是以哲學的方式效仿赫爾墨斯秘學著作中象征性的神秘結合（unio mystica） 、基督教神秘主義和文藝復興時期柏拉圖主義詩作。例如，克魯斯的圣胡安（San Juan de la Cruz）的詩作《幽暗之夜》 （En una noche oscura），將這個象征傳統表現于女性心靈與男性基督的身體結合上。[48]與此類似，弗雷·路易斯（Fray Luis）在對《雅歌》 （ Cantar de los Cantares）的基督教化闡釋中，借用了喀巴拉神秘主義的婚姻意象。[49]不過，拉伯雷的“婚姻”在基調上更接近列奧·赫伯萊斯（Leo Hebraeus）的性結合觀念，后者將性結合視為太陽與月亮、理智與激情以及理念與人和所有造物之不完美天性的普遍合一的原型象征。從人的角度來看，雙性人對他和對拉伯雷都象征了這樣一種完美的結合。[50]同樣，喀巴拉神秘主義和赫爾墨斯秘學著作與古希臘秘儀都具有的神圣的結合（hieros gamos），指向在完整之人中實現的普遍合一。[51]因此，神圣的結合在人類感受的層面上體現了哲學辯證法，而球體則象征在上帝之中對立面的普遍統一。

表面看來，巴奴日的婚姻是他的“拯救”之法，因為他的結婚決定表明他已經恢復了身體與靈魂的平衡。他通過婚姻保持了理性。就其寓意而言，他計劃中的這種結合代表他與自然的經驗對話，代表他的哲學話語和直覺辯證法。在所有這些層面上，他都達到了自我認識，并通過自我認識達到了與自身、與自然的經驗世界、與社交宴飲以及與上帝的統一。唯有通過直覺辯證法，他才能實現自身的圓滿。巴奴日之恢復平衡體現了萬物的完美和諧與秩序，其實現方法與對話方法相類似。唯一者使所有事物和諧融洽，調和所有對立，連接所有極點。在上帝之中，理念與自然的世界都反映了神圣本質之統一。

赫爾墨斯秘學諸學科（占星術、煉金術、魔法）和喀巴拉神秘主義都是拉伯雷對話體驗的基本表達方式。作為經驗學科，它們是與世界建立積極聯系的手段。人類可以將從自然世界獲取的知識轉化為對力量的邪惡追求和實利主義的財富。或者，人也可以運用天賦的推論理性，去學習認識自己和周圍的環境。那么，他的人類理性就會指引他走向自我知識，并更遠地走向直覺辯證法。人的最終知識還是依靠上帝；通過上帝，人才能實現與自身以及與所有造物之間的和諧關系。

拉伯雷的辯證法是能動性的，而且，通過模仿神圣的普遍對話，它為人類提供了自我神化（selfdeification）的潛質。球體是內在性和超然性法則的體現，它象征在上帝之中極端（extremes）的本質和諧統一。同樣，圓形或球形經常被用來描繪人的圓滿，而這種圓滿在拉伯雷看來只有通過對立面的辯證統一才能達到。但是，在這些意象的應用與它們的含義之間存在較大的差異。上帝超越理智與自然的世界，而人永遠在尋求達到圓滿的完美狀態。對上帝而言，球體意象至多是神圣自然的一個近似物，而且，根據否定神學的說法，它是有局限性的，必定缺乏足夠的表征（mark）。對人而言，圓是一個可望而不可即的完美限定。因此，就拉伯雷文學作品中人的尺度來看，柏拉圖—赫爾墨斯秘學辯證法不但是拉伯雷表達其思想的媒介，而且也成為他為自己和同伴設置的理想。

柏拉圖式辯證法之間有序的（cosmic）張力表現在表象與實質之間的游戲中，對拉伯雷式意象和諷喻來說，這是它的基礎。同樣，在柏拉圖哲學中作為理智與物質之中介的世界和諧原則，成為拉伯雷的理想。在拉伯雷看來，雙性人神話象征對普遍秩序的適應，如小宇宙層面上的理性，社會層面上的博愛（正義）狀態和個體之間的愛。龐大固埃主義體現出這些博愛原則，進一步注意到人類與其造物主之間的對話。人來自上帝，因而必定回歸上帝。人所能達到的最高的善是享受善。追求這種快感是一種“愚蠢”。它是一種個體化的直覺體驗。不過，他通過哲學辯證法朝向上帝的努力，表現在與其同伴的宴飲交際中。

