譯者導(dǎo)言

陳戎女

一、西美爾：過渡哲學(xué)家？

西美爾（Georg Simmel，1858—1918）對國內(nèi)漢語學(xué)界是相當(dāng)陌生的一個(gè)名字，他只是偶爾在社會(huì)學(xué)概論或簡介之類的教科書中卑微地占據(jù)一小節(jié)，或露一下名字而已。早早就蓋在他身上的“新康德主義者”和“形式社會(huì)學(xué)家”的印記，更加模糊了西美爾獨(dú)特的學(xué)術(shù)成就和富有生命力的多維文化思想。作為古典社會(huì)學(xué)思想家，他早在19世紀(jì)末20世紀(jì)初就成為與斯賓塞、孔德、馬克思等人齊名的歐陸思想型學(xué)者。在20世紀(jì)聲名鵲起的盧卡奇（Georg Lukács）、布洛赫（Ernst Bloch）、舍勒（Max Scheler）、布伯（Martin Buber）等人都曾師承西美爾，卻無人長久忠誠地繼承他的思想遺產(chǎn)。在西美爾身后，將近有五十年的時(shí)間，人們似乎已經(jīng)忘卻了他和他的學(xué)術(shù)思想的存在。他的學(xué)說“飄到四方，消散于他人思想之中。”難道正如盧卡奇對其師的評價(jià)，西美爾從不是什么偉大的育人者，只是“整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)最重要、最有趣的過渡人物（bergangserscheinung）”，“我們時(shí)代最偉大的過渡哲學(xué)家（bergangsphilosoph）”？或者西美爾追隨尼采似真似假的說辭，以其過渡式的、毀滅性的存在方式昭示后人其悲觀主義哲學(xué)思想？

出版于1900年的大部頭著作《貨幣哲學(xué)》（1907年增訂版）是西美爾為數(shù)不多的大部頭著作之一，因他更以數(shù)量眾多的學(xué)術(shù)小品文著稱。這部幾近600頁、洋洋幾十萬言的作品，其中多數(shù)篇章也是由之前撰寫的諸多小品文章敷衍擴(kuò)展而成。西美爾在寫作那些短文之時(shí)，已然在頭腦中形成了一套有關(guān)金錢及其作用于社會(huì)和個(gè)體的哲學(xué)構(gòu)想，因此這部書雖然論述面極廣（縱向從古代社會(huì)推演至現(xiàn)代，橫向則涉獵社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理、宗教等層面），卻并無支離破碎之感，堪稱體大精深。全書分為“分析卷”和“綜合卷”兩大部分，按西美爾自己的說法，“第一部分將從那些承載貨幣之存在實(shí)質(zhì)和意義的條件出發(fā)闡釋貨幣，”第二部分則從貨幣對內(nèi)在世界的影響的角度考察“貨幣的歷史現(xiàn)象、貨幣的觀念與結(jié)構(gòu)”，即“對個(gè)體的生命情感、對個(gè)體命運(yùn)的連結(jié)、對一般文化的影響。”顧名思義，“分析卷”從社會(huì)生活入手剖析貨幣的本質(zhì)，剖析產(chǎn)生貨幣的需求以及貨幣所滿足的需求，“綜合卷”則反之，綜合考察貨幣對整體的人類生活的影響，以此建立起西美爾式獨(dú)特的世界圖景（Weltbild）。據(jù)說，西美爾具有一種將分析與綜合完美結(jié)合的天賦，是否這就是他如此安排該書的篇章布局的內(nèi)在緣由呢？通常的研究者認(rèn)為，“綜合卷”更出色、更敏銳地體現(xiàn)了西美爾對金錢文化問題的真知灼見，西美爾本人更以“綜合卷”最后一章“生活風(fēng)格”為最，但也不乏側(cè)重“分析卷”者（如Altmann，涂爾干），畢竟該部分所處理的乃是全書根基性的問題。

《貨幣哲學(xué)》一書出現(xiàn)伊始就帶給學(xué)術(shù)界很大的迷惑和震撼，迷惑是因?yàn)閷W(xué)界不清楚應(yīng)該把它歸為哲學(xué)類、社會(huì)學(xué)類、還是經(jīng)濟(jì)學(xué)類，震撼是由于韋伯等名家對此書尤為重視，據(jù)說他在書中發(fā)現(xiàn)了一種精辟的貨幣-文化學(xué)說，在西美爾之前，尚未有人對貨幣這一經(jīng)濟(jì)-社會(huì)現(xiàn)象作如此透辟的文化現(xiàn)代性解說。與馬克思的《資本論》和韋伯的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一樣，《貨幣哲學(xué)》主要也闡釋自近代以來的貨幣經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象以及與它相關(guān)的社會(huì)文化現(xiàn)象：“它不僅從社會(huì)學(xué)角度關(guān)注貨幣經(jīng)濟(jì)對社會(huì)及文化生活產(chǎn)生的作用，而且顯示出建立一套文化哲學(xué)乃至生命形而上學(xué)的努力。《貨幣哲學(xué)》的立意并非那么單一，這也許是其同時(shí)代人難以全面理解這部書的原因。”《貨幣哲學(xué)》并非一部純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作（西美爾言稱“本書的這些考察沒有一行字涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)問題”），盡管它討論了許多與金錢相關(guān)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。而且西美爾所倚重的獨(dú)特闡釋路向顯然不同于韋伯對經(jīng)濟(jì)制度的分析，以及馬克思對資本主義經(jīng)濟(jì)體系的批判，《貨幣哲學(xué)》是這位自稱“哲學(xué)社會(huì)學(xué)家”以“哲學(xué)沉思精神”寫就的（R.Goldscheid語），書中暗暗浮現(xiàn)著一種形而上的悲情。分析貨幣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)機(jī)制不是西美爾貨幣理論的重點(diǎn)，貨幣及其制度化的現(xiàn)代發(fā)展對文化生活的影響，尤其是對人的內(nèi)在生活、精神品格的影響，才是西美爾貨幣文化-現(xiàn)代性理論的要旨所在。因此，弗里斯比（David Frisby）認(rèn)為：“對西美爾而言，現(xiàn)代性以前的發(fā)展?fàn)顩r（prehistory）在于貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。他認(rèn)為后者，而非資本主義，對社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)型和都市生活主要特征的根源負(fù)有責(zé)任……西美爾對成熟貨幣經(jīng)濟(jì)后果的反思代表了他的現(xiàn)代性分析的內(nèi)核。”西美爾認(rèn)為貨幣制度是樹根，而文化就是在樹枝上開放的花朵。認(rèn)識越接近樹根，就越能揭示出貨幣制度與文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此看來，西美爾主要是從貨幣經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的社會(huì)文化效果，來探測這一對現(xiàn)代生活施以重大影響的經(jīng)濟(jì)事件。

