三 天人合一與文學性情

“天人合一”與“天人相分”兩個對等的思想命題早已潛藏于我國先民的意識間。這在那種對自然默然無知的朦朧晦昧的狀態中、敬畏自然之萬物有靈的宗教寄附心理中、幻想戰勝自然而提升人格力量的企盼中，揭示了這兩種命題隨著人與自然關系發展史的步屧進入了哲學、美學、藝術、文學領地，成為我國文化史上一大主題。“天人合一”在先秦的表現形態是“天人感應”與“天人和諧”，此由原始的對自然神祇敬畏的天人和諧到以孔子“天命”思想、孟子“盡心”、“知性”、“知天”的天人相通思想，至西漢董仲舒體大思精的“天人合一”思想體系的形成，達到高峰。與“天人合一”相悖的“天人相分”，由《左傳》僖公十六年有關周內史叔對隕石和六退飛之解釋“是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇有人”和《易·系辭上》“顯諸仁，鼓萬物而不與圣人同憂”之思想肇端，而從老子“道法自然”說對“天命”思想的沖擊，到荀子“明于天人之分”的自然哲學，漸臻成熟。這種思想到了東漢思想家王充筆下，又成為批判“天人合一”觀的武器。由于董仲舒倡“天人合一”之目的是為了論證“天人感應”，所以遭致后世輕詆。其實，董仲舒在先儒“天命”觀廢墟上重建“天人合一”思想，不是歷史學術的重復，而是以儒家基本理論為基礎，兼融道、法、刑、名諸家學說，配以陰陽五行之宇宙結構論完成其具有強烈時代針對性、實用性的人文思想圖式。

有著自然哲學本體意義的“天人合一”觀對文學思想的影響，使董仲舒對文學性情的探求，亦具有了文學發生與創造的本體意義。董仲舒對文學性情的認識關鍵在尋“大本”即“圣人所欲說，在于說仁義而理之……義出于經，經傳，大本也”（《重政》）。這種思想源于先儒以仁學為基礎的審美觀，但先儒偏于對個體人格的揚舉，而董仲舒則將個性消融于“天人合一”的整體思想。在這里，文學所表現的人之性情在表象上是附屬于天之性情，但在其思想深層，卻是“天意”人格化時使人之性情得以升華，文學性情亦因之而具更廣博的意義。

在“天人合一”思想中，天之性格的授予至關重要。董仲舒對天的性格的規定與羅列，主要是出于個人價值觀的投射和主觀目的論的要求。如先謂“仁，天心，故次以天心”（《俞序》），“仁之美者在于天，天，仁也。……人之受命于天，取仁于天而仁也”（《王道通三》），以仁人之心托附于天，又以天之仁心反降于人。次謂“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強。天序日月星辰以自光，圣人序爵祿以自明”（《立元神》）、“天道積眾精以為光，圣人積眾善以為功”（《考功名》），以天人副稱闡揚其仁心。再謂“天高其位而下其施；藏其形而見其光。高其位，所以為尊也。下其施，所以為仁也。藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者法天之行”（《離合根》），以對人君的要求投射于天宇，增強其力量。又謂“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽；……是故天以陰為權，以陽為經”（《王道通三》），以天地陰陽與人間善惡形成同構聯系，來表現大一統政治之經權思想。這些天之人格化思想，正是董仲舒文學性情大本的哲學根據。他指出：“何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。”（《立元神》）又認為，圣人“因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差。設官府爵祿，利五味，盛五色，調五音以誘其耳目，自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心，務致民令有所好”（《保位權》）。這種統攝天、地、人，將人世間的“五味”“五色”“五音”應合于天地性情，使董仲舒探索“六藝”文章精義之本能夠落實于倫常事理，達到“聲響盛化運于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而頌聲詠”（《正貫》）的隆崇宏闊的審美意境。

與漢初不同，董仲舒有關文學性情中的教化思想也被納入天人合一的范疇而具更廣泛的意義。他在《舉賢良對策》中指述樂教云：

圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。

這種“發于和而本于情”的樂教觀與董仲舒在《春秋繁露·天道施》篇中所云“目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情也，所以安其情”的重情觀，亦派生于先秦儒家審美觀。然而不同的是，董仲舒又將此樂政以和的教化思想向天人之際拓展。試舉董氏將先秦美學中有關山水道志的文學政教意識納入天人圖式，從而變強調審美主觀條件而為以取喻手法將自然物態之山水人格道德化為例：

山則崔，嶊嵬巍，久不崩陁，似夫仁人志士。……水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者，循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；障防山而能清凈，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆因于火，而水獨勝之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。（《山川頌》）

于是觀之，仁人志士之性情與山水物態之性情的有機整合，構成了極為廣泛的充滿道德力量的文學教化意識。

董仲舒建構天人思想是配合如《舉賢良對策》所云“陛下并有天下，海內莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然。施于方外，夜郎康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致”的大一統政治的需求，然其天人圖式形成之思想方法本身卻對漢代以及后世文學思想有以下兩方面拓展意義：

一是對文學創作思想空間的拓展。從董氏天人思想方法來看，其由以類相推而達到由類及數“天人一也”觀點，有明顯的擬人化的審美傾向，并表現出由內（人）（心）向外（天）（物）的直觀外推結構。他所謂的“求天數之微，莫若于人”（《官制象天》），“故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”（《陰陽》），正是以“人”為核心的力證。這種直觀類比方法符合當時大文化形成期的放射性思想體系，其對文學創作思想的推動，則是那種“體國經野”、“苞括宇宙”的觀念。

二是對文學批評理論范疇的拓展。就天人關系而言，董仲舒在賦予天以人格的同時，表現出以自然形象寄托于人和使自然景物統合于人的心靈意趣，對漢代文學批評中之教化思想、形神理論的形成有較大貢獻。就天人方法而言，董仲舒對天人大美的體認所表現出的直觀外推方式一因其主觀性在與具體事物和行政手段結合時而在一定經驗范圍內具有強烈的感情色彩，二因經驗把握的有限性與虛無縹緲之“天”的無限性連結，對漢代文學思想之人神模式和寓現實于神詭的空靈廣袤、朦朧玄妙的趣味也有巨大影響。