四　神圣的結(jié)合

上帝超越任何一種經(jīng)驗(yàn)法則。雖然人類試圖超越萬物，超越造物主，但這無法實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵诶卓磥恚邢薜倪壿嫲盐詹涣藷o限。人類理性只能帶領(lǐng)人類在智慧追求的路上走這么遠(yuǎn)。但通過直覺辯證法，人可以走得更遠(yuǎn)，不過，在這兩種理性之間存有鴻溝。經(jīng)驗(yàn)學(xué)科只是指出路徑。例如，天文學(xué)和魔法顯示出神圣秩序和智慧，煉金術(shù)對(duì)于其學(xué)習(xí)者來說意味著自然意義上的精神再生。尤其是在喀巴拉神秘主義的形而上學(xué)沉思和赫爾墨斯秘學(xué)著作中，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)辯證兩極之統(tǒng)一的象征性表達(dá)，如身體與心靈，以及相應(yīng)的推論理性與直覺理性之間的統(tǒng)一。拉伯雷對(duì)赫爾墨斯秘學(xué)傳統(tǒng)中的喀巴拉神秘主義加以改編，塑造出天球意象和酒與性的象征秘儀，目的是表達(dá)對(duì)立面的一致和人的完整。

喀巴拉神秘主義秘儀為巴奴日的尋求提供了形式和內(nèi)容。酒象征通向自我認(rèn)識(shí)的航程和對(duì)智慧的追求，但婚姻——巴奴日之行的表面目的——為他的行動(dòng)提供了字面上和寓意上的內(nèi)容。在喀巴拉神秘主義傳統(tǒng)中，酒與神圣婚姻有著密切聯(lián)系。事實(shí)上，它們都象征著同一種超自然智慧的秘密和對(duì)完整的追尋。在喀巴拉神秘主義中，伴隨巴奴日出發(fā)的出埃及主題（第四卷第1章）意指一個(gè)歷史事實(shí)，即每個(gè)個(gè)體重復(fù)自己的精神體驗(yàn)。[38]這是通向自我認(rèn)識(shí)的旅行；它有賴于對(duì)上帝的神秘認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)同樣體現(xiàn)在喀巴拉神秘主義的挪亞神話中。

巴奴日的酒神贊歌（epilenie）歌頌了挪亞之酒的德性（第五卷第44章）。由于故事是在《舊約》和喀巴拉神秘主義語境中敘述的，所以挪亞是他那個(gè)世代唯一的義人，而且的確是“第一個(gè)適合與方舟共存并進(jìn)入方舟的人”。他的方舟是圣約與小宇宙之舟。他與方舟的合一，象征宇宙統(tǒng)一的超自然模式，因此也象征個(gè)體三重靈魂的統(tǒng)一。他通過與上帝所立的約，自亞當(dāng)犯罪以來第一次穩(wěn)定了世界。但即使是他的公義，也不足以使他在查究亞當(dāng)之罪時(shí)避免喪失心智平衡。他重建葡萄園和釀酒之事就是對(duì)此的象征表現(xiàn)。當(dāng)挪亞喝醉酒，并在超自然智慧面前出神入迷（ecstasis）時(shí)，他的孫子迦南試圖從他那兒拿走“圣約的神秘信物”。迦南因其所行被詛咒，因?yàn)樗非笾腔鄣姆绞讲徽?dāng)。[39]這樣，喀巴拉神秘主義傳統(tǒng)中的酒與狄奧尼索斯秘儀中對(duì)酒的象征性使用就并非沒有相似之處；與此類似，瑪那代表從天上降下來的超自然智慧。拉伯雷化用了希伯來象征體系中的酒和瑪那，目的是指出人類經(jīng)由沉思的智慧與神的結(jié)合。

拉伯雷沒有特別提到“結(jié)合（union）”一詞，但他對(duì)迷狂詩(shī)的改編暗示了這一點(diǎn)（第五卷第45-46章）。他連續(xù)使用joye［快樂］和joyeuse［快樂的］表明，他既要描述智慧的實(shí)現(xiàn)和享受，同時(shí)也描述對(duì)智慧的積極探尋。不過，按照基督教神秘主義來看，他并沒有提出一種神秘體驗(yàn)，也沒有描述與上帝本身的結(jié)合。于是，人們可能會(huì)首先斷言：拉伯雷想要描繪一種由詩(shī)意激情之啟示所象征的理智經(jīng)驗(yàn)。這種解釋當(dāng)然沒錯(cuò)，但它沒有對(duì)文本進(jìn)行全面分析。這種解釋沒有厘清的是，理智經(jīng)驗(yàn)本身與拉伯雷清楚描述的迷狂之間的差異。然而，唯一一種被提及的結(jié)合是巴奴日所預(yù)見的他自己與未來妻子的性結(jié)合。但是，根據(jù)喀巴拉神秘主義，恰是這種結(jié)合可作為理解拉伯雷所描繪的神秘體驗(yàn)的鑰匙。這不是改編喀巴拉神秘主義的孤立例子，它是拉伯雷對(duì)其作品中女人的作用所給出的最終意義。