拉伯雷文學作品中的酒非常具體地象征其辯證法的邏輯性。從字面層次看，喝酒是形容歡宴之于對話的必要性。社交會談更進一步指向在哲學式歡宴中的思想交流。積極主動的談話顯示了通過有條不紊和通情達理的話語進行學習的欲求。而且，通過對話獲得的知識預見了直覺辯證法的智慧。直覺是人所能掌握的最高的對話方式。人依靠直覺方式建立起與自身的統一，以及與同伴和上帝之間有意義的聯系。

赫爾墨斯秘學的各種學科最能顯示柏拉圖一赫爾墨斯秘學辯證法與人的圓滿的一致性。通過對世界的經驗研究，人鍛煉了自己的推論理性。推論理性是唯有人類心靈才具備的能力。占星術、煉金術和魔法這些合乎邏輯的學科以及喀巴拉神秘主義都導向對世界和人自身的認識。人可以通過使用黑色技藝顛轉他已獲得的知識。或者，他也可以將這種知識轉化為與世界的積極對話，這種對話導向自我認識和在上帝之中的智慧。不過，經驗學科只是指向直覺智慧，因為這種體驗有賴于神意。拉伯雷化用了酒神的激情詩作（furor poeticus）以及酒和男女神結合的喀巴拉神秘主義秘儀中表現出的迷狂，借以象征人與上帝的結合。通過與其始源的合一，人達到圓滿。通過直覺辯證法的智慧，人跨越了心靈與肉體之間的鴻溝，正如上帝在自身之內統一理念世界和物質世界。因此，對立面相統一的柏拉圖-赫爾墨斯秘學辯證法，表達了拉伯雷富有活力的統一觀念，即人類可以在自身之內達到與其同伴、與其環境以及與上帝的統一。但是，這個辯證法同樣訴諸人性因素。人永遠無法達到統一，但對拉伯雷來說，他必須積極不斷地為這個理想而努力。

[1]Walter M?nch，《意大利的柏拉圖主義復興及其對法蘭克文學和歷史的 意義（1450—1550）》 （Die italienische Platonrenaissance and ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur und Geistesgeschichte ［ 1450—1550］）， Romanische Studien，XL. Berlin， Ebering， 1936，頁1-41。

[2]蒙田在其《隨筆集》的第二卷第十二節“雷蒙·塞邦贊”（ Apologie de Raimond Sebond）和第三卷第十三節“論經驗”（　　De I'expérience）中，得出了類似的結論。

[3]例如，《巨人傳》第一卷第10章，第三卷第46章，第五卷第42章。

[4]例如，《巨人傳》第一卷第1、 3、 10、 23、 39章，第三卷第13、 27、32章，第四卷第8、 17、 55章，第五卷第26、 30、 39章。

[5]［譯按］“道聽途說”是絲綢國一個彎腰駝背、形象惡劣的小老頭，嘴大無比，有七條舌頭，每個舌頭上還有七個分叉，人如其名，知道許多道聽途說之人之事。

[6]“第一哲學著作”的提法出現在被認為是偽作的《巨人傳》第五卷前言中。不過，在“第五元素”情節的核心部分（《巨人傳》第三卷第18-25章）有類似的關聯。關于亞里士多德與中世紀和文藝復興時期赫爾墨斯秘學學說的傳統關聯的討論，見Lynn Thorndike《魔法和實驗科學的歷史》（A History of Magic and Experimental Science， New York， 1923—1941），卷三，頁96-102、 153-162、 402-423、 568-584，卷五，頁48等處。被引述的“第一哲學”明顯出自偽亞里士多德的“Tractatus Aristotelis alchymistae ad Alexandrum Magnum， de lapide philosophico”和“魔法書”（Livre de Magie）。參見Jehan Thenaud，《論詩》　（ Traité de poesie， B. N.） ， fol. 29vo；榮格，《心理學與煉金術》（ Psychology and Alchemy），見《全集》（ Collected Works， New York，1959）， R. F. C. Hull譯，Ⅻ，472、 482。