貨幣和貨幣經(jīng)濟(jì)是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，卻又不只是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，在西美爾看來，更是重要的文化事件。可以說《貨幣哲學(xué)》“處理了貨幣之前和之后的經(jīng)濟(jì)面；作者討論的是金錢，但通過金錢，他讓我們看到的是人和生活”。西美爾認(rèn)為，貨幣在社會(huì)經(jīng)濟(jì)事務(wù)中產(chǎn)生了宏觀效應(yīng)，但更重要的是，它所引發(fā)的社會(huì)文化主導(dǎo)精神觀念的轉(zhuǎn)變和對個(gè)體心理氣質(zhì)施加的影響。所以在《貨幣哲學(xué)》的“前言”中，西美爾聲稱其貨幣研究的方法論目標(biāo)就是“為歷史唯物主義建造底樓，從而，經(jīng)濟(jì)生活被納入精神文化的原因的這種說法仍保證其闡釋性價(jià)值，而與此同時(shí)，這些經(jīng)濟(jì)形式本身卻被視為心理學(xué)的、甚至形而上學(xué)的前提的更深層的評價(jià)和潮流之結(jié)果”（《貨幣哲學(xué)》，頁56。后文引用本書僅隨文注英譯本頁碼）。西美爾的貨幣學(xué)說并非要研究一種嚴(yán)格意義上的貨幣經(jīng)濟(jì)學(xué)，他所謂的“貨幣哲學(xué)”，“貨幣心理學(xué)”是對貨幣在現(xiàn)代社會(huì)中引起的現(xiàn)代性現(xiàn)象作文化效應(yīng)的分析，因而也是對貨幣的一種哲學(xué)式文化解說。特納認(rèn)為西美爾致力發(fā)展的是“貨幣作為人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)之中介的現(xiàn)象學(xué)……《貨幣哲學(xué)》是對現(xiàn)代性和現(xiàn)代意識根源的經(jīng)典研究”。

二、《貨幣哲學(xué)》：過渡性作品？

《貨幣哲學(xué)》所確立的研究內(nèi)容和研究方法當(dāng)然不會(huì)令平庸的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家滿意，實(shí)際上也沒有被涂爾干、帕森斯（T.Parsons）等社會(huì)學(xué)家所接受。難道《貨幣哲學(xué)》（同其作者的命運(yùn)一樣）注定只是一個(gè)“過渡性作品”，一個(gè)“瞬間圖景”？

最早從1889年撰述《貨幣心理學(xué)》一文開始，西美爾就開始著手檢討金錢所激發(fā)的形形色色的心理效應(yīng)，尤其是金錢在現(xiàn)代產(chǎn)生的社會(huì)文化效果。在1896年撰寫的《現(xiàn)代文化中的金錢》一文中，他論述了貨幣經(jīng)濟(jì)同時(shí)支撐著兩種不同的文化發(fā)展方向。

現(xiàn)代文化之流向兩個(gè)截然相反的方向奔涌：一方面，通過在同樣條件將最遙不可及的事物聯(lián)系在一起，趨向于夷平、平均化，產(chǎn)生包容性越來越廣泛的社會(huì)階層。另一方面，卻趨向于強(qiáng)調(diào)最具個(gè)體性的東西，趨向于人的獨(dú)立性和他們發(fā)展的自主性。貨幣經(jīng)濟(jì)同時(shí)支撐兩個(gè)不同的方向，它一方面使一種非常一般性的、到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為可能，另一方面又能夠?yàn)閭€(gè)性留有最大程度的余地，使個(gè)體化和自由成為可能。（《金錢》，頁6）

如果說前一種傾向是貨幣經(jīng)濟(jì)引發(fā)的社會(huì)文化的平均化、量化和客觀化傾向，后一種傾向則同樣是貨幣使之可能的現(xiàn)代社會(huì)保存?zhèn)€體自由和內(nèi)心獨(dú)立性的潮流。對于這兩種勢不兩立的社會(huì)-文化傾向，貨幣不偏不倚、一視同仁地予以支持。但貨幣是如何決定性地導(dǎo)致如此截然相反的社會(huì)品質(zhì)產(chǎn)生，又如何不帶偏見地游刃于兩種發(fā)展方向之間，值得作一番深究。

1.金錢與現(xiàn)代生活的客觀化

貨幣的誕生可說是社會(huì)關(guān)系中的一個(gè)決定性因素，自此改變了人們對價(jià)值的看法。這與貨幣相伴相隨的一個(gè)經(jīng)濟(jì)行為——交換相關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代社會(huì)中交換的形式與內(nèi)容的脫節(jié)，導(dǎo)致了貨幣功能的轉(zhuǎn)化。

西美爾持一種主觀的價(jià)值論，認(rèn)為主體欲望的滿足即可創(chuàng)造出價(jià)值，但他同時(shí)提出，通過經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主觀價(jià)值得以客觀化。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，創(chuàng)造價(jià)值的——也就是滿足千差萬別的人的占有欲的——正是交換。“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的明確特征……與其說是交換價(jià)值，毋寧說是交換價(jià)值。”交換的意義在于使主體獲得了各自所需的物品，滿足了主觀的需求，同時(shí)這種滿足不只針對一個(gè)人，價(jià)值的主觀性因此超越個(gè)體而客觀化，“客觀性=對主體的普遍有效性”（頁81）。西美爾對交換的強(qiáng)調(diào)源于他的一個(gè)世界觀原則——世界處于“基本互聯(lián)性”之中。與馬克思的經(jīng)濟(jì)理論不同，西美爾認(rèn)為商品的價(jià)值不可能產(chǎn)生于單獨(dú)的因素，無論是勞動(dòng)還是生產(chǎn)力，而是產(chǎn)生于相互的關(guān)系之中——此處即指交換。

傳統(tǒng)社會(huì)的交換是人的社會(huì)化（Vergesellschaftung/sociation）最純粹、最原始的形式，“交換是創(chuàng)造了人與人之間內(nèi)在聯(lián)系的功能之一——社會(huì)，只不過替代了單純的個(gè)體集合而已”（頁175）。貨幣經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)之前即已出現(xiàn)了自然經(jīng)濟(jì)中的物物交換行為，但由于物的價(jià)值依然固著于實(shí)物，并未導(dǎo)致人們價(jià)值觀的轉(zhuǎn)型。現(xiàn)代之前的貨幣交換由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的不發(fā)達(dá)（如雅典后期和羅馬后期），還未形成真正意義上的貨幣經(jīng)濟(jì)和所謂的貨幣經(jīng)濟(jì)文化。現(xiàn)代的貨幣經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)后，這一情形改觀了。勞動(dòng)分工的復(fù)雜化和社會(huì)關(guān)系互動(dòng)的密集與擴(kuò)大，是貨幣經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的前提，貨幣付酬方式也促進(jìn)了勞動(dòng)分工的發(fā)展。在貨幣經(jīng)濟(jì)的日漸發(fā)展中，貨幣作為交換媒介的功能變得越來越純粹，逐漸脫離了與其質(zhì)料的關(guān)系。這就是在《貨幣哲學(xué)》第二章一開始，西美爾問的那個(gè)問題：“貨幣自身是否或應(yīng)否成為某種價(jià)值？”或者：“貨幣可否僅僅是一種沒有內(nèi)在價(jià)值的符號或代用品呢？”

貨幣的雙重本性——它是一種具體的、被衡量的物質(zhì)實(shí)體，同時(shí)，它擁有自身的意義取決于把物質(zhì)性徹底消解于運(yùn)動(dòng)和功能之中這一過程——源自這樣一個(gè)事實(shí)：貨幣是人與人之間交換活動(dòng)的物化（reification），是一種純粹功能的具體化。（頁176）

貨幣兼具實(shí)物與功能的雙重本性是一個(gè)歷史的現(xiàn)象，貨幣的功能才是其本質(zhì)特征：現(xiàn)代社會(huì)中的金錢早已沒有什么實(shí)物的概念，而唯獨(dú)是履行交換功能的載體，恰好印證了這一事實(shí)。所以，貨幣的雙重本性在現(xiàn)代社會(huì)中的分野越來越加大，貨幣的功能化傾向越來越顯著。這對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域意味著什么？意味著貨幣的經(jīng)濟(jì)價(jià)值不需假手物質(zhì)實(shí)體（只需交換）便可獲得。貨幣因其功能獲得價(jià)值。這對文化領(lǐng)域意味著什么？意味著貨幣成了價(jià)值的締造者和符號表征。貨幣即價(jià)值，或可稱為價(jià)值的流動(dòng)（Mobilisierung）。