如人所料，拉伯雷在談?wù)撆伺c男人的天然性關(guān)系時(shí)或明或暗地提到女人。例如，婚姻數(shù)字“六”遍布的特來美修道院把婚姻當(dāng)作一個(gè)基本的目標(biāo)（第一卷第52-57章）。[40]龐大固埃推薦的或許具有智慧和見識(shí)的龐祖斯特女卜者（Sibylle de Panzoust），把巴奴日嚇壞了，因?yàn)樗谧稍兘Y(jié)束時(shí)袒露下體（第三卷第16-17章）。與此類似，在“反教皇島”情節(jié)中，農(nóng)夫的妻子通過袒露她那“幅員遼闊的地方”戰(zhàn)勝了要與農(nóng)夫抓打的小鬼（第四卷第45-47章）。甚至是拉伯雷用最高貴的語言描寫的“精致”，也戲謔性地、象征性地與“第五種梅毒”相關(guān)。染上這種疾病，人就會(huì)像基督教和煉金術(shù)象征中的鳳鳥一樣獲得精神的重生（第五卷第21章）。但特別是在她與猶太教舍金納（Cabalistic Shekinah） 、[41]與在智慧和造物樹中顯示出的神的女性本原的關(guān)系中，“精致”指出了性的重要。[42]

喀巴拉神秘主義思想象征性地表達(dá)了性意義上的“神秘結(jié)合”。然而，只有一個(gè)例子是人與舍金納的象征性結(jié)合，即摩西的例子。在所有其他例子中，男人與妻子的性結(jié)合都具體反映了神與舍金納的精神結(jié)合，舍金納被象征性地認(rèn)為與“以色列共同體”是一致的。她是天國(guó)的王后，既是神的女兒，也是神的新娘。她還是萬物之母和永恒的女人。和最后的塞菲拉（Sephira）[43]一樣，她是神由于亞當(dāng)之罪而從生命樹中分出的知識(shí)樹。對(duì)人和宇宙而言，最后的救贖在于那兩棵樹的合一狀態(tài)，舍金納與神的結(jié)合象征此合一狀態(tài)。[44]因此，拉伯雷改編猶太教神秘主義語言，是為了表達(dá)圓滿的迷狂。

巴奴日與妻子交合的詩(shī)歌幻象，具體體現(xiàn)了三個(gè)層次上的結(jié)合（第五卷第45章）。它描繪了個(gè)體的統(tǒng)一，即理智與激情、心靈與肉體以及男性本原與女性本原的統(tǒng)一。在由于亞當(dāng)之罪而被分為兩部分之前，人曾是一個(gè)整體（one）。[45]巴奴日的想象代表物質(zhì)世界與世界靈魂的和諧統(tǒng)一，以及神秘水泉的意義。最重要的是，它意指通過個(gè)體的內(nèi)在化體驗(yàn)，人實(shí)現(xiàn)在上帝之中的統(tǒng)一。拉伯雷無疑給出了神瓶的含義。他的語言很清晰。他利用猶太教相信男人因女人而得救——以性結(jié)合為表征——的說法來表達(dá)最高真理。在上帝的智慧之中，關(guān)于上帝的認(rèn)識(shí)是一個(gè)整體。因此，酒與性的秘儀是同一的，拉伯雷以之開篇的這兩個(gè)主題在最后一章的象征中結(jié)合在一起。“著名的酒友們”和“尊貴的生大瘡的人”沒有什么區(qū)別（第一卷前言）。通過喀巴拉神秘主義，拉伯雷賦予原本粗俗的幽默以意義。在拉伯雷的思想中，性欲和喝酒一樣重要，兩者都有其具體的表現(xiàn)和有效性。但只從字面解釋拉伯雷會(huì)使他的象征筆法失效。在酒與性的秘儀中可充分見出，拉伯雷的“好酒鬼”類似拉伯雷的好色之徒。但拉伯雷對(duì)喀巴拉神秘主義傳統(tǒng)的利用是象征性和哲學(xué)性的。他拒絕喀巴拉神秘主義實(shí)踐，卻化用了喀巴拉神秘主義的哲學(xué)層面。對(duì)他以及文藝復(fù)興時(shí)期的其他人文主義者來說，喀巴拉神秘主義哲學(xué)是一個(gè)統(tǒng)一傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分。[46]

與巴斯特爾（Postel）將舍金納教義投射在其非理性的約翰娜母親（Mother Johana）（即基督新娘）崇拜中不同，[47]拉伯雷是以哲學(xué)的方式效仿赫爾墨斯秘學(xué)著作中象征性的神秘結(jié)合（unio mystica） 、基督教神秘主義和文藝復(fù)興時(shí)期柏拉圖主義詩(shī)作。例如，克魯斯的圣胡安（San Juan de la Cruz）的詩(shī)作《幽暗之夜》 （En una noche oscura），將這個(gè)象征傳統(tǒng)表現(xiàn)于女性心靈與男性基督的身體結(jié)合上。[48]與此類似，弗雷·路易斯（Fray Luis）在對(duì)《雅歌》 （ Cantar de los Cantares）的基督教化闡釋中，借用了喀巴拉神秘主義的婚姻意象。[49]不過，拉伯雷的“婚姻”在基調(diào)上更接近列奧·赫伯萊斯（Leo Hebraeus）的性結(jié)合觀念，后者將性結(jié)合視為太陽與月亮、理智與激情以及理念與人和所有造物之不完美天性的普遍合一的原型象征。從人的角度來看，雙性人對(duì)他和對(duì)拉伯雷都象征了這樣一種完美的結(jié)合。[50]同樣，喀巴拉神秘主義和赫爾墨斯秘學(xué)著作與古希臘秘儀都具有的神圣的結(jié)合（hieros gamos），指向在完整之人中實(shí)現(xiàn)的普遍合一。[51]因此，神圣的結(jié)合在人類感受的層面上體現(xiàn)了哲學(xué)辯證法，而球體則象征在上帝之中對(duì)立面的普遍統(tǒng)一。