[7]［譯按］Hermeticus直譯為赫爾墨斯秘籍，從下文可知，關系到很多喀巴拉神秘主義、占星以及煉金術等神秘主義的內容。

[8]［譯按］指猶太教神秘學說，是由中世紀一些猶太教士發展而成的對《圣經》做神秘解釋的學說。

[9]一般而言，關于喀拉圖主義與亞里士多德傳統關系的討論，見Philip Merlan，《從柏拉圖主義到新柏拉圖主義》　（From Platonism to Neoplatonism， The Hague， Nijhoff，1960）和《一元心靈論、神秘主義、元意識：新亞里士多德派與新柏拉圖傳統中的心靈問題》（Monopsychism， Mysticism， Metaconsciousness：Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition， The Hague， Nijhoff，1963）。關于赫爾墨斯秘學學說的起源，見Festugière， 《赫爾墨斯秘學揭秘》（La Révléation d'Hermès ，Paris，1949—1953）卷一，頁1-88。關于喀巴拉神秘主義起源的討論，見S. Karppe，《關于〈光明篇〉之起源和性質的研究》（Etude sur les origins at la nature du ‘Z?ar’，Paris，1901），頁501-581； Henri Sérouya，《猶太教神秘哲學，它的起源，它的心理神秘主義，它的形而上學》（La Kabbale， ses origins，sapsychologie mysttique，sa métaphysique，Paris，1957） ，頁31-84。

[10]例如Stanley G. Eskin，《菲齊斯和安提菲齊斯：拉伯雷與卡爾卡尼尼的自然觀》（Physis and Antiphysis： The Idea of Nature in Rabelais and Calcagnini） ，Comparative Literature， ⅩⅣ（ 1962），頁167-173。

[11]Eskin，前揭，分析了拉伯雷受惠于卡爾卡尼尼之處。

[12]柏拉圖，《蒂邁歐》， 90a-d，把人比作一棵頂部植根于天上的樹。亦見普魯塔克，《倫語》（Moralia）， 400b， 600f。

[13]Francesco Colonna，《勃利菲力的愛夢掙扎》（Hypnerotomachia Poliphili） ， Giovanni Pozzi和Lucia A. Ciapponi編，Padua， 1964， fol. y-y iiivo,法文譯為《勃利菲力之歌》（Le Songe de Poliphile）， Claudius Popelin譯，Paris，1883，卷二，頁246-257和頁246注釋1。亦見Giovanni Pozzi和Lucia A. Ciapponi編的版本，卷一，頁354，該版本中有原始的對開本頁碼標記。拉伯雷糾正了Colonna的行星排列順序。［譯按］《勃利菲力的愛夢掙扎》是一本文藝復興時期的奇書，情節充滿想象，吸引了很多后世讀者。男主角Poliphili名字的意思為“很多事物的愛人”， Hypnerotomachia則是由夢、愛和戰爭三個詞拼合而成的怪異詞語。書中插畫也影響了很多后來的藝術家。

[14]見Jean Pierre de Mesmes，《天文學名家》　（Les institution astronomiques） ，頁24-27。另參Auguste Bouché-Leclercq，《希臘占星術》（L' Astrologie grecque），頁35-71。

[15]比較亞里士多德，《論宇宙》（On the Heavens） ，268a-313b，《論生成與死亡》（On Coming-to-be and Passing Away）， 328b-336b；柏拉圖，《蒂邁歐》，53c-61e； Pierre Duhem，《天體系統》（Le Système du monde， Paris，1913—1959），卷一，頁36-41。

