中譯本前言　金錢、性別、生活感覺——紀(jì)念西美爾《貨幣哲學(xué)》問世一百周年

劉小楓

據(jù)說馬克思寫《資本論》時(shí)正好患了癰癥，身體的騷亂令心中無名火起，對(duì)資本主義發(fā)泄了更為尖刻的批判。按照這類心理分析傳記學(xué)的邏輯，西美爾寫《貨幣哲學(xué)》時(shí)對(duì)資本主義顯得十分溫和，是否因?yàn)樗纳眢w狀態(tài)十分好呢？

心理分析傳記學(xué)的邏輯會(huì)讓人感到好笑，但另一種與心理分析其實(shí)性質(zhì)上差不多的分析邏輯看起來就要嚴(yán)肅多了。西美爾生活在19世紀(jì)末那樣一個(gè)現(xiàn)代化突飛猛進(jìn)、同時(shí)令人感到晦氣的時(shí)代，社會(huì)運(yùn)動(dòng)、國家獨(dú)立的事情此起彼伏，殖民主義的火車和軍艦到處亂闖，無數(shù)黃花閨女淪落窯窟。作為一個(gè)“社會(huì)學(xué)家”，西美爾沒有像馬克思那樣投身社會(huì)平等問題，也沒有像韋伯那樣，為資本主義精神的“鐵籠”憂心，卻在那里把玩現(xiàn)代性中的個(gè)人生命感覺，結(jié)果被稱為“審美主義”、“印象主義”社會(huì)學(xué)家，似乎西美爾太小資產(chǎn)階級(jí)情調(diào)，而且思想方法有問題，沒有歷史感、沒有階級(jí)意識(shí)……

西美爾的思想是否因此就膚淺、不重要了？是否就不足以同馬克思、韋伯相提并論？

西美爾提出過這樣一個(gè)“社會(huì)學(xué)的假設(shè)”。

從前有個(gè)地方，人與人之間“驚人地不平等”。雖然人人都有一片土地，足以供其所需，但有些人卻能種玫瑰。“也許他們比別人錢多一些，也許他們肯在這上面多花時(shí)間，或者正好擁有玫瑰所需的土壤和陽光，總之，他們有玫瑰花，別人沒有。”

本來，這種情況沒有引起糾紛，好像是自然而然的事情，就像有人漂亮、有人相貌不佳，有人聰明、有人笨些，天生如此，沒有什么好抱怨的。終于有一天，有人發(fā)現(xiàn)自然差異不應(yīng)該天生如此，激烈地站起來號(hào)召：人人生來都有擁有玫瑰的權(quán)利，只有少數(shù)人有玫瑰是一種“盲目的偶然性”，必須改變。“蒙昧的無欲時(shí)代已經(jīng)過去”，按照人的自然權(quán)利，每個(gè)人都可以欲求自己應(yīng)該有的東西。何況，從科學(xué)角度看，玫瑰在少數(shù)富人那里積累過多，他們會(huì)在玫瑰叢中窒息。

“在人民的呼聲中，靈魂的最后渴望和最深層的文明思想同人民過于人性的沖動(dòng)緊密相連。于是，一個(gè)革命政黨形成了。”玫瑰人跟著就成立了保守政黨，以便保護(hù)自己對(duì)玫瑰的占有，“保護(hù)現(xiàn)在才意識(shí)到的那種誘惑：擁有某些別人羨慕與渴望的東西”。革命最終不可避免，而且平等主義黨派必然大獲全勝，“因?yàn)樵撜h的道德觀念最終潛入敵方陣營：社會(huì)正義的理想超越了一切利益沖突”。

西美爾根據(jù)這個(gè)“社會(huì)學(xué)的假設(shè)”問，人類從此有了永久和平、平等和幸福？重新分配土地方案使每個(gè)人有了同等的種植玫瑰的條件，但是，自然份額仍然不可能像數(shù)學(xué)一樣精確地均勻分配給每一個(gè)人，“總有一些人培植玫瑰時(shí)手氣更好，另一些人得到的陽光稍稍充足，有的人嫁接的嫩枝更為結(jié)實(shí)”。“自然狀態(tài)”似乎并不認(rèn)同自然權(quán)利，總是出人意料地干擾現(xiàn)代人設(shè)想的平等理想。

在馬克思那里頭等重要的平等問題，西美爾用一枝社會(huì)學(xué)假設(shè)的玫瑰就打發(fā)掉了。從西美爾講的玫瑰故事來看，他并非對(duì)于動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)生活和歷史的巨大變遷沒有感覺。顯然，西美爾對(duì)于這一切有自己根本不同于馬克思和韋伯的看法？史稱馬克思、西美爾、韋伯為現(xiàn)代資本主義理論的三大經(jīng)典思想家，但據(jù)說西美爾更像文化哲學(xué)家，因而他對(duì)資本主義社會(huì)的理解與馬克思、韋伯相當(dāng)不同。可是，馬克思、韋伯就不算文化哲學(xué)家？這三位大師對(duì)于資本主義的理論分歧是形而上學(xué)的差異，如此差異倒與他們每個(gè)人的個(gè)人性情相關(guān)，與身體的病痛不相干。無論心理分析或者階級(jí)分析的邏輯多么引人入勝，都不可能解釋思想者個(gè)人性情的形而上學(xué)差異。