表面看來，巴奴日的婚姻是他的“拯救”之法，因?yàn)樗慕Y(jié)婚決定表明他已經(jīng)恢復(fù)了身體與靈魂的平衡。他通過婚姻保持了理性。就其寓意而言，他計(jì)劃中的這種結(jié)合代表他與自然的經(jīng)驗(yàn)對(duì)話，代表他的哲學(xué)話語和直覺辯證法。在所有這些層面上，他都達(dá)到了自我認(rèn)識(shí)，并通過自我認(rèn)識(shí)達(dá)到了與自身、與自然的經(jīng)驗(yàn)世界、與社交宴飲以及與上帝的統(tǒng)一。唯有通過直覺辯證法，他才能實(shí)現(xiàn)自身的圓滿。巴奴日之恢復(fù)平衡體現(xiàn)了萬物的完美和諧與秩序，其實(shí)現(xiàn)方法與對(duì)話方法相類似。唯一者使所有事物和諧融洽，調(diào)和所有對(duì)立，連接所有極點(diǎn)。在上帝之中，理念與自然的世界都反映了神圣本質(zhì)之統(tǒng)一。

赫爾墨斯秘學(xué)諸學(xué)科（占星術(shù)、煉金術(shù)、魔法）和喀巴拉神秘主義都是拉伯雷對(duì)話體驗(yàn)的基本表達(dá)方式。作為經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，它們是與世界建立積極聯(lián)系的手段。人類可以將從自然世界獲取的知識(shí)轉(zhuǎn)化為對(duì)力量的邪惡追求和實(shí)利主義的財(cái)富。或者，人也可以運(yùn)用天賦的推論理性，去學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)自己和周圍的環(huán)境。那么，他的人類理性就會(huì)指引他走向自我知識(shí)，并更遠(yuǎn)地走向直覺辯證法。人的最終知識(shí)還是依靠上帝；通過上帝，人才能實(shí)現(xiàn)與自身以及與所有造物之間的和諧關(guān)系。

拉伯雷的辯證法是能動(dòng)性的，而且，通過模仿神圣的普遍對(duì)話，它為人類提供了自我神化（selfdeification）的潛質(zhì)。球體是內(nèi)在性和超然性法則的體現(xiàn)，它象征在上帝之中極端（extremes）的本質(zhì)和諧統(tǒng)一。同樣，圓形或球形經(jīng)常被用來描繪人的圓滿，而這種圓滿在拉伯雷看來只有通過對(duì)立面的辯證統(tǒng)一才能達(dá)到。但是，在這些意象的應(yīng)用與它們的含義之間存在較大的差異。上帝超越理智與自然的世界，而人永遠(yuǎn)在尋求達(dá)到圓滿的完美狀態(tài)。對(duì)上帝而言，球體意象至多是神圣自然的一個(gè)近似物，而且，根據(jù)否定神學(xué)的說法，它是有局限性的，必定缺乏足夠的表征（mark）。對(duì)人而言，圓是一個(gè)可望而不可即的完美限定。因此，就拉伯雷文學(xué)作品中人的尺度來看，柏拉圖—赫爾墨斯秘學(xué)辯證法不但是拉伯雷表達(dá)其思想的媒介，而且也成為他為自己和同伴設(shè)置的理想。

柏拉圖式辯證法之間有序的（cosmic）張力表現(xiàn)在表象與實(shí)質(zhì)之間的游戲中，對(duì)拉伯雷式意象和諷喻來說，這是它的基礎(chǔ)。同樣，在柏拉圖哲學(xué)中作為理智與物質(zhì)之中介的世界和諧原則，成為拉伯雷的理想。在拉伯雷看來，雙性人神話象征對(duì)普遍秩序的適應(yīng)，如小宇宙層面上的理性，社會(huì)層面上的博愛（正義）狀態(tài)和個(gè)體之間的愛。龐大固埃主義體現(xiàn)出這些博愛原則，進(jìn)一步注意到人類與其造物主之間的對(duì)話。人來自上帝，因而必定回歸上帝。人所能達(dá)到的最高的善是享受善。追求這種快感是一種“愚蠢”。它是一種個(gè)體化的直覺體驗(yàn)。不過，他通過哲學(xué)辯證法朝向上帝的努力，表現(xiàn)在與其同伴的宴飲交際中。

拉伯雷文學(xué)作品中的酒非常具體地象征其辯證法的邏輯性。從字面層次看，喝酒是形容歡宴之于對(duì)話的必要性。社交會(huì)談更進(jìn)一步指向在哲學(xué)式歡宴中的思想交流。積極主動(dòng)的談話顯示了通過有條不紊和通情達(dá)理的話語進(jìn)行學(xué)習(xí)的欲求。而且，通過對(duì)話獲得的知識(shí)預(yù)見了直覺辯證法的智慧。直覺是人所能掌握的最高的對(duì)話方式。人依靠直覺方式建立起與自身的統(tǒng)一，以及與同伴和上帝之間有意義的聯(lián)系。