[16]拉伯雷作品中有關自然完整性的內容，見《巨人傳》第一卷第5、 10章；關于物種永恒和個體性質的內容，見《巨人傳》第一卷第9、 20章，第三卷第8、 20章，第四卷第27章等等；關于自然秩序的內容，見第一卷第6、23、31章，第二卷第15章，第三卷第31、48章，第四卷第27章，第五卷第2章。亦見Arthur 0. Lovejoy和George Boas，《尚古主義與古代相關思想》（ Primitivism and Related Ideas in Antiquity，卷一，Baltimore， 1935） ； Boas，《中世紀的尚古主義》（Essays on Primitivism in the Middle Ages， Baltimore， 1948）； Hiram Haydn，《反文藝復興》　（ The Counter-Renaissance， New York，1950），頁293-554 。

[17]《龐大固埃式預言》（Pantagrueline prognostication） ， Plattard編，卷五，頁204-205，列舉各存在等級的組成。

[18]如一般所認為的，geocosm一詞的含義是將地球視為一種秩序（cosmos）。重組對應類型以符合行星和適當寶石的正確次序，我們可以列表如下：
Ⅰ　土星　　　藍寶石　　　天藍色　　　純鉛　 　　金天鶴
Ⅱ　木星　風信子色寶石　 （紅色）　 朱庇特鉛　　　 鷹
Ⅲ　　火星　　避毒鉆石　　　紫紅色　 科林斯青銅　 　 獅
Ⅳ　太陽　　 紅寶石　　　（霹靂）　　 純金　　　　雄雞
Ⅴ　　金星　　純綠寶石　　 （綠色）　　　銅　　 　　 鴿
Ⅵ　水星　　　瑪瑙　　　 （雜色）　　 水銀　　　　仙鶴
Ⅶ　　月球　　 花崗巖　　　　白色　　 　 銀　　　　獵兔狗
拉伯雷的列表無疑是根據某種成文的編纂，如Cornelius Agrippa的《論神秘哲學》（De occulta philosophia），見其《著作集》（ Opera），卷一，頁36-43。

[19]Duhem，《天體系統》，前揭，卷八，頁368-369，頁421-423。

[20]Festugière，《赫爾墨斯秘學揭秘》，前揭，卷一，頁123-186，頁283-308。拉伯雷從未說過他自己像其他人文主義者如斐奇諾那樣在行醫時拿護身符當藥方。

[21]亦見拉伯雷，《1535年歷書》（Almanach pour l'an 1535）， Plattard編，卷五，頁219； Boulenger編，頁929。在那里，拉伯雷把人天生是好奇的造物的說法歸諸亞里士多德。

[22]喀巴拉神秘主義顯然是古代神學（prisca theologia）傳統的一部分，這種傳統可以回溯到摩西和/或亞當。

[23]拉伯雷提及“魯留斯的技藝”很可能是針對永恒的技藝（ars brevis） ，但更可能的是拉伯雷想到若干歸于魯留斯名下的煉金術論文。見Arthur Edward Waite，《煉金哲人傳》（ Lives of Alchemystical Philosophers ， London ， 1888 ），頁68-88。關于杜·勃勒，見Jean Plattard，《拉伯雷傳》（ Vie de Fran?ois Rabelais，Paris-Bruxelles， 1928），頁168-170；關于彗星，見Bouché-Leclercq ，《占星術》（Astrologie， Paris， 1899），頁348-369。

[24]第一版的標題是“1533年……預言”，第二版將日期改為1535年。最后，拉伯雷采用更具諷刺性的標題“永恒時代”。見拉伯雷，Plattard編，卷五，頁202，注釋1 ； Marty-Laveaux編，《書目》，卷六，頁346-347；《評注》，卷四，頁353-354。雖然我發覺他有點極端地想在拉伯雷那里找出神秘論的有力證據，但是，在Paul Naudon的《共濟會的拉伯雷》　（Rabelais franc - ma?on，Paris， 1954，頁111-129）中有關煉金術和占星術的一章提供了有益洞見。

[25]該書全稱是《關于永恒時代確鑿、決然無疑的龐大固埃預言》（Pantagrueline prognostication， certaine， veritable et infallible pour l'an perpetuel） ，　《致讀者》（Au liseur），頁1， Plattard編，卷五，頁202-205。見Charles Perrat，《關于Louvain的一些預言》，見《拉伯雷：四百年紀念》［ Fran?ois Rabelais：Quatrième centenaire ］，頁60-73。