西美爾的形而上學(xué)個(gè)人性情究竟是怎樣的？

西美爾的社會(huì)思想從社會(huì)分工論開始，并非如有的專家以為的那樣，從“貨幣哲學(xué)”論開始。但與馬克思或涂爾干的社會(huì)分工論不同，西美爾從一種文化哲學(xué)的角度來看作為現(xiàn)代生活之基礎(chǔ)的分工，分工產(chǎn)生的“極端和徹底的專業(yè)化，只是普遍的文化困境的一種特殊形式”。所謂普遍的文化困境就是客體文化與主體文化的相互離異——也就是異化，其結(jié)果是現(xiàn)代人的生命和生活都成了碎片。《貨幣哲學(xué)》正是在這種社會(huì)分工論的文化哲學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代生活的碎片化過程做了詳細(xì)的分析，按照這種形而上學(xué)，現(xiàn)代性中日漸加劇的生命本身的碎片化，并非是人的伊甸園面目的歷史扭曲，毋寧說是人的生存在體性悲劇的歷史片斷。

西美爾的分工論和貨幣哲學(xué)中，潛隱著一種與當(dāng)時(shí)如日中天的歷史主義思想了不相干的關(guān)于人的形而上學(xué)——而且是悲觀主義的。這一悲觀主義的形而上學(xué)使得西美爾與馬克思及其追隨者對(duì)資本主義的社會(huì)—文化批判毫無共通之處，倒是與韋伯的形而上學(xué)個(gè)人性情相近。不過，韋伯是尼采的信徒，西美爾是叔本華的信徒，對(duì)于他來說，“叔本華是比尼采更有意思的哲學(xué)家”。所以，盡管韋伯欣賞西美爾的思想感覺，最終無法認(rèn)同他的形而上學(xué)的個(gè)人性情。

與其現(xiàn)代性碎片感相一致，西美爾思想由諸多片斷組成，這里我選取了三個(gè)主要片斷。

人無法居住在“純粹手段”的橋上

《貨幣哲學(xué)》是西美爾唯一一部結(jié)構(gòu)完整的大部頭論著，20世紀(jì)開頭的那一年問世。不過，西美爾的基本思想已經(jīng)反映在1896年發(fā)表的《現(xiàn)代文化中的金錢》一文中。文章的題目已經(jīng)講得很清楚：與馬克思關(guān)心作為商品的貨幣不同，西美爾感興趣的是作為文化現(xiàn)象的貨幣，因此，自然要“從貨幣經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)束和尚未開始的地方起步”。

西美爾并非不曉得貨幣首先是一個(gè)“歷史現(xiàn)象”，但歷史唯物主義的貨幣政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒有觸及貨幣“對(duì)內(nèi)在世界——包括個(gè)人的生命力、個(gè)體命運(yùn)與整個(gè)文化關(guān)聯(lián)的影響”。它當(dāng)然也有一套人的哲學(xué)，但在西美爾看來，恰恰是它的人的哲學(xué)（而非其經(jīng)濟(jì)哲學(xué)）過于膚淺。“只能用哲學(xué)方式來處理”現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)與真正人的歷史現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，意味著要“從生命的一般條件和關(guān)系來考察貨幣的本質(zhì)”。

西美爾的貨幣文化哲學(xué)也不是實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)的貨幣研究。按照當(dāng)今主流社會(huì)學(xué)界的“學(xué)統(tǒng)”觀念，西美爾的貨幣研究就算不上社會(huì)學(xué)論著。西美爾當(dāng)然看不起經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證社會(huì)學(xué)，如果要“從貨幣的作用來說明生命現(xiàn)象的本質(zhì)和肌理”，仍然需要哲學(xué)思想，而經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證思想并不思想——其實(shí)也不分析。

貨幣古已有之，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活使得它發(fā)生了意義深遠(yuǎn)的變化。對(duì)于韋伯，這一變化的深遠(yuǎn)意義在于理性化機(jī)制的形成。對(duì)于西美爾，其深遠(yuǎn)意義首先在于：貨幣成了個(gè)人生命中“不受條件限制的目標(biāo)”。

從前，人們渴求的人生目標(biāo)——比如美好的愛情、神圣的事業(yè)——并不是任何時(shí)候都能期望或者追求的，金錢這樣的人生目標(biāo)卻是人隨時(shí)可以期望或者追求的。換言之，前現(xiàn)代的人生目標(biāo)乃是一個(gè)恒定、潛在的生活目的，而非一種“持續(xù)不斷的刺激”。如今，金錢成了現(xiàn)代人生活最直接的目標(biāo)，成了“持續(xù)不斷的刺激”。從前，宗教虔誠、對(duì)上帝的渴望才是人的生活中持續(xù)的精神狀態(tài)。如今，對(duì)金錢的渴望成了這種持續(xù)的精神狀態(tài)。所以，在西美爾看來，“金錢是我們時(shí)代的上帝”的說法絕非比喻。

就生活產(chǎn)生的生命感覺而言，以金錢為中心與以上帝為中心所產(chǎn)生的生命感覺有形式相似：上帝的觀念超越了所有相對(duì)事物，是終極性的抽象綜合；在上帝觀念中，生活的矛盾獲得了統(tǒng)一，生命中所有不可調(diào)和的東西找到了和諧。同樣，貨幣超越了所有具體事物，顯得可以調(diào)解一切生活矛盾。“金錢越來越成為所有價(jià)值的絕對(duì)充分的表現(xiàn)形式和等價(jià)物，它超越客觀事物的多樣性達(dá)到一個(gè)完全抽象的高度。”人們相信金錢萬能，如同信賴上帝的全能。