赫爾墨斯秘學(xué)的各種學(xué)科最能顯示柏拉圖一赫爾墨斯秘學(xué)辯證法與人的圓滿的一致性。通過對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)研究，人鍛煉了自己的推論理性。推論理性是唯有人類心靈才具備的能力。占星術(shù)、煉金術(shù)和魔法這些合乎邏輯的學(xué)科以及喀巴拉神秘主義都導(dǎo)向?qū)κ澜绾腿俗陨淼恼J(rèn)識(shí)。人可以通過使用黑色技藝顛轉(zhuǎn)他已獲得的知識(shí)。或者，他也可以將這種知識(shí)轉(zhuǎn)化為與世界的積極對(duì)話，這種對(duì)話導(dǎo)向自我認(rèn)識(shí)和在上帝之中的智慧。不過，經(jīng)驗(yàn)學(xué)科只是指向直覺智慧，因?yàn)檫@種體驗(yàn)有賴于神意。拉伯雷化用了酒神的激情詩(shī)作（furor poeticus）以及酒和男女神結(jié)合的喀巴拉神秘主義秘儀中表現(xiàn)出的迷狂，借以象征人與上帝的結(jié)合。通過與其始源的合一，人達(dá)到圓滿。通過直覺辯證法的智慧，人跨越了心靈與肉體之間的鴻溝，正如上帝在自身之內(nèi)統(tǒng)一理念世界和物質(zhì)世界。因此，對(duì)立面相統(tǒng)一的柏拉圖-赫爾墨斯秘學(xué)辯證法，表達(dá)了拉伯雷富有活力的統(tǒng)一觀念，即人類可以在自身之內(nèi)達(dá)到與其同伴、與其環(huán)境以及與上帝的統(tǒng)一。但是，這個(gè)辯證法同樣訴諸人性因素。人永遠(yuǎn)無法達(dá)到統(tǒng)一，但對(duì)拉伯雷來說，他必須積極不斷地為這個(gè)理想而努力。

[1]Walter M?nch，《意大利的柏拉圖主義復(fù)興及其對(duì)法蘭克文學(xué)和歷史的 意義（1450—1550）》 （Die italienische Platonrenaissance and ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur und Geistesgeschichte ［ 1450—1550］）， Romanische Studien，XL. Berlin， Ebering， 1936，頁(yè)1-41。

[2]蒙田在其《隨筆集》的第二卷第十二節(jié)“雷蒙·塞邦贊”（ Apologie de Raimond Sebond）和第三卷第十三節(jié)“論經(jīng)驗(yàn)”（　　De I'expérience）中，得出了類似的結(jié)論。

[3]例如，《巨人傳》第一卷第10章，第三卷第46章，第五卷第42章。

[4]例如，《巨人傳》第一卷第1、 3、 10、 23、 39章，第三卷第13、 27、32章，第四卷第8、 17、 55章，第五卷第26、 30、 39章。

[5]［譯按］“道聽途說”是絲綢國(guó)一個(gè)彎腰駝背、形象惡劣的小老頭，嘴大無比，有七條舌頭，每個(gè)舌頭上還有七個(gè)分叉，人如其名，知道許多道聽途說之人之事。

[6]“第一哲學(xué)著作”的提法出現(xiàn)在被認(rèn)為是偽作的《巨人傳》第五卷前言中。不過，在“第五元素”情節(jié)的核心部分（《巨人傳》第三卷第18-25章）有類似的關(guān)聯(lián)。關(guān)于亞里士多德與中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期赫爾墨斯秘學(xué)學(xué)說的傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)的討論，見Lynn Thorndike《魔法和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的歷史》（A History of Magic and Experimental Science， New York， 1923—1941），卷三，頁(yè)96-102、 153-162、 402-423、 568-584，卷五，頁(yè)48等處。被引述的“第一哲學(xué)”明顯出自偽亞里士多德的“Tractatus Aristotelis alchymistae ad Alexandrum Magnum， de lapide philosophico”和“魔法書”（Livre de Magie）。參見Jehan Thenaud，《論詩(shī)》　（ Traité de poesie， B. N.） ， fol. 29vo；榮格，《心理學(xué)與煉金術(shù)》（ Psychology and Alchemy），見《全集》（ Collected Works， New York，1959）， R. F. C. Hull譯，Ⅻ，472、 482。

[7]［譯按］Hermeticus直譯為赫爾墨斯秘籍，從下文可知，關(guān)系到很多喀巴拉神秘主義、占星以及煉金術(shù)等神秘主義的內(nèi)容。

[8]［譯按］指猶太教神秘學(xué)說，是由中世紀(jì)一些猶太教士發(fā)展而成的對(duì)《圣經(jīng)》做神秘解釋的學(xué)說。

[9]一般而言，關(guān)于喀拉圖主義與亞里士多德傳統(tǒng)關(guān)系的討論，見Philip Merlan，《從柏拉圖主義到新柏拉圖主義》　（From Platonism to Neoplatonism， The Hague， Nijhoff，1960）和《一元心靈論、神秘主義、元意識(shí)：新亞里士多德派與新柏拉圖傳統(tǒng)中的心靈問題》（Monopsychism， Mysticism， Metaconsciousness：Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition， The Hague， Nijhoff，1963）。關(guān)于赫爾墨斯秘學(xué)學(xué)說的起源，見Festugière， 《赫爾墨斯秘學(xué)揭秘》（La Révléation d'Hermès ，Paris，1949—1953）卷一，頁(yè)1-88。關(guān)于喀巴拉神秘主義起源的討論，見S. Karppe，《關(guān)于〈光明篇〉之起源和性質(zhì)的研究》（Etude sur les origins at la nature du ‘Z?ar’，Paris，1901），頁(yè)501-581； Henri Sérouya，《猶太教神秘哲學(xué)，它的起源，它的心理神秘主義，它的形而上學(xué)》（La Kabbale， ses origins，sapsychologie mysttique，sa métaphysique，Paris，1957） ，頁(yè)31-84。