貨幣對文化過程的其他部分提供的所有隱含的意義都來自它的本質(zhì)功能——為事物的經(jīng)濟(jì)價(jià)值提供最簡明的可能表達(dá)形式和最凝縮的符號形式。對于價(jià)值的貯藏和轉(zhuǎn)移功能，傳統(tǒng)的看法是把它視為貨幣的主要功能，但這只是貨幣基本功能中較粗糙和第二位的表現(xiàn)。這種功能顯然與貨幣的質(zhì)料價(jià)值沒有內(nèi)在聯(lián)系，但有一點(diǎn)也確實(shí)是通過這一功能而變得明顯的，即：貨幣的本質(zhì)所在正是結(jié)合于這種功能之中的那種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了貨幣物質(zhì)符號意義的觀念。（頁198）

如果再聯(lián)想到，如今的金融貿(mào)易直接通過銀行轉(zhuǎn)賬完成，金錢只是數(shù)字，作為流通幣的實(shí)在體消遁于無形——這一金融現(xiàn)象不正是把西美爾的“不管表征什么，貨幣都不是擁有功能，而是本身就是功能”（頁169）的論斷推向極端嗎？質(zhì)料性地使用貨幣是實(shí)物經(jīng)濟(jì)時(shí)期的事情，貨幣經(jīng)濟(jì)說到底就是要把貨幣貨幣性地使用。

西美爾觀察到，現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)是貨幣交換在社會(huì)生活中的普泛和深入。隨之，創(chuàng)造價(jià)值的貨幣作為衡量社會(huì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值乃至個(gè)體價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，以客觀化、量化和平均化的導(dǎo)向滲透經(jīng)濟(jì)、文化和精神生活。貨幣如何實(shí)現(xiàn)它對物質(zhì)世界和精神世界的統(tǒng)治呢？仍然是通過交換。在貨幣交換中，它把各種性質(zhì)不同、形態(tài)迥異事物聯(lián)系在一起，貨幣成了各種相互對立、距離遙遠(yuǎn)的社會(huì)分子的黏合劑；貨幣又像中央車站，所有事物都流經(jīng)貨幣而互相關(guān)聯(lián)，比重相等的萬事萬物都在滾滾流動(dòng)的金錢浪潮中漂浮，由于漂浮在同一水平面上，它們之間的區(qū)別就只有覆蓋的尺寸大小的不同而已（頁392）。“這一過程或許可以稱作是貨幣日益增長的精神化過程（steigende Vergeistigung des Geldes），因?yàn)樗菑亩鄻有灾袑?shí)現(xiàn)統(tǒng)一的精神活動(dòng)的本質(zhì)。”（頁198）

占據(jù)著社會(huì)-文化運(yùn)作中心的貨幣經(jīng)濟(jì)重新組合了社會(huì)的各種質(zhì)料，鍛造出現(xiàn)代生活平均化、量化的價(jià)值取向。它賦予事物前所未有的客觀性——一種無風(fēng)格、無特點(diǎn)、無色彩的存在。

貨幣使一切形形色色的東西得到平衡，通過價(jià)格多少的差別來表示事物之間的一切質(zhì)的區(qū)別。貨幣是不帶任何色彩的，是中立的，所以貨幣便以一切價(jià)值的公分母自居，成了最嚴(yán)厲的調(diào)解者。貨幣挖空了事物的核心，挖空了事物的特性、特有的價(jià)值和特點(diǎn)，毫無挽回的余地。事物都以相同的比重在滾滾向前的貨幣洪流中漂流，全都處于同一個(gè)水平，僅僅是一個(gè)個(gè)的大小不同。

我并不想斷言：我們的時(shí)代已經(jīng)完全陷入這樣一種精神狀態(tài)。但是我們的時(shí)代正在接近這種狀態(tài)，而與此相關(guān)的現(xiàn)象是：一種純粹數(shù)量的價(jià)值，對純粹計(jì)算多少的興趣正在壓倒品質(zhì)的價(jià)值，盡管最終只有后者才能滿足我們的需要。（《金錢》，頁8）

貨幣是“一切價(jià)值的公分母”，將所有不可計(jì)算的價(jià)值和特性化為可計(jì)算的量，它平均化了所有性質(zhì)迥異的事物，質(zhì)的差別不復(fù)存在。貨幣最直接也最有效地實(shí)現(xiàn)了社會(huì)價(jià)值平等的訴求。人的價(jià)值被物質(zhì)化、客觀化。更甚于，身處在這種完全以金錢價(jià)值為價(jià)值的文化中，人們已然忘卻其他價(jià)值的存在。

[貨幣經(jīng)濟(jì)]最終讓貨幣價(jià)值作為唯一有效的價(jià)值出現(xiàn)，人們越來越迅速地同事物中那些經(jīng)濟(jì)上無法表達(dá)的特別意義擦肩而過。對此的報(bào)應(yīng)似乎就是產(chǎn)生了那些沉悶的、十分現(xiàn)代的感受：生活的核心和意義總是一再從我們手邊滑落；我們越來越少獲得確定無疑的滿足，所有的操勞最終毫無價(jià)值可言。（《金錢》，頁8）

現(xiàn)代文化價(jià)值的平等化、量化和客觀化，造成的是終極追求和意義的失落。

貨幣經(jīng)濟(jì)也使人與人關(guān)系中的內(nèi)在維度不再必需，人與人內(nèi)在情感的維系被人與金錢物質(zhì)的抽象的關(guān)系取代，人跟錢更親近了，人跟人反倒疏遠(yuǎn)了。但令人悲傷的是，金錢對人跟它對其他所有東西一樣，是完全中性的。

因此我們也抱怨貨幣經(jīng)濟(jì)：它以其核心價(jià)值充當(dāng)一種完全百依百順的工具為最卑鄙的陰謀詭計(jì)服務(wù)；盡管高尚的行動(dòng)和卑鄙的行動(dòng)得到的是同樣的服務(wù)，這也于事無補(bǔ)。相反，這明顯說明了一系列的金錢操作與我們的高級價(jià)值概念之間的關(guān)系純屬偶然，用這一個(gè)來衡量那一個(gè)毫無意義。（頁432）

現(xiàn)代人對金錢或是拜神般地狂熱，或是不屑一顧地清高，金錢根本無所謂。人的情感一旦寄托于這個(gè)無動(dòng)于衷的中介物之上，生命感覺注定要隨之萎縮。在西美爾看來，無論是聚斂錢財(cái)?shù)牧邌葸€是揮霍無度的奢侈，無不折射出金錢文化對人的生存意義的吞噬，只對金錢產(chǎn)生感覺以及對金錢的毫無感覺不過是生命感覺越來越枯萎，越來越無聊罷了。