西美爾又將金錢模擬語言。

語言不等于具體的富有特性和差異的言語，它本身沒有特性和差異，但能讓言語富有特性和差異。同樣，金錢的獨(dú)特性恰恰在于其“沒有獨(dú)特性的力量，但這些力量仍然能夠給生活添加各不相同的顏色”。金錢顯得像純粹的形式，使得具有質(zhì)地的生活內(nèi)容和方向產(chǎn)生質(zhì)的變化。生活的各種因素通過語法形式而成為接觸、沖突、交往的言語，金錢就是現(xiàn)代生活的語法形式，生活中“彼此尖銳對(duì)立、遙遠(yuǎn)陌生的事物找到了它們的共同之處，并相互接觸”，成為活的言語。

這種貨幣的上帝模擬論和語言模擬論并沒有先設(shè)定某種對(duì)金錢的道德立場，相反，西美爾看到，金錢一視同仁地支持截然相反的生活品質(zhì)道德訴求，平等推動(dòng)“大相徑庭的思想方向和情感方向”，就好像上帝觀念可以被不同的人利用，任何人都可以通過語法形式表達(dá)其道德偏好。

比如，貨幣經(jīng)濟(jì)生活改變了人與人之間的關(guān)系，產(chǎn)生了持續(xù)的個(gè)人自由主義訴求。原因很簡單，在前現(xiàn)代的生活形式中，人與人之間的相互依賴關(guān)系是明確、固定、人身化的；在貨幣經(jīng)濟(jì)生活中，人們很少依賴確定的人，每個(gè)人只依賴自身。人們固然依賴供貨商，但人們可以經(jīng)常隨意更換具體的供貨商——就像在現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)生活中，婚姻關(guān)系仍然是一種人與人相互依賴的形式，但貨幣使得人們可以隨意更換具體的依賴對(duì)象。在前現(xiàn)代社會(huì)，人同他人的外在聯(lián)系都帶有人身的特征，貨幣經(jīng)濟(jì)生活結(jié)構(gòu)能夠使人的日常活動(dòng)與其人身色彩——也就是其真正的身體自我顯得不相干，人身自我能夠退出日常關(guān)系，從而更關(guān)注自己的內(nèi)在。人與人的聯(lián)系固然極大地增多了，但人對(duì)他人的人身[Person]反而冷漠得多。所謂現(xiàn)代的自由，不過是貨幣生活為個(gè)體性和內(nèi)在獨(dú)立感帶來的廣闊空間。

然而，貨幣經(jīng)濟(jì)生活并非僅僅為個(gè)性的發(fā)展創(chuàng)造了更多空間，使個(gè)體化和自由成為可能，同樣導(dǎo)致利益、關(guān)系、理解的平均化、無差異化，為平等訴求提供了廣闊空間，而平等訴求與個(gè)體自由根本上就無法共榮。

所謂平等，實(shí)際上就是“一種夷平過程”：所有高貴的東西向低俗因素看齊，這恰恰是金錢的作用。金錢是所有事物“低俗”的等價(jià)物，把個(gè)別的、高貴的品質(zhì)（這恰恰是自由的個(gè)性要尋求的）拉到最低平均水平。“當(dāng)千差萬別的因素都一樣能兌換成金錢，事物最特有的價(jià)值就受到了損害。”西美爾敏銳看出，各個(gè)階級(jí)在現(xiàn)代生活中其實(shí)都有自己獨(dú)特的現(xiàn)代式“貪婪”，因?yàn)椋疱X成了概括一切值得追求的目標(biāo)的通用語，“就像神話中有魔力的鑰匙，一個(gè)人只要得到了它，就能獲得生活的所有快樂”。

對(duì)于西美爾來說，價(jià)值意識(shí)集中在平等或自由，同價(jià)值意識(shí)集中在金錢身上一樣，都是現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。平等或自由的價(jià)值同金錢的價(jià)值一樣，最終都不過是純粹手段。無論為自由吶喊，還是為平等戰(zhàn)斗，都是太現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)式的激情。

作為一種道德激情，平等主義以為自己超越了資產(chǎn)階級(jí)的歷史局限，因而其道德立場可以具有超歷史的道義力量，在西美爾看來，這是相當(dāng)可笑的自以為是或自己哄自己。現(xiàn)代文化中的沖突總顯得是兩個(gè)截然相反的激情在廝打：革命—保守、自由主義—平等主義、激進(jìn)主義—原教旨主義。最為基本的是平等與自由的廝打：要么追求同樣條件、夷平差異、平均化，擴(kuò)大社會(huì)階層的包容性；要么追求最具個(gè)體性的東西——人的獨(dú)立性和自主性。實(shí)際上，平等主義者與極端的個(gè)人自由主義者都希望借助金錢的力量重新安排自然的等級(jí)秩序，這兩種現(xiàn)代社會(huì)的基本感覺傾向都由貨幣經(jīng)濟(jì)來支撐并提供激情能量。平等主義期待擺脫個(gè)人僅僅為生存而勞累，“保障低收入者和生活困頓的人能夠得到較高的經(jīng)濟(jì)價(jià)值”，恰恰是地道的貨幣經(jīng)濟(jì)式的訴求，而且同樣會(huì)帶來新的社會(huì)分化。以為只有資本主義才與金錢的罪惡相干，平等主義就是對(duì)這種罪惡的克服，這樣的哲學(xué)眼睛過于近視。