[10]例如Stanley G. Eskin，《菲齊斯和安提菲齊斯：拉伯雷與卡爾卡尼尼的自然觀》（Physis and Antiphysis： The Idea of Nature in Rabelais and Calcagnini） ，Comparative Literature， ⅩⅣ（ 1962），頁(yè)167-173。

[11]Eskin，前揭，分析了拉伯雷受惠于卡爾卡尼尼之處。

[12]柏拉圖，《蒂邁歐》， 90a-d，把人比作一棵頂部植根于天上的樹。亦見普魯塔克，《倫語》（Moralia）， 400b， 600f。

[13]Francesco Colonna，《勃利菲力的愛夢(mèng)掙扎》（Hypnerotomachia Poliphili） ， Giovanni Pozzi和Lucia A. Ciapponi編，Padua， 1964， fol. y-y iiivo,法文譯為《勃利菲力之歌》（Le Songe de Poliphile）， Claudius Popelin譯，Paris，1883，卷二，頁(yè)246-257和頁(yè)246注釋1。亦見Giovanni Pozzi和Lucia A. Ciapponi編的版本，卷一，頁(yè)354，該版本中有原始的對(duì)開本頁(yè)碼標(biāo)記。拉伯雷糾正了Colonna的行星排列順序。［譯按］《勃利菲力的愛夢(mèng)掙扎》是一本文藝復(fù)興時(shí)期的奇書，情節(jié)充滿想象，吸引了很多后世讀者。男主角Poliphili名字的意思為“很多事物的愛人”， Hypnerotomachia則是由夢(mèng)、愛和戰(zhàn)爭(zhēng)三個(gè)詞拼合而成的怪異詞語。書中插畫也影響了很多后來的藝術(shù)家。

[14]見Jean Pierre de Mesmes，《天文學(xué)名家》　（Les institution astronomiques） ，頁(yè)24-27。另參Auguste Bouché-Leclercq，《希臘占星術(shù)》（L' Astrologie grecque），頁(yè)35-71。

[15]比較亞里士多德，《論宇宙》（On the Heavens） ，268a-313b，《論生成與死亡》（On Coming-to-be and Passing Away）， 328b-336b；柏拉圖，《蒂邁歐》，53c-61e； Pierre Duhem，《天體系統(tǒng)》（Le Système du monde， Paris，1913—1959），卷一，頁(yè)36-41。

[16]拉伯雷作品中有關(guān)自然完整性的內(nèi)容，見《巨人傳》第一卷第5、 10章；關(guān)于物種永恒和個(gè)體性質(zhì)的內(nèi)容，見《巨人傳》第一卷第9、 20章，第三卷第8、 20章，第四卷第27章等等；關(guān)于自然秩序的內(nèi)容，見第一卷第6、23、31章，第二卷第15章，第三卷第31、48章，第四卷第27章，第五卷第2章。亦見Arthur 0. Lovejoy和George Boas，《尚古主義與古代相關(guān)思想》（ Primitivism and Related Ideas in Antiquity，卷一，Baltimore， 1935） ； Boas，《中世紀(jì)的尚古主義》（Essays on Primitivism in the Middle Ages， Baltimore， 1948）； Hiram Haydn，《反文藝復(fù)興》　（ The Counter-Renaissance， New York，1950），頁(yè)293-554 。

[17]《龐大固埃式預(yù)言》（Pantagrueline prognostication） ， Plattard編，卷五，頁(yè)204-205，列舉各存在等級(jí)的組成。

[18]如一般所認(rèn)為的，geocosm一詞的含義是將地球視為一種秩序（cosmos）。重組對(duì)應(yīng)類型以符合行星和適當(dāng)寶石的正確次序，我們可以列表如下：
Ⅰ　土星　　　藍(lán)寶石　　　天藍(lán)色　　　純鉛　 　　金天鶴
Ⅱ　木星　風(fēng)信子色寶石　 （紅色）　 朱庇特鉛　　　 鷹
Ⅲ　　火星　　避毒鉆石　　　紫紅色　 科林斯青銅　 　 獅
Ⅳ　太陽　　 紅寶石　　　（霹靂）　　 純金　　　　雄雞
Ⅴ　　金星　　純綠寶石　　 （綠色）　　　銅　　 　　 鴿
Ⅵ　水星　　　瑪瑙　　　 （雜色）　　 水銀　　　　仙鶴
Ⅶ　　月球　　 花崗巖　　　　白色　　 　 銀　　　　獵兔狗
拉伯雷的列表無疑是根據(jù)某種成文的編纂，如Cornelius Agrippa的《論神秘哲學(xué)》（De occulta philosophia），見其《著作集》（ Opera），卷一，頁(yè)36-43。

[19]Duhem，《天體系統(tǒng)》，前揭，卷八，頁(yè)368-369，頁(yè)421-423。

[20]Festugière，《赫爾墨斯秘學(xué)揭秘》，前揭，卷一，頁(yè)123-186，頁(yè)283-308。拉伯雷從未說過他自己像其他人文主義者如斐奇諾那樣在行醫(yī)時(shí)拿護(hù)身符當(dāng)藥方。

[21]亦見拉伯雷，《1535年歷書》（Almanach pour l'an 1535）， Plattard編，卷五，頁(yè)219； Boulenger編，頁(yè)929。在那里，拉伯雷把人天生是好奇的造物的說法歸諸亞里士多德。

[22]喀巴拉神秘主義顯然是古代神學(xué)（prisca theologia）傳統(tǒng)的一部分，這種傳統(tǒng)可以回溯到摩西和/或亞當(dāng)。