貨幣對價(jià)值的僭越，在根本上表現(xiàn)為貨幣從方式上升為目的。價(jià)值與目的僅僅是一個(gè)事物的兩面，一個(gè)物體的觀念在它的理論感情意義上是價(jià)值，在實(shí)際意志意義中變成了目的。在《貨幣哲學(xué)》中，西美爾分析了貨幣從手段成為價(jià)值或目的的內(nèi)在原因，認(rèn)為這是漸趨發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明的痼疾，與經(jīng)濟(jì)上的勞動(dòng)分工不無干系。勞動(dòng)分工使整一的勞動(dòng)分裂為碎片，在此基礎(chǔ)上，在越來越成熟的現(xiàn)代物質(zhì)文明中，完成一個(gè)目標(biāo)需要愈來愈復(fù)雜的手段。而對價(jià)值或目的最大的危險(xiǎn)，就是人們過分專注于手段的應(yīng)用，最后遺忘了要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。西美爾不無諷刺地寫道：

現(xiàn)代，尤其看起來是在最近的階段，浸透著焦慮、期望和沒有消除的渴望的感覺，好像最重要的、終極性的事情要來了，那就是生活和事物的真正意義與中心點(diǎn)。這當(dāng)然是手段劇增在感覺上帶來的結(jié)果，我們復(fù)雜的生活技術(shù)迫使我們在手段之上建筑手段，直至手段應(yīng)該服務(wù)的真正目標(biāo)不斷地退到意識的地平線上，并最終沉入地平線下。在這個(gè)過程中，影響最大的因素就是金錢。（《金錢》，頁11）

金錢不是一般的手段，而是純粹的、絕對的手段，因?yàn)樗耆晌髅罓査^的“目的序列”（Zweckreihen）決定，決不受其他序列的影響，而且，金錢從來沒有自己的目的，從而可以作為目的序列里的中介一視同仁地發(fā)揮著功能（頁211）。但是，金錢這個(gè)純粹的手段過于完美，它似乎可以兌現(xiàn)成任意一種物質(zhì)的價(jià)值，于是，產(chǎn)生的心理效果則是：金錢攀升至價(jià)值與目的的高度，從手段一躍而成為目的。

有這么一些東西，其自身價(jià)值完全來自其作為手段的特質(zhì)、來自其能夠轉(zhuǎn)化為更具體價(jià)值的能力，但從來還沒有一個(gè)這樣的東西能夠像貨幣一樣如此暢通無阻地、毫無保留地發(fā)展成為一種絕對的心理性價(jià)值，一種控制我們實(shí)踐意識、牽動(dòng)我們?nèi)孔⒁饬Φ慕K極目的……貨幣本質(zhì)的內(nèi)在兩極性有兩個(gè)原因：一，貨幣是一種絕對的手段；二，對大多數(shù)人來說，貨幣因此在心理上成為一種絕對目的。（頁232）

貨幣從“絕對的手段”向“絕對目的”的轉(zhuǎn)換是現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)深度化的邏輯產(chǎn)物，西美爾認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)導(dǎo)致了人們心理認(rèn)識和心理依附的重心偏移，貨幣替代其他的價(jià)值上升為生活追求的最終目標(biāo)。貨幣僭越了終極目的，引起現(xiàn)代社會(huì)全面的方式與目的、技術(shù)與價(jià)值、物質(zhì)與精神、外在與內(nèi)在的倒置。不唯經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，美學(xué)和藝術(shù)中出現(xiàn)了裝飾藝術(shù)、工業(yè)藝術(shù)，知識領(lǐng)域里盛行對方法和技術(shù)過程的青睞。這種生活的外在化“依靠的是物的完美，而不是人的完美”。貨幣引發(fā)的手段與目的倒置的文化轉(zhuǎn)型現(xiàn)象深入到現(xiàn)代人的精神領(lǐng)域。“方式凌駕于目的的過度增長，在外部生活凌駕于我們靈魂生命的力量中，找到了它的頂點(diǎn)。”最終，人的精神中最內(nèi)在、最隱秘的領(lǐng)域也被貨幣這種“絕對目的”導(dǎo)致的物化和客觀化占領(lǐng)了。

這一切都加深了社會(huì)本已存在的世俗化傾向。現(xiàn)代精神中神性-形而上的品質(zhì)消退，以貨幣為象征的工商主義精神取而代之，它的精神結(jié)構(gòu)因子正是物化、理性化和世俗化的品性。從金錢的角度來看，世俗化在現(xiàn)代社會(huì)中的含義就在于，金錢不僅成為物質(zhì)-經(jīng)濟(jì)世界的流通物和統(tǒng)轄者，它還成為精神世界的流通物，占據(jù)了精神世界的地盤。這一過程加深了現(xiàn)代社會(huì)世俗化的精神景觀。

因?yàn)閷τ诖蠖鄶?shù)的人來說，貨幣象征著目的論序列的終點(diǎn)，并提供給他們以各種興趣統(tǒng)一聯(lián)合的一個(gè)尺度、一種抽象的高度、對生活細(xì)節(jié)的統(tǒng)合，以至于它竟然減少了人們在宗教中尋找滿足的需要。（頁238）

人們經(jīng)常抱怨金錢是我們時(shí)代的上帝……金錢越來越成為所有價(jià)值的絕對充分的表現(xiàn)形式和等價(jià)物，它超越客觀事物的多樣性達(dá)到一個(gè)完全抽象的高度。它成為一個(gè)中心，在這一中心處，彼此尖銳對立、遙遠(yuǎn)陌生的事物找到了它們的共同之處，并相互接觸。所以，事實(shí)上也是貨幣導(dǎo)致了那種對具體事物的超越，使我們相信金錢的全能，就如同信賴一條最高原則的全能。（《金錢》，頁12-13）

一言蔽之，貨幣成了現(xiàn)代社會(huì)的宗教。或者援引一位德國作家漢斯·薩克斯的說法，“金錢是世界的世俗之神”。但這個(gè)世俗之神本身并不據(jù)有價(jià)值，實(shí)際上也無法成為實(shí)質(zhì)性目的，所以當(dāng)金錢統(tǒng)轄精神世界后，憑借平均化的手段，將一切帶有目的性的東西降格，損害了事物特有的價(jià)值。

貨幣到處都被視為目的，迫使眾多真正目的性的事物降格為純粹的手段。但，由于貨幣自身是無處不在的手段，存在的內(nèi)容因而就放置于一種無所不包的目的論關(guān)系中，在這個(gè)關(guān)系中存在的要素既沒有排第一名的也沒有排最末一位的。（頁431）

因此，貨幣在形式上——也只有在形式上——具有類似于上帝觀念的客觀性，它幾近是現(xiàn)實(shí)的宗教，只不過是較低級的宗教。因?yàn)榻K究金錢只不過是手段，它是承載一切千差萬別事物的等價(jià)物，而自身卻空無一物。“金錢只是通向最終價(jià)值的橋梁，而人是無法棲居在橋上的。”生命的情感若要寄托在這個(gè)空洞的世俗之神身上，最終的空虛就無從避免。“低俗”的金錢在現(xiàn)代社會(huì)無孔不入，注定使現(xiàn)代人的生命感覺枯萎凋零。所以現(xiàn)代人的拜金教缺乏對神性的宗教體驗(yàn)和虔誠的宗教感情。西美爾看到，由貨幣激發(fā)而壯大的現(xiàn)代精神力量只有一種——理智或理性。