西美爾的貨幣哲學(xué)超逾了自由主義與平等主義的兩極，不少西方論者以為西美爾沒有批判資本主義，據(jù)說這等于膚淺——其實(shí)這種說法才真正是膚淺。從現(xiàn)代生活中自由主義與平等主義這兩種截然相反的激情背后，西美爾看到更為根本的現(xiàn)代性痼疾——生命感覺致命的萎縮。“貨幣給現(xiàn)代生活裝上了一個(gè)無法停轉(zhuǎn)的輪子，使生活這架機(jī)器成為一部永動(dòng)機(jī)，由此就產(chǎn)生了現(xiàn)代生活常見的騷動(dòng)不安和狂熱不休”，然而，在個(gè)人靈魂的最深處，卻是對(duì)生命本身的無聊感。

貨幣經(jīng)濟(jì)生活中生存感覺的變化，才是西美爾的貨幣哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)。從社會(huì)學(xué)角度看，西美爾的觀點(diǎn)似乎顯得無關(guān)痛癢。可是，西美爾關(guān)注的并非社會(huì)性問題，而是精神內(nèi)在性問題：貨幣從一種純粹手段和前提條件成為最終目的，對(duì)于人類的自我理解究竟有什么意義。

“金錢只是通向最終價(jià)值的橋梁，而人無法棲居在橋上。”同樣，平等或自由的價(jià)值只是通向最終價(jià)值的手段，人最終無法棲居在純粹的手段上。西美爾的貨幣文化哲學(xué)本質(zhì)上是悲觀主義的，盡管他具體分析了貨幣經(jīng)濟(jì)的作用，但這種分析僅僅為其普遍的文化悲劇論提供基礎(chǔ)。

形而上學(xué)孤獨(dú)對(duì)男人和女人一視同仁

女性主義已經(jīng)成為后現(xiàn)代理論中的重要成分，然而，女性主義的真實(shí)意義究竟何在？

如果人們將西美爾在差不多一個(gè)世紀(jì)以前的觀點(diǎn)與當(dāng)今的女性主義理論加以對(duì)比，就可以理解，為什么西美爾的“女性文化”論和性別形而上學(xué)迄今仍然堪稱經(jīng)典。

談?wù)撆灾髁x的“女性文化”論，對(duì)于西美爾來說，重要的不是具體的女性作品——像當(dāng)今女性研究喜歡發(fā)掘的那些被歷史遺忘的女人文化成就，不是個(gè)別女人的渴望和痛苦的成品，而是其文化“形式的永恒意義”。因?yàn)椋械奈幕问蕉加谐志玫奶卣鳎湟饬x超然于個(gè)體生活及其時(shí)間的流逝。同樣，西美爾思考女性文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，其出發(fā)點(diǎn)是女性精神與文化形式的關(guān)系，而非是否塑造了特別女性的東西。

首先要搞清西美爾所謂的“文化”。

文化是個(gè)體身上的一種教化活動(dòng)，與個(gè)體靈魂的智能和美、幸福和德性相關(guān)。文化的教化作用直接觸及具體靈魂，這是就文化的主體方面而言。所謂主體文化，指個(gè)體靈魂擁有財(cái)富的多少——“主體文化可以稱為對(duì)靈魂財(cái)富的分享，個(gè)體以偶然的、不固定的方式共享了其中的部分，而這個(gè)部分對(duì)整體庫存量沒有影響”。文化的“整體庫存”就是文化的“客體”方面——與在個(gè)體身上表現(xiàn)的內(nèi)容和意義完全不同的物質(zhì)形式方面：語言、法律、習(xí)俗、藝術(shù)、職業(yè)、宗教、家具、服飾，都是文化的“物質(zhì)”形式，“這些形式在其內(nèi)在的客觀意義上超越了個(gè)體，都是已有的文化活動(dòng)及其未來規(guī)范的客觀化結(jié)果”。個(gè)體靈魂可以通過接受某些形式來教化自己，這些文化形式本身卻并不依賴于個(gè)體靈魂，盡管它們是個(gè)體靈魂在表達(dá)自身時(shí)創(chuàng)造出來的。

人類文化在一開始就并不是沒有性別的，絕對(duì)不存在超越男人和女人的純粹客觀性文化，“歷史上從未實(shí)現(xiàn)一種不問男女的人類文化的美妙想法”。無可否認(rèn)，迄今的文化是完全男性的，男人創(chuàng)造了工業(yè)、藝術(shù)、科學(xué)、貿(mào)易、國家和宗教，它們不只具有男人的特征，而且在維持和不斷更新中也需要男性力量。這意味著，人類的個(gè)體靈魂擁有的財(cái)富基本上是男性積累起來的，而且當(dāng)然是男性的。

女性文化運(yùn)動(dòng)究竟提出了什么新的問題？

女性文化運(yùn)動(dòng)的文化意義不可能是：至今為止男人創(chuàng)造和積累起來的生活形式和成就形式要由女人完成。所謂女性文化的意義，并非是要在文化的客體形式——它們已經(jīng)歷史地是男性的——方面去增添舊的靈魂品質(zhì)，創(chuàng)造出所謂女性化的工業(yè)、藝術(shù)、科學(xué)、貿(mào)易、國家和宗教——像一些女權(quán)主義者所號(hào)召的那樣。根本問題是：女性文化運(yùn)動(dòng)是否能為人類的個(gè)體靈魂擁有的財(cái)富增添女性質(zhì)素，使文化的主體方面在品質(zhì)上與至今為止的不同。女性文化運(yùn)動(dòng)的方向，不是要向男性看齊，而是要認(rèn)清自身的女性品質(zhì)——被男性文化壓制、排斥了的“女人性”。