[23]拉伯雷提及“魯留斯的技藝”很可能是針對(duì)永恒的技藝（ars brevis） ，但更可能的是拉伯雷想到若干歸于魯留斯名下的煉金術(shù)論文。見Arthur Edward Waite，《煉金哲人傳》（ Lives of Alchemystical Philosophers ， London ， 1888 ），頁(yè)68-88。關(guān)于杜·勃勒，見Jean Plattard，《拉伯雷傳》（ Vie de Fran?ois Rabelais，Paris-Bruxelles， 1928），頁(yè)168-170；關(guān)于彗星，見Bouché-Leclercq ，《占星術(shù)》（Astrologie， Paris， 1899），頁(yè)348-369。

[24]第一版的標(biāo)題是“1533年……預(yù)言”，第二版將日期改為1535年。最后，拉伯雷采用更具諷刺性的標(biāo)題“永恒時(shí)代”。見拉伯雷，Plattard編，卷五，頁(yè)202，注釋1 ； Marty-Laveaux編，《書目》，卷六，頁(yè)346-347；《評(píng)注》，卷四，頁(yè)353-354。雖然我發(fā)覺他有點(diǎn)極端地想在拉伯雷那里找出神秘論的有力證據(jù)，但是，在Paul Naudon的《共濟(jì)會(huì)的拉伯雷》　（Rabelais franc - ma?on，Paris， 1954，頁(yè)111-129）中有關(guān)煉金術(shù)和占星術(shù)的一章提供了有益洞見。

[25]該書全稱是《關(guān)于永恒時(shí)代確鑿、決然無疑的龐大固埃預(yù)言》（Pantagrueline prognostication， certaine， veritable et infallible pour l'an perpetuel） ，　《致讀者》（Au liseur），頁(yè)1， Plattard編，卷五，頁(yè)202-205。見Charles Perrat，《關(guān)于Louvain的一些預(yù)言》，見《拉伯雷：四百年紀(jì)念》［ Fran?ois Rabelais：Quatrième centenaire ］，頁(yè)60-73。

[26]《1533年歷書》，前揭，Plattard編，卷五，頁(yè)217-218。

[27]《1533年歷書》，前揭，Plattard編，卷五，頁(yè)219-221。見Duhem，《天體系統(tǒng)》，前揭，卷八，頁(yè)443-501。

[28]《龐大固埃式預(yù)言》，前揭，頁(yè)2-10， Plattard編，卷五，頁(yè)205-216，尤參頁(yè)215-216。

[29]見C. G. Jung，《心理學(xué)與煉金術(shù)》，前揭，見《全集》，頁(yè)219-221。

[30]正如Lewis Spence在《神秘主義百科全書》（An Encyclopaedia of Occultism， New York， 1960）頁(yè)436中所指出的，狼在中世紀(jì)是罪惡的象征。亦見Auguste Bouché-Leclercq，《古代占卜史》（ Histoire de la divination dans l'antiquité，Paris，1879），卷一，頁(yè)146。根據(jù)歸于Agrippa名下的《論神秘哲學(xué)》（第四卷，前揭），劍是施行魔法時(shí)的必備的工具。關(guān)于Agrippa《全集》出版的假定日期以及第四部書的真實(shí)性問題的討論，見Auguste Prost，　《十六世紀(jì)的神秘科學(xué)和技藝：阿格里帕的生平與著作》　（ Les sciences et les arts occultes auⅩⅥe siècle： Corneille Agrippa， sa vie etceuvres ），卷二，頁(yè)517-521； Helda Bullotta Barracco，《阿格里帕的智者書》（　Saggio biobibliografico su Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim），見Rassegna di filosofia，卷六，頁(yè)3，頁(yè)236-244；Waite，《魔法儀式》（The Book of Ceremonial Magic， New York， 1961），頁(yè)77 -79。魔法書的真實(shí)性不是Agrippa和Her Trippa之身份問題的實(shí)質(zhì)所在。Agrippa死后不久，該書被歸于他的名下，此事附帶說明了魔法傳說是在他周圍發(fā)展起來的——無論其生前或是身后。見Prost，《十六世紀(jì)的神秘科學(xué)和技藝：阿格里帕的生平與著作》，前揭，卷一，頁(yè)1-13；卷二，頁(yè)460-462。

[31]Bouché-Leclercq，《古代占卜史》，前揭，Ⅰ，頁(yè)176-188，頁(yè)330 -343。

[32]亦見《巨人傳》第三卷第14章，其中提到“猶太神秘哲學(xué)家和‘馬索萊’們”怎樣辨認(rèn)好壞天使。Waite，《魔法儀式》，前揭，頁(yè)24-133，以及《猶太喀巴拉神秘哲學(xué)圣典》（The Holy Kabbalah， New York，1960），頁(yè)517-534。

[33]比較Charles G. Nauert，Jr.，《文藝復(fù)興中的阿格里帕：秘學(xué)傳統(tǒng)》（Agrippa in Renaissance：the Esoteric Tradition），見Studies in the Renaissance， Ⅵ（1959），頁(yè)195-222。

[34]在文藝復(fù)興時(shí)期，要找到一個(gè)既是草藥醫(yī)生又是煉金家的藥師，或者能調(diào)制色素、染料、陶器和紙張的煉金家，或者懂得將草藥、礦物和金屬用于醫(yī)學(xué)或其他實(shí)際用途的煉金家，這并非不同尋常的事。見George Sarton，《六翼：文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)人》（Six Wings： Men of Science in the Renaissance，Bloomington， 1957），頁(yè)104-108。