[26]《1533年歷書》，前揭，Plattard編，卷五，頁217-218。

[27]《1533年歷書》，前揭，Plattard編，卷五，頁219-221。見Duhem，《天體系統》，前揭，卷八，頁443-501。

[28]《龐大固埃式預言》，前揭，頁2-10， Plattard編，卷五，頁205-216，尤參頁215-216。

[29]見C. G. Jung，《心理學與煉金術》，前揭，見《全集》，頁219-221。

[30]正如Lewis Spence在《神秘主義百科全書》（An Encyclopaedia of Occultism， New York， 1960）頁436中所指出的，狼在中世紀是罪惡的象征。亦見Auguste Bouché-Leclercq，《古代占卜史》（ Histoire de la divination dans l'antiquité，Paris，1879），卷一，頁146。根據歸于Agrippa名下的《論神秘哲學》（第四卷，前揭），劍是施行魔法時的必備的工具。關于Agrippa《全集》出版的假定日期以及第四部書的真實性問題的討論，見Auguste Prost，　《十六世紀的神秘科學和技藝：阿格里帕的生平與著作》　（ Les sciences et les arts occultes auⅩⅥe siècle： Corneille Agrippa， sa vie etceuvres ），卷二，頁517-521； Helda Bullotta Barracco，《阿格里帕的智者書》（　Saggio biobibliografico su Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim），見Rassegna di filosofia，卷六，頁3，頁236-244；Waite，《魔法儀式》（The Book of Ceremonial Magic， New York， 1961），頁77 -79。魔法書的真實性不是Agrippa和Her Trippa之身份問題的實質所在。Agrippa死后不久，該書被歸于他的名下，此事附帶說明了魔法傳說是在他周圍發展起來的——無論其生前或是身后。見Prost，《十六世紀的神秘科學和技藝：阿格里帕的生平與著作》，前揭，卷一，頁1-13；卷二，頁460-462。

[31]Bouché-Leclercq，《古代占卜史》，前揭，Ⅰ，頁176-188，頁330 -343。

[32]亦見《巨人傳》第三卷第14章，其中提到“猶太神秘哲學家和‘馬索萊’們”怎樣辨認好壞天使。Waite，《魔法儀式》，前揭，頁24-133，以及《猶太喀巴拉神秘哲學圣典》（The Holy Kabbalah， New York，1960），頁517-534。

[33]比較Charles G. Nauert，Jr.，《文藝復興中的阿格里帕：秘學傳統》（Agrippa in Renaissance：the Esoteric Tradition），見Studies in the Renaissance， Ⅵ（1959），頁195-222。

[34]在文藝復興時期，要找到一個既是草藥醫生又是煉金家的藥師，或者能調制色素、染料、陶器和紙張的煉金家，或者懂得將草藥、礦物和金屬用于醫學或其他實際用途的煉金家，這并非不同尋常的事。見George Sarton，《六翼：文藝復興時期的科學人》（Six Wings： Men of Science in the Renaissance，Bloomington， 1957），頁104-108。

[35]比較Charles de Bouelles，《論智慧書》（De sapiente， 1509），前言，頁19 -28，頁340-358；另參卡西爾（Cassirer），《文藝復興時期哲學中的個體與宇宙》（ The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy， New York， 1964） ， Mario Domandi譯，頁88-92。在Bouelles看來，一個不間斷的辯證過程依靠自我認識從感官感知走向對上帝的知識；在拉伯雷看來，推論理性受其自身本性的限制，終極的知識有賴于直覺辯證法，這一點與庫薩（Cusanus）的思想一樣。

[36]《光明篇》（ The Zohar） ， Harry Sperling等譯，Ⅱ ， 205b-206a（頁280-281）； Ⅲ，141b-142b（頁409-414）。第二列數字指被引用版本的頁碼，第一列是標準的文獻章節編號。亦見Waite， 《猶太喀巴拉神秘哲學圣典》，前揭，頁241-253。