問題跟著就來了：什么叫做女性品質(zhì)？

作為男人的西美爾認(rèn)為，女性“更傾向于獻(xiàn)身日常要求，更關(guān)注純粹個(gè)人的生活”。人的生命本質(zhì)上是一個(gè)獻(xiàn)身過程，女人的獻(xiàn)身不像男人那樣，指向某種純粹客觀的東西或抽象性觀念，而總是指向生命的具體性——“一種時(shí)間性的、似乎一點(diǎn)一滴的東西”。女人的生命直覺就在生命本身當(dāng)下的流動(dòng)中，不像男性的生命直覺那樣置身這種流動(dòng)之外。如果用上面提到的文化的二元性區(qū)分來講，女性靈魂最內(nèi)在的生命與所謂文化的客體方面天生抵觸。“問題不再是，女性的靈魂是否擁有極具特性的內(nèi)容，是否能夠最終在歷史性的文化生活中體現(xiàn)出來。女性的心理節(jié)奏確立的典型的內(nèi)在生活方式，與我們稱之為客觀文化的價(jià)值的生產(chǎn)完全不同。”

就身體感覺的性別差異而言，男人身體的性別感是一種行為，性別感在女人卻是自己的身體本身。性別差異對(duì)女人而言是自為的，就是女人的女人性本身。

女人生活在存在與女人存在最深刻的同一中，生活于自在地規(guī)定的性別特性的絕對(duì)性中。這種性別特性，就其本質(zhì)而言，不需要同異性的關(guān)系。

男人性只有在兩性關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)，或者說需要女人才能實(shí)現(xiàn)，女人性原則上并不需要男人就可以實(shí)現(xiàn)自身，“在女人自身中就已經(jīng)包含了性的生活”。所以，男人的性別活動(dòng)看起來似乎強(qiáng)烈得多，其實(shí)追女人不過是男性的生活興趣之一，容易激動(dòng)的性感覺不過是生命的部分功能。對(duì)于女人恰恰相反，性別活動(dòng)是生活因素本身，性感覺是生命的整體。

從性感覺上講，女人需要的是具體的男人，男人需要的卻是抽象的女人——在性行為方面，男人可以覺得只要對(duì)方是女人就得，女人卻要看對(duì)方是哪一個(gè)男人。“男人只需要一種完全普通的興奮，只是一般性地依戀女人”——或者說，男人可以因女人而普遍興奮，女人的興奮卻只為確定的某一個(gè)男人勃發(fā)。

作為男人，西美爾對(duì)男性品質(zhì)下了這樣的判詞：男性追求的不是生命整體，而是生命的載體；不是靈魂本身，而是靈魂的功能；不是存在本身，而是存在的方式——結(jié)論是：女人比男人更接近存在，從人的純粹性而言，女人比男人更是人。“女人與男人因此是完全不同的。就自己是女人這一點(diǎn)對(duì)女人來說，比起自己是男人這一點(diǎn)對(duì)男人來說，更具本質(zhì)性。”西美爾的這些論點(diǎn)令我想起舍勒的說法：“男人感到與自己的身體有一種距離，好像牽著一只小狗”……“女人是更契合大地、更為植物性的生物”，“女人像嫻靜的大樹，男人就像樹上亂嚷嚷的麻雀”——舍勒的這些有趣說法，很可能是從他的老師西美爾那里來的。

既然如此，迄今的歷史文化——已經(jīng)是男性文化——就文化的主體方面來說，就不能令人贊賞了，女性文化運(yùn)動(dòng)的真實(shí)意義就顯得像一種新的貴族統(tǒng)治訴求。所謂貴族統(tǒng)治，就是“真正由最好的來支配”。既然女性品質(zhì)比男性品質(zhì)更富有靈魂的財(cái)富，當(dāng)然就比男性品質(zhì)“好”，因而，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就應(yīng)該交給女性品質(zhì)。接下來的問題因此是，在女人品質(zhì)遭到歷史的壓制后，女人品質(zhì)的權(quán)利如何經(jīng)歷某種形式階段形成女性的客觀文化。所以，對(duì)于西美爾來說，女性運(yùn)動(dòng)比工人運(yùn)動(dòng)的意義要深刻得多。僅從這一點(diǎn)來看，西美爾與關(guān)注工人運(yùn)動(dòng)的馬克思就足以平分秋色。

據(jù)西美爾說，這個(gè)“所謂女性文化生產(chǎn)在男性文化生產(chǎn)旁邊或之中的未來成長的問題”，無法科學(xué)地來回答，“只能出于個(gè)人的類似預(yù)感的決斷”。女性文化運(yùn)動(dòng)既然是一場生存性的政治運(yùn)動(dòng)——性別起義（當(dāng)今的女性主義理論本質(zhì)上是一種政治理論），當(dāng)然就是一場根本性的歷史轉(zhuǎn)折。面對(duì)現(xiàn)代生活中這樣一種深刻的轉(zhuǎn)折，據(jù)說人的理解力就不夠用了，決斷只能依靠本能的、出自靈魂深處的感覺，而非理性的判斷，因?yàn)椤袄碇菑膩矶疾荒軓囊粋€(gè)完整的統(tǒng)一體出發(fā)來理解所有的生成和自我發(fā)展”。