[35]比較Charles de Bouelles，《論智慧書》（De sapiente， 1509），前言，頁(yè)19 -28，頁(yè)340-358；另參卡西爾（Cassirer），《文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)中的個(gè)體與宇宙》（ The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy， New York， 1964） ， Mario Domandi譯，頁(yè)88-92。在Bouelles看來，一個(gè)不間斷的辯證過程依靠自我認(rèn)識(shí)從感官感知走向?qū)ι系鄣闹R(shí)；在拉伯雷看來，推論理性受其自身本性的限制，終極的知識(shí)有賴于直覺辯證法，這一點(diǎn)與庫(kù)薩（Cusanus）的思想一樣。

[36]《光明篇》（ The Zohar） ， Harry Sperling等譯，Ⅱ ， 205b-206a（頁(yè)280-281）； Ⅲ，141b-142b（頁(yè)409-414）。第二列數(shù)字指被引用版本的頁(yè)碼，第一列是標(biāo)準(zhǔn)的文獻(xiàn)章節(jié)編號(hào)。亦見Waite， 《猶太喀巴拉神秘哲學(xué)圣典》，前揭，頁(yè)241-253。

[37]如一般所認(rèn)為的，拉伯雷的對(duì)棋式舞會(huì)改編自Colonna的《勃利菲力的愛夢(mèng)掙扎》，參Popelin譯本，前揭，卷一，頁(yè)191-195。亦見Lazar Sainéan，《拉伯雷〈巨人傳）第五卷：真實(shí)性和各章節(jié)》（Le cinquième livre de Rabelais：son authenticité et ses parties constitutives），見《十六世紀(jì)文學(xué)問題》（　 Problèmes littréaires du ⅩⅥ6 siècle，Paris，1927），頁(yè)254-256。關(guān)于對(duì)棋式舞會(huì)的全面討論見Gaston Legrain，《拉伯雷與國(guó)際象棋》（Rabelais et les échecs）， RSS， ⅩⅤ（1928），頁(yè)151-155。他根據(jù)對(duì)15和16世紀(jì)國(guó)際象棋的歷史考察分析了拉伯雷對(duì)棋路和規(guī)則的描寫。關(guān)于芭蕾舞的音樂，見Nan Cooke Carpenter，《拉伯雷與音樂》（Rabelais and Music， Chapel Hill，N. C.，1954），頁(yè)63-68、 87-96。Boulenger根據(jù)手抄本，將這一段放在第23章結(jié)尾，頁(yè)835-836，即晚餐的最后。由于手抄本中遺漏了對(duì)芭蕾舞的描寫，在此處提及王后的消失，既表明手抄本的缺失，也說明在Boulenger的版本中這一段的位置不對(duì)。既然王后在更早時(shí)的跳舞之后出現(xiàn)過數(shù)次，那么這一段只能歸于對(duì)棋式舞會(huì)的情節(jié)。此外，它顯然屬于這一段所述重新開始旅行的附加細(xì)節(jié)。

[38]比較《詩(shī)篇》114（頁(yè)113）和肖勒姆（Gershom G. Scholem）《猶太教神秘主義主流》（ Major Trends in Jewish Mysticism， New York， 1954），頁(yè)19 -20。［譯按］作者又有中譯名為索倫，本書譯本參涂笑非譯，成都：四川人民出版社，2000。

[39]《光明篇》，前揭，Ⅰ ， 59b-73b（頁(yè)192-250），尤其是59b（頁(yè)193）和73a-73b（頁(yè)248-250）。亦見William Stirling，《正典：對(duì)作為所有技藝之法則的喀巴拉神秘主義中的異教永恒秘儀的闡釋》（ The Canon： An Exposition of the Pagan Mystery Perpetuated in the Cabala as the Rule of all the Arts， London， 1897），頁(yè)68-87 。

[40]比較Screech，《拉伯雷式婚姻》（Rabelaisian Marriage， London， 1958），頁(yè)29-33 。

[41]［譯按］猶太教神學(xué)名詞，表明上帝為永在之神。喀巴拉神秘主義認(rèn)為舍金納是上帝的女性成分。

[42]猶太神秘哲學(xué)認(rèn)為月亮及其最終與太陽的合一是舍金納與神合一的一種表現(xiàn)，關(guān)于這一宇宙論體系的概要，見《光明篇》，前揭，Ⅰ ， 16b-17a、20a、 64a、 75b（頁(yè)70-72、 84、 209、 255）。 “‘光明篇’宇宙配置”的概略見該書附錄，Vol. Ⅱ，頁(yè)397-399。亦見Waite，《猶太神秘哲學(xué)圣典》，前揭，頁(yè)161-163、 341-377。

[43]［譯按］猶太教喀巴拉神秘主義用語，指造物主上帝的十種表征之一。在喀巴拉文獻(xiàn)中，此語的意義逐漸演變，終于指不可知的上帝借以透露自己是造物主的表征。

[44]猶太教神秘哲學(xué)的神圣合一教義是在《光明篇》中提出的，見《光明篇》，Ⅲ ， 49b-51b、 54b-55a、 57a-57b、 63b、 85a、 88b-89a、 99b、 102b、114a、 125a-138b、 140b（頁(yè)152-158、 167-169、 175-179、 198、 258、 270 -274、 303、 313、 340、 351-397、 405-406）。對(duì)這些教義的詳細(xì)研究，見肖勒姆，《論猶太神秘哲學(xué)及其象征體系》（On the Kabbalah and its Symbolism，New York， 1965）， Ralph Manheim譯，尤其是頁(yè)104-117、 138-157，和他的《猶太教神秘主義主流》，前揭，頁(yè)225-235。