[37]如一般所認為的，拉伯雷的對棋式舞會改編自Colonna的《勃利菲力的愛夢掙扎》，參Popelin譯本，前揭，卷一，頁191-195。亦見Lazar Sainéan，《拉伯雷〈巨人傳）第五卷：真實性和各章節》（Le cinquième livre de Rabelais：son authenticité et ses parties constitutives），見《十六世紀文學問題》（　 Problèmes littréaires du ⅩⅥ6 siècle，Paris，1927），頁254-256。關于對棋式舞會的全面討論見Gaston Legrain，《拉伯雷與國際象棋》（Rabelais et les échecs）， RSS， ⅩⅤ（1928），頁151-155。他根據對15和16世紀國際象棋的歷史考察分析了拉伯雷對棋路和規則的描寫。關于芭蕾舞的音樂，見Nan Cooke Carpenter，《拉伯雷與音樂》（Rabelais and Music， Chapel Hill，N. C.，1954），頁63-68、 87-96。Boulenger根據手抄本，將這一段放在第23章結尾，頁835-836，即晚餐的最后。由于手抄本中遺漏了對芭蕾舞的描寫，在此處提及王后的消失，既表明手抄本的缺失，也說明在Boulenger的版本中這一段的位置不對。既然王后在更早時的跳舞之后出現過數次，那么這一段只能歸于對棋式舞會的情節。此外，它顯然屬于這一段所述重新開始旅行的附加細節。

[38]比較《詩篇》114（頁113）和肖勒姆（Gershom G. Scholem）《猶太教神秘主義主流》（ Major Trends in Jewish Mysticism， New York， 1954），頁19 -20。［譯按］作者又有中譯名為索倫，本書譯本參涂笑非譯，成都：四川人民出版社，2000。

[39]《光明篇》，前揭，Ⅰ ， 59b-73b（頁192-250），尤其是59b（頁193）和73a-73b（頁248-250）。亦見William Stirling，《正典：對作為所有技藝之法則的喀巴拉神秘主義中的異教永恒秘儀的闡釋》（ The Canon： An Exposition of the Pagan Mystery Perpetuated in the Cabala as the Rule of all the Arts， London， 1897），頁68-87 。

[40]比較Screech，《拉伯雷式婚姻》（Rabelaisian Marriage， London， 1958），頁29-33 。

[41]［譯按］猶太教神學名詞，表明上帝為永在之神。喀巴拉神秘主義認為舍金納是上帝的女性成分。

[42]猶太神秘哲學認為月亮及其最終與太陽的合一是舍金納與神合一的一種表現，關于這一宇宙論體系的概要，見《光明篇》，前揭，Ⅰ ， 16b-17a、20a、 64a、 75b（頁70-72、 84、 209、 255）。 “‘光明篇’宇宙配置”的概略見該書附錄，Vol. Ⅱ，頁397-399。亦見Waite，《猶太神秘哲學圣典》，前揭，頁161-163、 341-377。

[43]［譯按］猶太教喀巴拉神秘主義用語，指造物主上帝的十種表征之一。在喀巴拉文獻中，此語的意義逐漸演變，終于指不可知的上帝借以透露自己是造物主的表征。

[44]猶太教神秘哲學的神圣合一教義是在《光明篇》中提出的，見《光明篇》，Ⅲ ， 49b-51b、 54b-55a、 57a-57b、 63b、 85a、 88b-89a、 99b、 102b、114a、 125a-138b、 140b（頁152-158、 167-169、 175-179、 198、 258、 270 -274、 303、 313、 340、 351-397、 405-406）。對這些教義的詳細研究，見肖勒姆，《論猶太神秘哲學及其象征體系》（On the Kabbalah and its Symbolism，New York， 1965）， Ralph Manheim譯，尤其是頁104-117、 138-157，和他的《猶太教神秘主義主流》，前揭，頁225-235。

[45]《光明篇》，前揭，Ⅲ ， 55a、 57b（頁168 -170、 178-179）。明顯與雙性人神話類似。《光明篇》的文本使得Leo Hebraeus方便地調和了這兩種解釋。見Leo Hebraeus，《論愛》 （De l 'amour， Lyon，1554），Tyard譯，Ⅰ，頁222 -253。