這一相當(dāng)含混而且看起來有點(diǎn)不負(fù)責(zé)任的解答究竟是什么意思？

答案恐怕要到西美爾自己關(guān)于性別形而上學(xué)的觀點(diǎn)中去找，而他的性別形而上學(xué)就不像其性別文化論那樣樂觀了。

性別形而上學(xué)來自這樣的哲學(xué)命題：人就是“二元性的生物”，其生命本身呈現(xiàn)為二元對(duì)立的形式運(yùn)動(dòng)。性別形而上學(xué)就基于這種在體論的二元性別，每一性屬的人都需要自己的對(duì)立面，從性屬的對(duì)方來規(guī)定自己、找到自己。人這一生物分為兩性，表明人類這一物種是“終極性分裂”的存在：“這一物種的要素永遠(yuǎn)相互尋找、相互補(bǔ)充，決不會(huì)克服它們的對(duì)立面。”從這樣的意義上說，無論男人性還是女人性，最終都不過是“人類孤獨(dú)最純粹的形象”。這種人的“具有深刻的個(gè)體形而上學(xué)意義”的孤獨(dú)，最終都是男人性或女人性不可能抹去的。這無異于說，女性主義運(yùn)動(dòng)的政治意義在形而上學(xué)層面遭到了否定。

既然“帶著這種孤獨(dú)，人最終不過是一個(gè)陌生人，不僅在世界萬事萬物的關(guān)系中如此，而且在與最親密的人的關(guān)系中同樣如此”，女人性的新貴族統(tǒng)治也無法克服這種孤獨(dú)。從性別形而上學(xué)的觀點(diǎn)來看，兩性關(guān)系是人的二元性生命本身無法拒絕的，異性關(guān)系是生命中必然要發(fā)生的關(guān)系，可是，由于個(gè)體生命在性別形而上學(xué)意義上的孤獨(dú)，生命中又沒有這種必然要發(fā)生的關(guān)系的確定位置。就其兩性形式而言，孤獨(dú)就是有限生命中的錯(cuò)位、誤會(huì)、摩擦、沖突，終生不可能找到克服生命體的“終極性分裂”的感覺位置。這就是生命中的悲劇性環(huán)節(jié)，西美爾的性別形而上學(xué)仍然是悲觀主義的。

也許可以用游戲的、“不介入”的方式來對(duì)付生命中的悲劇性環(huán)節(jié)：同生命“賣弄風(fēng)情”。“賣弄風(fēng)情”這樣的兩性關(guān)系現(xiàn)象，在西美爾那里成了一個(gè)嚴(yán)肅的形而上學(xué)命題：

這種關(guān)系自身已經(jīng)將生活中或許最黑暗、最具悲劇性的關(guān)系，隱藏在生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后。

如果說，在西美爾那里的確有一種審美主義，它一定與這種悲劇性生命哲學(xué)相關(guān)。

據(jù)說，西方文化是二元性的，中國文化是一元性的。如果按西美爾的說法，女人性的形而上學(xué)本質(zhì)是一元性的，男人性的形而上學(xué)本質(zhì)是二元性的，是否同樣可以說，西方文化是男性的，中國文化是女性的？文化的性別問題的確切位置究竟在哪里？

不讓感覺逾越靈魂的界限

西美爾的貨幣文化哲學(xué)所關(guān)注的現(xiàn)代社會(huì)中的無聊和性別形而上學(xué)所關(guān)注的性別中的孤獨(dú)，都不是資本主義時(shí)代特有的，從無聊和孤獨(dú)的寂寞中產(chǎn)生出來的個(gè)體法則也不僅僅是一個(gè)現(xiàn)代性問題。毋寧說，現(xiàn)代性不過使得在形而上學(xué)的無聊和孤獨(dú)中擔(dān)負(fù)個(gè)體法則的個(gè)體心靈的負(fù)擔(dān)更為沉重而已。

西美爾的社會(huì)哲學(xué)精細(xì)入微地描述普通的日常經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于建構(gòu)一種帶有歷史整體性質(zhì)的社會(huì)理論毫無興趣，乃因?yàn)檫@樣才與生命感覺的碎片化相適應(yīng)。西美爾的現(xiàn)代性理論關(guān)注人的生命感覺碎片化，根本原因在于：無論這些碎片如何具有現(xiàn)代性，如何是社會(huì)化的碎片，都與人的形而上學(xué)意義上的生命感覺相關(guān)。生命感覺的碎片化根本上來自這樣一個(gè)形而上學(xué)事實(shí)：生命形式——它總是歷史、民族、宗教地有所不同的——使個(gè)體靈魂與生活實(shí)在總有一定距離，生活實(shí)在有如康德的那個(gè)自在之物，總是“從遙遠(yuǎn)的他方”對(duì)人說話，人的感覺都觸摸不到生活實(shí)在，遑論理性。

個(gè)體靈魂的生命感覺一觸摸生活實(shí)在，生活實(shí)在立即就退縮回去了。盡管如此，個(gè)體靈魂的生命感覺畢竟是個(gè)體生命與生活實(shí)在發(fā)生接觸的唯一途徑，如果個(gè)體靈魂的生命感覺也喪失了，個(gè)體生命也就喪失了承負(fù)在體性的無聊和孤獨(dú)的機(jī)體。可是，現(xiàn)代人偏偏不再滿足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的靈魂擁有什么、自己的生命感覺如何，而是看重自己和別人擁有什么東西。這才是西美爾意義上的異化：

假如生命缺少內(nèi)在差異，以至于人們害怕天堂里持久的幸福會(huì)變成持久的無聊，那么，無論生命在何種高度、以何種深度流淌，對(duì)于我們來說，都顯得空洞和無謂。