理性本身只是精神手段。“盡管這種理智（Intellekt）自身包含著盡善盡美的手段，它卻還不能把任何一個(gè)手段轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)，因?yàn)橐惯@些手段起作用，首先要確定一個(gè)目的；只有與這一目的相聯(lián)系，這些現(xiàn)實(shí)的力量和關(guān)系才能成為手段，而目的本身唯有靠意志行為才能被創(chuàng)造出來。客觀世界是沒什么目的性的，除非有意志存在；理智世界亦然；理智僅僅是對世界內(nèi)容或完美或不太完美的再現(xiàn)。”（頁429）但現(xiàn)代社會(huì)的理性主義傾向卻超越了手段和方式的設(shè)置，成為生活中“最富有價(jià)值的觀念”——理性主義以及實(shí)證主義等價(jià)值觀在現(xiàn)代社會(huì)生活（特別是大城市生活）中成為主導(dǎo)潮流。價(jià)值觀一經(jīng)轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代生活的意義話語隨之改變，伴隨著貨幣經(jīng)濟(jì)在文化生活中登場亮相。在討論現(xiàn)代社會(huì)注重抽象符號表征所體現(xiàn)的理性主義傾向時(shí)，西美爾論述道：

當(dāng)?shù)诙壏栐趯?shí)際生活中日益替代了實(shí)體性的事物和價(jià)值的時(shí)候，指導(dǎo)我們生活的理智能力的重要性也就被提高了……這種生活形式不僅預(yù)示了精神過程的一種令人矚目的擴(kuò)張（例如，我們只要想一想用現(xiàn)金存儲來代替鈔票需要怎樣一種復(fù)雜的心理先決條件），而且也預(yù)示了文化在朝向理智性（Intellektualit?t）發(fā)展中所表現(xiàn)出來的對精神過程的強(qiáng)化和根本的方向重新調(diào)整。生活在本質(zhì)上是建基于理智能力之上的，而理智能力在實(shí)際生活中是作為我們的精神力量中最有價(jià)值的東西被接受下來的，這二者表現(xiàn)的觀念與貨幣經(jīng)濟(jì)的增長是攜手并行的……理智能力和抽象思維的發(fā)展刻畫出我們這個(gè)時(shí)代的特征，在這個(gè)時(shí)代，貨幣就其內(nèi)在價(jià)值而言越來越變成一種純粹的符號、中立者。（頁151-152）

貨幣帶來的價(jià)值觀的量化和物化已為生活的理性化基調(diào)作好了準(zhǔn)備，因此，貨幣是現(xiàn)代社會(huì)理性化過程的基本條件。理性主義遂成為社會(huì)行為、經(jīng)濟(jì)行為和個(gè)體行為的行為準(zhǔn)則，進(jìn)一步加深了現(xiàn)代生活各方面的價(jià)值和結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

2.金錢與個(gè)體自由

夷平一切差異的金錢文化固然平庸至極，但西美爾以為，金錢也為人帶來了另一個(gè)文化向度。在一開始我們就提到，貨幣支撐著文化的兩個(gè)截然不同的發(fā)展方向。貨幣既承載和關(guān)聯(lián)著千差萬別的事物和社會(huì)階層，使它們?nèi)遮吰骄瑥亩鴮?dǎo)致社會(huì)文化價(jià)值的量化、世俗化和理性化；同時(shí)，貨幣又最大程度地保持和促進(jìn)了個(gè)人自由和個(gè)體性的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)-文化上的個(gè)人主義、自由主義幾乎是與貨幣經(jīng)濟(jì)的興起和發(fā)展齊頭并進(jìn)的。作為中介，金錢表征的是徹頭徹尾的客觀性，所以，文化發(fā)展傾向中就必然有強(qiáng)調(diào)個(gè)性和自由之類的東西與之平行發(fā)展，否則人的內(nèi)心生活就會(huì)失衡。西美爾不帶任何道德批判，論述了貨幣如何“不偏不倚”（Indifferenz）地促進(jìn)了這兩種文化向度的形成。

人身自由與個(gè)性解放的實(shí)現(xiàn)，歷史地觀之，是從封建社會(huì)的個(gè)人役務(wù)和財(cái)產(chǎn)占有方式的改變肇端的。在實(shí)物經(jīng)濟(jì)時(shí)代，役務(wù)者與主人、領(lǐng)臣與領(lǐng)主之間牢不可破的人身依附關(guān)系幾乎沒有給前者留下任何自由活動(dòng)的空間。只有當(dāng)貨幣租稅決定性地取代了實(shí)物役務(wù)和租稅時(shí)，義務(wù)關(guān)系才徹底去個(gè)人化（entpersonalisiert），承擔(dān)役務(wù)的人才獲得了人身自由。實(shí)物經(jīng)濟(jì)時(shí)代的人與人之間是一種打上個(gè)人印記的、溫情脈脈的關(guān)系，這種主觀性的關(guān)系需要付出代價(jià)：過于緊密的關(guān)聯(lián)束縛了人身的自由。以西美爾的話說，個(gè)體自由是“隨著經(jīng)濟(jì)世界的客觀化和去人格化而提高”（頁303），即貨幣使人與人關(guān)系客觀化，這正是保證個(gè)人自由的前提。同樣地，貨幣轉(zhuǎn)化了財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)和擁有方式，使個(gè)體從與有形實(shí)物的外在維系和外在局限中解放出來。西美爾認(rèn)為，從人的存在（Sein）到財(cái)產(chǎn)擁有狀態(tài)（Haben），再從財(cái)產(chǎn)擁有返回人的存在狀態(tài)，這之間有一條鏈條，二者相互影響。人們越是根深蒂固地、強(qiáng)烈地把財(cái)產(chǎn)實(shí)際地?fù)?jù)為己有，財(cái)產(chǎn)對主體的內(nèi)外本質(zhì)的影響就越清晰可見、越具有決定性，而由于對金錢的占有只是占有一種使用的可能性，所以“貨幣形式”的財(cái)產(chǎn)——錢財(cái)，最大限度地縮小了對人的存在的影響，賦予人最大程度的自由。故而，從傳統(tǒng)的土地財(cái)產(chǎn)向金錢財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)變絕不只是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，還導(dǎo)致了人的存在狀態(tài)的改變——現(xiàn)代意義上的自由的來臨。

除了財(cái)產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，從社會(huì)整體來看，西美爾認(rèn)為，金錢也成為個(gè)體在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的潤滑劑，為個(gè)體擴(kuò)展交往和生存的空間創(chuàng)造了便利。貨幣經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的擴(kuò)展可以說是跟個(gè)體生活空間的擴(kuò)展同步進(jìn)行的。現(xiàn)代人在社會(huì)中彼此依賴的方式前所未有：

雖然現(xiàn)代人比原始人——他們可以在非常狹小孤立的人群中過生活——更多地倚賴社會(huì)的整體，但我們卻特別地不依靠社會(huì)的任何一個(gè)確定的成員，因?yàn)樗麑τ谖覀兊囊饬x已經(jīng)被轉(zhuǎn)化成其勞動(dòng)成就的單方面的客觀性，這一成就可以輕而易舉地由個(gè)性截然不同的其他任何一個(gè)人完成，我們與他們的聯(lián)系不過就是完全以金錢表現(xiàn)的利益。（頁298）

現(xiàn)代人特別少地依賴于任何一個(gè)單獨(dú)的、確定的人，或者說在貨幣經(jīng)濟(jì)條件下，現(xiàn)代人無可比擬地只依賴于無名無姓的、數(shù)量眾多的第三者，這就為個(gè)性和內(nèi)心的獨(dú)立感覺打開了一個(gè)特別大的活動(dòng)空間，于是乎產(chǎn)生了強(qiáng)大的個(gè)人主義潮流。社會(huì)性意義上的自由，一如不自由，是人與人之間的一種關(guān)系。現(xiàn)代自由的發(fā)展意味著這種關(guān)系從固定的、一成不變的形式轉(zhuǎn)變?yōu)椴环€(wěn)定的、人與人互換的形式。如果說自由就是不倚賴于他人的意志，那么首先它就是不倚賴于特定的個(gè)人意志。個(gè)人自由是在人際關(guān)系的互動(dòng)中的自由，人與人交往的可能性越多，交往圈子越大，就越擁有自由。