[45]《光明篇》，前揭，Ⅲ ， 55a、 57b（頁(yè)168 -170、 178-179）。明顯與雙性人神話類似。《光明篇》的文本使得Leo Hebraeus方便地調(diào)和了這兩種解釋。見Leo Hebraeus，《論愛》 （De l 'amour， Lyon，1554），Tyard譯，Ⅰ，頁(yè)222 -253。

[46]Fran?ois Secret在其《文藝復(fù)興時(shí)期信奉基督教的猶太神秘哲學(xué)家》（Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance， Paris， 1964）中，關(guān)于拉伯雷，他在166頁(yè)得出如下評(píng)論：“只要不深陷某種拉伯雷神秘主義的幻想，尤其是在《巨人傳》第四卷中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)越來越多的希伯來語詞匯，這足以證明拉伯雷對(duì)喀巴拉具有一定的興趣……”拉伯雷對(duì)猶太神秘哲學(xué)教義的使用，肯定不只是對(duì)傳統(tǒng)的一時(shí)興趣，而他對(duì)這種教義的哲學(xué)改編，如Secret所指出的，則會(huì)排除其中“超自然（occult）”的含義，現(xiàn)代讀者卻往往將拉伯雷對(duì)傳統(tǒng)的運(yùn)用與這種含義錯(cuò)誤地聯(lián)系起來。

[47]Guillaume Postel，《威尼斯少女》（La Vierge vénitienne， Paris， 1928） ，Henri Morard譯，尤其是頁(yè)37-38，和《隱匿的鑰匙》（Absconditorum Clovis，Paris， 1899）， Biblithèque rosicrucienne譯，2s. ， no. 3，頁(yè)36-39。亦見William James Bouwsma，《世界的和諧：Guillaume Postel的生平和思想》（ Concordia Mundt： The Career and Thought of Guillaume Postel ［ 1510—1581 ］ ， Cambridge，1957），頁(yè)14-17、 37-46，和Secret， 《文藝復(fù)興時(shí)期信奉基督教的猶太神秘哲學(xué)家筆下的，〈光明篇〉》（Le Z?har chez Les Kabbalisteschrétiens de la Renaissance， Paris， 1958），頁(yè)51-52。

[48]San Juan de ls Cruz，《生平與著作》 （Vida y Obras） ， Crisogono de Jesu。等編，頁(yè)507-868、 871-1121。見Helmut Hatzfeld，《神秘詩(shī)的構(gòu)成要素》（ Los elementos constituyentes de la poesía mística），見Actas del pnmer congreso internacional de hispanistas celebrado en Oxford del 6 al 17 de septiembre de 1962， Frank Pierce和Cyril A. Jones編，頁(yè)319-325。亦見Leo Spitzer，《三首有關(guān)迷狂的詩(shī)》（ Three poems on Ecstasy），見A Method of Interpreting Literature， Northampton， 1949，頁(yè)21-45。被討論的第一首是John Donne的《出神》（The Extasie）（1633年發(fā)表），該詩(shī)描寫了兩個(gè)從身體中升華出來的心靈的柏拉圖式結(jié)合，這一結(jié)合因而也是文藝復(fù)興時(shí)期純粹的“柏拉圖主義”傳統(tǒng)中非身體性人類愛情觀念的一個(gè)例子。

[49]3　Fray Luis de León，《全集》 （Obras completas castellanas ， Madrid， 1959），F(xiàn)elix García編，頁(yè)61-208。亦見García的導(dǎo)論，頁(yè)43-60； Secret，《文藝復(fù)興時(shí)期信奉基督教的猶太神秘哲學(xué)家》，前揭，頁(yè)137-138。

[50]Leo Hebraeus，《愛的對(duì)話》（Dialoghi d'amore， Winter， 1929）， Gebhardt編，卷一，頁(yè)28-37；卷三，頁(yè)15-22、 82-94。亦見Edward F. Meylan，《柏拉圖式愛欲觀的演變》 （ L'évolution de la notion d'amour platonique），見HR， Ⅴ（ 1938），頁(yè)418-442 ； Secret的《文藝復(fù)興時(shí)期信奉基督教的猶太神秘哲學(xué)家》，前揭，頁(yè)79-83、 210-211、 316，該文就《對(duì)話》的柏拉圖哲學(xué)和猶太神秘哲學(xué)的要素及影響分別做了評(píng)論。

[51]Hermes Trismegistus，《赫爾墨斯秘籍》（ Corpus Hermeticum，Paris，1945—1954），卷二，頁(yè)17；卷九，頁(yè)3-4。 A. D. Nock和A.-J. Festugière編，卷一，頁(yè)39， 97。《赫爾墨斯秘籍》（Hermetica，Oxford，1924—1936）， Walter Scott編，卷一，頁(yè)144-145、 180-181。亦見Festugière，《赫爾墨斯秘學(xué)揭秘》，前揭，卷二，頁(yè)548-551。關(guān)于古代男女神之結(jié)合的討論，見Richard Reitzenstein，《古希臘的秘儀宗教》（Die Hellenistischen Mysterienreligionen， Stuttgart，1956），頁(yè)245-252。類似的意象可見于Philo Judaeus，《論天使》（De cherubim，Paris， 1963），頁(yè)40-52， Jean Gorez編，見Les ?uvres，卷三，頁(yè)38-45。