現(xiàn)代人喜歡追求種種偽造的理想。在這些名目繁多的理想中，生活的所有實(shí)質(zhì)內(nèi)容變得越來越形式化地空洞，越來越?jīng)]有個(gè)體靈魂的痕印，生命質(zhì)地越來越稀薄，人的自我卻把根本不再是個(gè)體生命感覺的東西當(dāng)做自己靈魂無可置疑的財(cái)富。就像書寫本來是一種體現(xiàn)個(gè)體生命特性的形式，自從有了打字機(jī)——如今有了計(jì)算機(jī)，書寫擺脫了個(gè)體性，成了“機(jī)械的千篇一律”。技術(shù)代替了感覺，也把個(gè)體靈魂的生命氣息從生活中驅(qū)除出去了。西美爾說，這就是為什么“一個(gè)具有純粹審美態(tài)度的個(gè)性人物會(huì)對(duì)現(xiàn)代深感絕望”，為什么“關(guān)心內(nèi)心救贖的人的靈魂”總與現(xiàn)代生活格格不入，總神經(jīng)質(zhì)緊張兮兮地活在大城市中。

克服現(xiàn)代性貨幣生活方式，就可以扭轉(zhuǎn)客觀形式對(duì)主體靈魂的優(yōu)勢？

這個(gè)問題就好像那個(gè)“社會(huì)學(xué)的假設(shè)”問的：平等主義革命后就能得到永久的幸福和公正？

并非如此。貨幣經(jīng)濟(jì)對(duì)于現(xiàn)代生活感覺的影響，在西美爾看來，絕不僅是負(fù)面的。固然，物性文化之所以在現(xiàn)代社會(huì)中變得凌駕于具體的個(gè)體靈魂的文化，不過因?yàn)槲幕a(chǎn)的技術(shù)性和物品化（本雅明所謂文化的技術(shù)復(fù)制論來源于此）使得文化的客體形式更加具有自主的封閉性。“這種形式上的自主，這種將文化內(nèi)容統(tǒng)一為自然關(guān)系的一個(gè)對(duì)應(yīng)形象的內(nèi)在壓力”，最終是通過貨幣得以現(xiàn)實(shí)化的。但貨幣經(jīng)濟(jì)也支撐著主體精神的潛力，促成了個(gè)體自主性的提升和自我發(fā)展。“貨幣好比血液，連續(xù)的流動(dòng)滲透到肢體的所有末端，均勻供養(yǎng)所有的末端，從而擔(dān)負(fù)所有功能的統(tǒng)一。”貨幣介入了人與物之間，人才成為一種“抽象的存在，一種不再直接考慮事物，也不再同它們有直接關(guān)系的自由存在，沒有這一點(diǎn)，我們的內(nèi)心世界就不可能有某種發(fā)展機(jī)會(huì)”。

生命感覺的異化，因此不能完全歸罪于貨幣生活——或者資本主義，這是西美爾與他的那些后來紛紛跑到馬克思主義文化批判論中去了的學(xué)生們（盧卡奇、本雅明）的根本分歧所在。“什么東西有價(jià)值”的問題實(shí)質(zhì)上越來越被“值多少錢”的問題取代了。的確，金錢可以使人的個(gè)體感覺的對(duì)象范圍大大增加，但金錢也使生活中的誘惑無限地增多，輕易地占據(jù)了個(gè)體的感覺中心，讓個(gè)體以為任何滿足自己愿望的機(jī)會(huì)都近在咫尺。貨幣本來是一種獲得其他東西的純粹手段，是“通向最后目標(biāo)的一系列步驟中的一個(gè)環(huán)節(jié)”，在現(xiàn)代生活中卻成了人的目的意識(shí)本身——人們的追求意識(shí)在通往最后目標(biāo)的橋上停留下來——昆德拉式的自由主義倫理美其名曰：最后目標(biāo)根本就不見了。

現(xiàn)代人把自己生命的大部分時(shí)間用于賺錢，將其當(dāng)做人生首要的追求目標(biāo)，以至于以為生活中的所有幸福和滿足都與擁有一定數(shù)量的金錢緊密聯(lián)系在一起。金錢成了個(gè)體和自己的愿望之間的中介，人們就以為幸福更容易了，“隨著對(duì)幸福的接近，對(duì)幸福的渴望也不斷增長。點(diǎn)燃我們最大的渴望和激情的并非遙不可及和禁止我們涉足的東西，而是我們暫時(shí)沒有擁有的東西”。這樣的現(xiàn)代倫理根本搞錯(cuò)了什么是幸福。

所謂fin de siecle[世紀(jì)末]情緒是叔本華而不是尼采帶來的。西美爾從現(xiàn)代性中首先感覺到一種blaséurbanite[幽雅的厭倦]，一種感傷主義的“情感文化”，但西美爾不是從唯物主義的歷史文化論，而是從叔本華式的生命悲劇形而上學(xué)來看待現(xiàn)代性的厭倦癥：世界是涕淚之谷、幸福是漂浮的夢，現(xiàn)代性的厭倦癥也不過是形而上學(xué)的無聊的一個(gè)歷史片斷。

欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)，完全可以和可能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人從來就是痛苦的，因?yàn)樗谋举|(zhì)就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因?yàn)橐子讷@得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對(duì)象，那么，可怕的空虛和無聊就會(huì)襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會(huì)成為他不堪承受的重負(fù)。所以，人生來在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回?cái)[動(dòng)。（叔本華）