如果說自由應(yīng)該意味著個(gè)體性之發(fā)展，意味著確信以我們的自我之所有個(gè)別的意志和感情揭示出自我的內(nèi)核，那么自由這一范疇包含的就不是純粹的與他人脫離干系，而毋寧說是一種與他者完全確定的關(guān)系。這些他者必須在那兒存在，必須被感覺到在那兒存在，他們才能成為一種無關(guān)痛癢的存在。個(gè)體自由并非一個(gè)離群索居的主體純粹內(nèi)在的狀態(tài)，而是一種互為關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，沒有對立面它亦喪失了意義。假設(shè)任何一種人際關(guān)系均由近的要素和遠(yuǎn)的要素組成，那么不依賴性指的是遠(yuǎn)的要素達(dá)到了最大值，但是相互接近的要素可能并未消失得無影無蹤，一如從左的概念才產(chǎn)生了右的概念。現(xiàn)在唯一的問題就是：為了促進(jìn)不依賴性（作為客觀事實(shí)以及主觀意識）起見，什么是遠(yuǎn)近兩邊的要素最有利的具體狀態(tài)。這樣的狀態(tài)似乎只有在下面這種情況下才存在，盡管跟他者之間還有大范圍的關(guān)系交往，但一切真正是個(gè)人性質(zhì)的因素都從關(guān)系中剔除出去了。（頁298-299）

西美爾對自由的理解包含兩層意思。首先，個(gè)體自由非關(guān)一人，而是與他人相關(guān)聯(lián)，是一種相互制約的關(guān)系。其二，所謂個(gè)體的自由就是人與人的關(guān)系盡量地客觀化，排除了主觀的、人為的意志干預(yù)，或者說個(gè)體寧肯服從客觀化的規(guī)則，也不臣服于他人的意志之下，這樣他才感到是“自由”的。對于個(gè)體自由和客觀性之間的關(guān)系，西美爾說得很清楚：“如果個(gè)性觀念作為客觀性觀念的對立面和相關(guān)物必須與之同等幅度地發(fā)展，那么在這樣的關(guān)聯(lián)中顯而易見的是，與一種更嚴(yán)格的客觀性概念的形成攜手并進(jìn)的是一種更嚴(yán)格的個(gè)體自由概念的發(fā)展。”（頁302）由于金錢是人與人的連結(jié)中不帶任何感情的“客觀”中介者，所以，金錢給現(xiàn)代人的個(gè)性和自由開辟了無限大的活動(dòng)空間，現(xiàn)代人無疑享受到前所未有的巨大自由和個(gè)體化。利文（Donald Levine）甚至認(rèn)為，西美爾的現(xiàn)代性理論根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)史無前例的個(gè)體化而“指示出一種人性的巨大提升”。

看來，金錢在封建義務(wù)、財(cái)產(chǎn)占有、社會(huì)關(guān)系中均扮演的是同一個(gè)角色——把個(gè)體從各種各樣主觀的、“確定”的關(guān)系中解脫出來，不管這種關(guān)系是跟主人、有形財(cái)產(chǎn)、社會(huì)成員的關(guān)系中的哪一種。但是，當(dāng)這種主觀“確定”的關(guān)系如人所愿地隨著貨幣經(jīng)濟(jì)而去時(shí)，現(xiàn)代人的自由也出現(xiàn)了問題。在西美爾看來，金錢說到底只能給人一種負(fù)面的、消極的自由。自由并非只具有純粹的負(fù)面性，并非只有相對于束縛，自由才有意義。按俗見，

自由一向是指不做某件事的自由（Freiheit von etwas），充盈著自由的是無所阻礙而表達(dá)出的概念。但自由的概念并不限于這層負(fù)面含義。假設(shè)擺脫責(zé)任的同時(shí)沒有填補(bǔ)上獲得財(cái)產(chǎn)或權(quán)力的話，自由就毫無意義、一錢不值：不做某事的自由同時(shí)蘊(yùn)含的是做某件事的自由（Freiheit zu etwas）……但凡只有純負(fù)面含義的自由在起作用，自由就被視為殘缺不全、有辱人格……自由本身只是一個(gè)空洞的形式，這種形式只能在其他生活內(nèi)容的發(fā)展中，以及憑借這種發(fā)展變得卓有成效、生機(jī)勃勃、富有價(jià)值。（頁401-402）

金錢的確在、也只在純粹消極的意義上，解決了人類實(shí)現(xiàn)自由的任務(wù)。但似乎只有自由主義——這種被西美爾稱作“唯智論和金錢交易的歷史代表”的觀念——的自以為是，才把消極自由奉為圭臬。對交納現(xiàn)金租稅而獲“解放”的農(nóng)民而言，他們確實(shí)得到了自由，但只是不做什么事的自由，而非做什么事的自由。這種消極的自由使農(nóng)民不知所措，因?yàn)樗鼪]有任何確定的內(nèi)容。西美爾提醒我們，自由只是形式，需要以切實(shí)的內(nèi)容填充。而金錢式的自由恰恰是充滿種種可能性的、不系于任何實(shí)在之物的自由；它在解放我們的同時(shí)，只給了我們空虛的生命感覺。

這種自由的狀態(tài)是空虛、變化無常，使得人們毫無抵抗力地放縱在一時(shí)興起的、誘人的沖動(dòng)中。我們可以把這樣的自由與無安全感的人的命運(yùn)作一比較，他棄絕了上帝后重新獲得的“自由”只為他提供了從一切短暫易逝的價(jià)值中制造偶像崇拜物的機(jī)會(huì)。商人整天為生意憂心忡忡，迫切希望無論如何要把貨物出手，他遭遇的是和棄絕上帝的人同樣的命運(yùn)。但，最后當(dāng)錢到手商人真的“自由”了后，他卻常常體會(huì)到食利者那種典型的厭倦無聊，生活毫無目的，內(nèi)心煩躁不安，這種感受驅(qū)使商人以極端反常、自相矛盾的方式竭力使自己忙忙碌碌，目的是為“自由”填充一種實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容……出錢獲得解放的農(nóng)民，變成賺錢機(jī)器的商人，領(lǐng)薪水的公務(wù)員，這些人似乎都把個(gè)體從種種限制——即與他們的財(cái)產(chǎn)或地位的具體狀態(tài)緊密相關(guān)的限制——中解放了出來，但事實(shí)上，在這里所舉到的這些人身上卻發(fā)生了截然相反的情況。他們用錢交換了個(gè)體之自我中具有積極含義的內(nèi)容，而錢卻無法提供積極的內(nèi)容。……因?yàn)樨泿潘芴峁┑淖杂芍皇且环N潛在的、形式化的、消極的自由，犧牲掉生活的積極內(nèi)容來換錢暗示著出賣個(gè)人價(jià)值——除非其他價(jià)值立即填補(bǔ)上它們空缺后的位置。（頁402-403）