[46]Fran?ois Secret在其《文藝復興時期信奉基督教的猶太神秘哲學家》（Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance， Paris， 1964）中，關于拉伯雷，他在166頁得出如下評論：“只要不深陷某種拉伯雷神秘主義的幻想，尤其是在《巨人傳》第四卷中，我們就會發現越來越多的希伯來語詞匯，這足以證明拉伯雷對喀巴拉具有一定的興趣……”拉伯雷對猶太神秘哲學教義的使用，肯定不只是對傳統的一時興趣，而他對這種教義的哲學改編，如Secret所指出的，則會排除其中“超自然（occult）”的含義，現代讀者卻往往將拉伯雷對傳統的運用與這種含義錯誤地聯系起來。

[47]Guillaume Postel，《威尼斯少女》（La Vierge vénitienne， Paris， 1928） ，Henri Morard譯，尤其是頁37-38，和《隱匿的鑰匙》（Absconditorum Clovis，Paris， 1899）， Biblithèque rosicrucienne譯，2s. ， no. 3，頁36-39。亦見William James Bouwsma，《世界的和諧：Guillaume Postel的生平和思想》（ Concordia Mundt： The Career and Thought of Guillaume Postel ［ 1510—1581 ］ ， Cambridge，1957），頁14-17、 37-46，和Secret， 《文藝復興時期信奉基督教的猶太神秘哲學家筆下的，〈光明篇〉》（Le Z?har chez Les Kabbalisteschrétiens de la Renaissance， Paris， 1958），頁51-52。

[48]San Juan de ls Cruz，《生平與著作》 （Vida y Obras） ， Crisogono de Jesu。等編，頁507-868、 871-1121。見Helmut Hatzfeld，《神秘詩的構成要素》（ Los elementos constituyentes de la poesía mística），見Actas del pnmer congreso internacional de hispanistas celebrado en Oxford del 6 al 17 de septiembre de 1962， Frank Pierce和Cyril A. Jones編，頁319-325。亦見Leo Spitzer，《三首有關迷狂的詩》（ Three poems on Ecstasy），見A Method of Interpreting Literature， Northampton， 1949，頁21-45。被討論的第一首是John Donne的《出神》（The Extasie）（1633年發表），該詩描寫了兩個從身體中升華出來的心靈的柏拉圖式結合，這一結合因而也是文藝復興時期純粹的“柏拉圖主義”傳統中非身體性人類愛情觀念的一個例子。

[49]3　Fray Luis de León，《全集》 （Obras completas castellanas ， Madrid， 1959），Felix García編，頁61-208。亦見García的導論，頁43-60； Secret，《文藝復興時期信奉基督教的猶太神秘哲學家》，前揭，頁137-138。

[50]Leo Hebraeus，《愛的對話》（Dialoghi d'amore， Winter， 1929）， Gebhardt編，卷一，頁28-37；卷三，頁15-22、 82-94。亦見Edward F. Meylan，《柏拉圖式愛欲觀的演變》 （ L'évolution de la notion d'amour platonique），見HR， Ⅴ（ 1938），頁418-442 ； Secret的《文藝復興時期信奉基督教的猶太神秘哲學家》，前揭，頁79-83、 210-211、 316，該文就《對話》的柏拉圖哲學和猶太神秘哲學的要素及影響分別做了評論。

[51]Hermes Trismegistus，《赫爾墨斯秘籍》（ Corpus Hermeticum，Paris，1945—1954），卷二，頁17；卷九，頁3-4。 A. D. Nock和A.-J. Festugière編，卷一，頁39， 97。《赫爾墨斯秘籍》（Hermetica，Oxford，1924—1936）， Walter Scott編，卷一，頁144-145、 180-181。亦見Festugière，《赫爾墨斯秘學揭秘》，前揭，卷二，頁548-551。關于古代男女神之結合的討論，見Richard Reitzenstein，《古希臘的秘儀宗教》（Die Hellenistischen Mysterienreligionen， Stuttgart，1956），頁245-252。類似的意象可見于Philo Judaeus，《論天使》（De cherubim，Paris， 1963），頁40-52， Jean Gorez編，見Les ?uvres，卷三，頁38-45。