當(dāng)西美爾說，“在叔本華之前，還沒有人把幸福與受苦等同起來”，這是否意味著，也有兩種本質(zhì)上不同的幸福？在西美爾看來，“現(xiàn)代人對(duì)幸福的巨大渴望”有兩種，一種“體現(xiàn)在叔本華身上，也同樣毫不遜色地體現(xiàn)在康德身上”，另一種“體現(xiàn)在我們這個(gè)時(shí)代正在興起的美國模式[Americanismus]中，也體現(xiàn)在社會(huì)民主制中”。這兩種對(duì)于幸福的理解的不同，就像形而上的悲情與歷史主義的悲情的差異，或者像社會(huì)與自然的不同——社會(huì)就是對(duì)立、沖突、敵對(duì)，而自然是差異、多樣、二元性的熱情。

差異是自然的軀體，就像它“用玫瑰的顏色和形式、芳香和魅力顯示”自己那樣。這些差異僅僅在社會(huì)人那里激起種種仇恨、嫉妒、傲慢、匱乏，可是，歷史主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)卻以為這是社會(huì)本身的罪過，不曉得將“幸福與痛苦的根據(jù)”歸結(jié)為對(duì)東西的占有與否，很可能“恰恰是世界歷史的錯(cuò)誤”。

問題始終在于，個(gè)體靈魂如何為自己保留“主觀存在的自留地”。如果在現(xiàn)代以前的時(shí)代，人們依靠的是宗教的生活風(fēng)格，現(xiàn)代人可以依靠什么呢？

可能是藝術(shù)的生活風(fēng)格。當(dāng)然，這不是社會(huì)意義上的，而是一種更加深刻的形而上學(xué)意義上的生活風(fēng)格。

現(xiàn)代性問題對(duì)于西美爾顯得完全與馬克思或韋伯不同，也就容易理解了。現(xiàn)代性問題的要害在于人的生活感覺的品質(zhì)：人們對(duì)于事物的微妙差別和獨(dú)特性質(zhì)不再有細(xì)膩的感受能力，用平泛一律的方式去感受一切。所謂西美爾社會(huì)哲學(xué)的印象主義的真正含義，乃是一種生命哲學(xué)訴求：如何恢復(fù)細(xì)膩感受事物有差異的魅力的能力，使主體靈魂保持高雅、獨(dú)特、內(nèi)在。西美爾贊賞“純粹的靈魂”，以享受的方式擁有自己，“依靠自己最本真的內(nèi)在性來生存，而不是讓感覺逾越靈魂的界限”。

西美爾的現(xiàn)代性理論顯得像是一種貴族主義式的現(xiàn)代生活感覺學(xué)。

寂靜主義的社會(huì)哲學(xué)家

1983年，我在北大念書時(shí)，因研究法蘭克福學(xué)派而接觸到本雅明。本雅明的觸覺和文筆令我心儀——不久，我又轉(zhuǎn)向德國19世紀(jì)末20世紀(jì)初的生命哲學(xué)，西美爾著作的小品文風(fēng)和敏銳思想讓我產(chǎn)生了這樣的感覺：本雅明的思想和寫作風(fēng)格與西美爾相當(dāng)接近——顯然受過西美爾影響。但本雅明的言辭多于思想，過于文人化的嘟囔中并沒有說出什么尖銳的見識(shí)。即便就言辭來說，本雅明顯得夸張、繁復(fù)、兜圈子，西美爾的言辭典雅、節(jié)制、有質(zhì)感。

波德萊爾對(duì)于西美爾和本雅明都有過相當(dāng)大的影響，但這兩個(gè)人對(duì)于波德萊爾的理解完全不同。其實(shí)，19世紀(jì)中期以后的德國思想家沒有不受浪漫主義影響的，馬克思、韋伯、西美爾概莫能外。只不過，浪漫主義并非一個(gè)統(tǒng)一的思想現(xiàn)象，馬克思沾染的是早期浪漫主義，韋伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主義，西美爾心儀的卻是尼采迷拜過又拋棄了的叔本華悲觀浪漫主義。馬克思、韋伯、西美爾的形而上學(xué)個(gè)體性情差異，就來自不同的浪漫主義精神。西美爾是康德—叔本華的后裔，馬克思是盧梭—黑格爾的后裔。西美爾對(duì)現(xiàn)代性的悲情是形而上的，而不是任何一種歷史主義的。受歷史主義影響的社會(huì)理論家在對(duì)西美爾說了一些無關(guān)宏旨的贊美之詞后，批評(píng)西美爾缺乏所謂歷史感，不是風(fēng)馬牛不相及嗎？

回到本文開頭那個(gè)“社會(huì)學(xué)的假設(shè)”。

西美爾在19世紀(jì)末說過，人們將看到“革命——總是圍繞著不平等的殘余——如何頻繁地一再上演。……但是，玫瑰繼續(xù)生活在自我歡娛的美麗中，以令人歡欣的漠然對(duì)抗所有變遷”。一個(gè)世紀(jì)真的就在頻繁上演的革命中過去了，玫瑰也倒依然自在。現(xiàn)代人是否像西美爾指望的那樣，終于認(rèn)識(shí)到，“外在協(xié)調(diào)的西西弗斯式辛勞的幻象總一再驅(qū)使著我們，直到自然為這種幻象劃定界限”，從而明白“想向外來逃避的那種受苦從內(nèi)在方面追趕著我們”呢？

這是一位寂靜主義的政治哲學(xué)家在上個(gè)世紀(jì)末的勸言。西美爾思想中的寂靜主義這一決定性特征，不幸被許多評(píng)論家——甚至像弗里斯比這樣的專家——忽略了。當(dāng)然，問題還在那里：寂靜主義可以有一種政治哲學(xué)，與當(dāng)今無處不在的文化批判理論在品質(zhì)上根本不同的哲學(xué)？

被遺忘了一百年的西美爾已經(jīng)回答了這個(gè)問題。

1999年8月