本來，個(gè)體占有貨幣后無窮無盡的“可能性”充滿誘惑且含含糊糊地暗示了自我的擴(kuò)展，但西美爾的銳利目光看到，其實(shí)金錢帶來的是“自我的萎縮”，所以占有金錢所意味的自我擴(kuò)展是非常與眾不同的——在某種意義上是最徹底的，而另一方面又是最受局限的。在前現(xiàn)代，具體的租稅或財(cái)產(chǎn)也許限制了個(gè)體，但它們的確定內(nèi)容也支撐著個(gè)體。一旦人們擺脫了與各種存在物之間的關(guān)系束縛后，也就絕不可能再發(fā)展內(nèi)在于這些東西中的那種約束、融合、獻(xiàn)身的質(zhì)素了。

一如貨幣經(jīng)濟(jì)哺育出現(xiàn)代人對自由觀念的訴求，金錢文化也支撐了現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)想中對平等觀的追求。在消除差別、尋求平等這一向度之外，貨幣經(jīng)濟(jì)的確給現(xiàn)代文化帶來了另一向度——訴諸自由，并且這一持續(xù)不斷的自由解放過程在現(xiàn)代生活中占據(jù)了一個(gè)格外廣闊的領(lǐng)域，不唯經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。在思想和精神品格上，西美爾明確地指出，貨幣經(jīng)濟(jì)確實(shí)和自由主義關(guān)聯(lián)甚密，二者之間具有更為深刻的關(guān)聯(lián)。但正由于金錢式的自由追求的是形式化的消極自由，所以自由主義的自由產(chǎn)生了如此多的不穩(wěn)定、秩序混亂、令人不滿。這也解釋了，“為什么我們這個(gè)時(shí)代盡管從總體而言的確比過往任何年代都有更大的自由，我們卻無法好好地享受自由”（頁403）。在現(xiàn)代金錢文化不明就里、毫無定性的自由中，現(xiàn)代人品嘗到十足的現(xiàn)代情緒的惡果：滿心期望占有某件東西得到滿足，一瞬間馬上又有了超出這件東西的欲望，生命的內(nèi)核與意義總是從人們手中滑落。現(xiàn)代人越是自由，對生命益發(fā)感到厭倦；越放縱個(gè)性，個(gè)人的價(jià)值何去何從益發(fā)沒有著落。個(gè)人價(jià)值在金錢文化中已被連根拔起（Entwurzelung），所以“自由”的現(xiàn)代人現(xiàn)在帶有幾分疑惑、躊躇不決地要重新尋求物體自身當(dāng)中那種力量、穩(wěn)定性和內(nèi)在的統(tǒng)一。他們慌不擇路地要給予事物一種新的意義、一種更加深刻的意義、一種事物本身的價(jià)值，這就是為什么會(huì)有這么多活躍于現(xiàn)代藝術(shù)、宗教中的騷動(dòng)，有這么多對新穎風(fēng)格的探索，從象征主義一直到通神學(xué)、招魂術(shù)。這些蠢蠢不安的躁動(dòng)均是渴望了解一種新的、更易察覺的事物意義的征兆——而不管是否每一件事物自身便擁有更具價(jià)值的，更精神性（seelenvollere）的著重點(diǎn)。

現(xiàn)代性條件下的個(gè)體自由和個(gè)性化，正如文化的夷平過程一樣，在西美爾眼中亦是悲觀的，盡管在一定程度上，這依然是貨幣及貨幣經(jīng)濟(jì)予以現(xiàn)代生活的不那么負(fù)面的影響。在這位哲學(xué)家眼中，亙古至今（現(xiàn)代金錢文化時(shí)期也不例外），生活從來都是悲劇性的。

各種各樣的矛盾沖突、無價(jià)值和令人失望的事（作為日常生活里單個(gè)的事件它們是可以忽略不計(jì)的），甚或那些具有幽默性的事件，都呈現(xiàn)出一種悲劇般的、深深令人不安的特性，這是當(dāng)我們意識到它們驚人地四散彌漫、日復(fù)一日無從避免以及它們所影響的不是某一天而是一般意義上的生活的時(shí)候，才認(rèn)識到的。（頁264）

三、西美爾的思想肖像

西美爾貌似客觀冷靜的現(xiàn)代文化描述，一向令文化批判者們或產(chǎn)生道德義憤，將其歸咎為折衷的相對主義，或斥之為淺薄的印象主義和審美主義。西美爾對資質(zhì)平庸的金錢文化的描述，雖然帶有悲劇性的基調(diào)，卻絕無馬克思批判資本主義“金錢社會(huì)”時(shí)的激憤。不去追究西美爾為什么不承納馬克思的批判立場，只貼上相對主義的標(biāo)簽，等于什么都沒有說。西美爾在《貨幣哲學(xué)》中言明，每個(gè)時(shí)代都有與之相契合的理論世界觀，恰如初期文化青睞絕對主義世界觀，現(xiàn)代的相對論世界觀則是由社會(huì)和主觀生活的截然對峙決定的，金錢就是存在相對性之歷史象征物。但西美爾決非歷史階段論的擁躉，在描述這種相對主義時(shí)，他流露出的是典型的（但非傳統(tǒng)的）形而上學(xué)的心性——這從《貨幣哲學(xué)》結(jié)尾部分對“恒定”和“恒動(dòng)”兩種理解世界的范疇的論述可窺一斑。至于把西美爾的文化立場判定為審美主義，姑且不論其中的貶義色彩，如果說其意指西美爾超越歷史主義的視野，倒還恰當(dāng)。

西美爾其人其說，究竟該歸于哪一類呢？

狄爾泰的弟子馬克斯·弗里塞森-科勒（Max Frischeisen-Khler）曾在1919年西美爾辭世一周年時(shí)撰長文紀(jì)念，稱西美爾這位“哲學(xué)小品文大師”（Meister des philosophischen Essai）從建構(gòu)“貨幣哲學(xué)”起，就意圖對迄今為止的社會(huì)-文化批判做“積極的補(bǔ)充”，《貨幣哲學(xué)》的問題意識一如松巴特和韋伯的國民經(jīng)濟(jì)研究、特洛爾奇的宗教研究，共同駁斥了歷史唯物主義，以把握理解“資本主義精神”（Geistes des Kapitalismus）。西美爾的思想立場不同于馬克思和法蘭克福學(xué)派是明擺著的——這種不同正如《貨幣哲學(xué)》和《資本論》的差異一樣大，他是否因此就躋身于重塑“資本主義精神”的行列，倒值得一問。

不錯(cuò)，《貨幣哲學(xué)》里描述的文化景觀、分析的文化事件大多屬于資本主義社會(huì)，但真正使西美爾憂慮的是更普遍意義上的文化問題，或人的在世問題。所謂“文化悲劇”是人的永恒命運(yùn)——既非特定的歷史階段的罪惡使然，也非重塑某個(gè)歷史階段的文化精神所能夠逃逸。毋寧說，西美爾所承納的是超越左右兩派的審美式悲觀哲學(xué)立場，它實(shí)質(zhì)上已在現(xiàn)代性文化景觀中構(gòu)成與文化保守主義（如丹尼爾·貝爾）和新老馬克思主義文化批判（如法蘭克福派）的三足鼎立。這三者涉及的完全不是文化言說形式的差異，而是理論精神氣質(zhì)的迥異，涉及對待資本主義現(xiàn)代文化的三種態(tài)度。法蘭克福派扮演的是資本主義社會(huì)文化抨擊者的角色，貝爾則是文化監(jiān)護(hù)人形象。作為資本主義社會(huì)的文化抨擊者，法蘭克福派的文化批判是從馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，從對資本主義社會(huì)政治意識形態(tài)理念、經(jīng)濟(jì)體制的批判轉(zhuǎn)入對資本主義現(xiàn)代文化的批判。它所秉承的道義價(jià)值立場是很明顯的。以貝爾為代表的文化保守主義反對批判理論的過激傾向和批判立場，偏向節(jié)制、實(shí)際的觀點(diǎn)，文化保守主義的理論實(shí)質(zhì)在于恢復(fù)資本主義社會(huì)道德與文化秩序，因此文化保守主義扮演的是社會(huì)文化理念監(jiān)護(hù)人的形象，或可歸于科勒所謂重塑“資本主義精神”之列，它對后工業(yè)社會(huì)中“現(xiàn)代主義”的文化時(shí)髦的批判，乃是出于文化監(jiān)護(hù)者對資本主義社會(huì)“文化困境”、“文化危機(jī)”的療救心態(tài)。

關(guān)于西美爾的思想肖像，各種交相纏繞、砥礪交鋒的說法頗多。即便在同時(shí)代人眼里，西美爾的形象也算不上清晰。他既是同仁認(rèn)可的社會(huì)學(xué)和哲學(xué)思想的“啟發(fā)者”（韋伯），又是“沒有奠定社會(huì)學(xué)的牢固基礎(chǔ)”的人（涂爾干）；他既是學(xué)生眼里的“智者”（Arthur Salz），又是沒有任何思想繼承人的學(xué)院外的“局外人”（科瑟）；他既是所屬的那個(gè)時(shí)代不可或缺的“時(shí)代哲學(xué)家”（約爾），又似乎是遲早會(huì)被替代的“過渡哲學(xué)家”（盧卡奇）。及至現(xiàn)代，對西美爾的學(xué)術(shù)評價(jià)也是莫衷一是，弗里斯比稱他為“游手好閑者”（flneur），嚴(yán)肅一點(diǎn)哈貝馬斯說他是時(shí)代診斷者（Zeitdiagnostiker），更有激進(jìn)的左翼論者提出西美爾是“先鋒派”、“毀滅性思想家”。然而后現(xiàn)代主義者卻抨擊和扭轉(zhuǎn)了左翼批評者的說法，他們借用列維-施特勞斯的提法，稱西美爾是“利用現(xiàn)成工具干零碎雜活的人”（bricoleur），是“差異思想家”和零敲碎打補(bǔ)綴思想碎片的后現(xiàn)代主義者。左翼評價(jià)從傳統(tǒng)到激進(jìn)變化很大，而且和后現(xiàn)代評論截然對峙，使得現(xiàn)代西美爾闡釋的格局呈現(xiàn)出某種緊張的態(tài)勢，但，二者都弄錯(cuò)了西美爾肖像的底色。

西美爾的思想形象雖然帶有審美主義傾向，但決非事事無所住心的“游手好閑者”，他像悲觀主義哲學(xué)家叔本華一樣，從思考一開始就洞察到生命與形式的沖突無法通融，人的幸即不幸的悲劇性命運(yùn)，以悲觀-寂靜主義（pessimistisch-quietistischen）化解于字里行間——對于思想得很徹底的西美爾，舍此別無他法，他只能帶著形而上的悲情詮釋對生命的自我理解。正是在此意義上，他是一位地道的悲劇性思想家。

西美爾談到“冒險(xiǎn)家”時(shí)曾說：

哲學(xué)家是精神上的冒險(xiǎn)家，他毫無希望地但并非因此而毫無意義地企圖把一種精神上的姿勢，它對自身、世界、上帝的態(tài)度塑造成概念性固化成的知識。他處理這不可解決的問題就好像它是可以解決的。

這段話仿佛西美爾的精神自況。“冒險(xiǎn)家”的說法別具深意，哲學(xué)家西美爾就是這樣一個(gè)“精神上的冒險(xiǎn)家”：他的思想探險(xiǎn)“毫無希望”，因而是悲劇性的，但又并非“毫無意義”，故此會(huì)沉思到底。盡管是“悲劇性的思想家”，但西美爾的哲學(xué)-文化思想一直試圖用一種精英主義的姿勢、絕對主義的立場處理那些不可解決的精神問題。他的思想形象是一個(gè)寂寞而疏離的精英角色，一個(gè)要保護(hù)自己的精神個(gè)性的貴族主義哲學(xué)家——西美爾的古典主義和形而上氣質(zhì)正在于此。雖然被當(dāng)作“時(shí)代哲學(xué)家”，雖然置身于現(xiàn)代喧鬧的思想沖突中，他卻超越了左翼和右翼的思想立場，保持著古典哲人的愛智傳統(tǒng)。也許對他來說，做哲人，或做“精神冒險(xiǎn)家”就意味著對任何一種現(xiàn)代的思想立場保持警醒和距離。哲學(xué)家作為“精神上的冒險(xiǎn)家”，其思想氣質(zhì)在于孤絕、疏離、古典，因此西美爾的思想形象上承斯賓諾莎、叔本華、尼采，后啟舍勒、馬丁·布伯、海德格爾。

西美爾的文化哲學(xué)雖然在根本上是形而上的、哲學(xué)式的，但具體的文化分析使用的是景觀角度，帶有“碎片的”風(fēng)格。在《貨幣哲學(xué)》中，西美爾分析了很多瑣細(xì)的、與貨幣這一純粹的經(jīng)濟(jì)物相關(guān)聯(lián)的社會(huì)精神-文化現(xiàn)象，諸如貪財(cái)吝嗇、奢侈、禁欲式的貧困、血錢與罰金、買賣婚姻和嫁妝、賣淫，其中又有特別涉及現(xiàn)代生活的現(xiàn)象，如樂極生厭的膩煩、犬儒主義、算計(jì)特征、股票交易、信貸等不一而足。西美爾的形而上學(xué)思考一直盤旋在這些形形色色的感性碎片之上，但他卻“以沉思的姿態(tài)凝視這些流動(dòng)的場景，把喧鬧背后的寂靜從容不迫地揭示出來。因而，他的生命感覺并非印象式的、散亂的，而是有著深厚的哲學(xué)與歷史底蘊(yùn)”。

按主流社會(huì)學(xué)史家的眼光，西美爾忝列古典社會(huì)學(xué)的四大導(dǎo)師之末，不過排在他前面的三位，馬克思、涂爾干、韋伯歷來被認(rèn)為是“神圣三位一體”，西美爾充其量是最有實(shí)力的“替補(bǔ)”。所謂的歷史敘述向來眼光近視得厲害。一個(gè)世紀(jì)過去了。西美爾到底是不是“過渡哲學(xué)家”，《貨幣哲學(xué)》到底是不是“過渡性作品”，看來不是由眼光近視的歷史主義說了算的。西美爾思想的火花以其獨(dú)特的熠熠之光啟發(fā)了同時(shí)代和之后的社會(huì)文化人，雖然他自己在生前并未在當(dāng)時(shí)的主流社會(huì)學(xué)中獲得多大的理解。因此，恰切地重塑西美爾的思想肖像，對當(dāng)今的西方和漢語學(xué)術(shù)界都不乏意義。

本書漢譯參考的翻譯底本有：英譯本The Philosophy of Money，trans.by Tom Bottomore，David Frisby，London：Routledge ＆ Kegan Paul Ltd.，1978；德文本Philosophie des Geldes，Berlin：Duncker ＆ Humblot Verlag，1900（1.Auflage）。

本書的翻譯分工如下：前言、第一章，文聘元譯；第二章、第三章，耿開君譯；第四章、第五章、第六章，陳戎女譯；重要術(shù)語與人名對譯表，陳戎女制作。正文所有注釋均為各譯者所注。