11 心主神明與腦主神明

“神”是中華民族傳統文化中的一個十分重要的概念和命題。中國文化之中，“神”的概念具有不同層面的多重性。“神”其原始含義是指天神，《說文解字》云：“神，天神引出萬物者也。”即天地萬物的主宰。既然神是天地萬物的創造者和主宰者，是物質世界的、超自然的，是人們無限信仰、崇拜、敬畏，甚至是至高無上、無所不能、無處不在、人力不可違逆的“存在”，因而在人們頭腦中就具有虛幻反映，這一“神”的觀念，進一步被宗教界界定為“鬼神”，是一種被民族信仰、宗教崇拜的偶像，后來發展成為具有濃郁宗教內涵的“神”概念。值得在此首先一提的是，《內經》在構建其醫學理論時，對此層面之“神”的學術立場非常堅定，態度十分明朗，是予以徹底否定和完全摒棄的：“拘于鬼神者，不可與言至德”（《素問·五臟別論》）之反宗教“神”論立場。隨著認識理性的發展與提高，人們從哲學上對“神”引申出新內涵，是中國古代哲學的重要范疇。《易傳·系辭上》云：“陰陽不測謂之神。”這是哲學層面對“神”概念最早、最經典、最確切也是最合理的表達。陰陽者，天地之道也。“道”就是規律，就是法則。中國的先哲們以“陰陽”詮釋“神”，既指出了“神”概念是以陰陽概念表達的客觀世界一切事物的固有規律，也揭示了“神”概念是比“陰陽”概念在更高層次上的抽象。此處的“不測”（有曰“莫測”）不是“不能知”“不可知”“無法知”，而是指用“陰陽”所抽象的客觀事物固有規律，雖然是物質世界固有的、自在的、不受人類主觀意志影響的，但是人類用自身的五大感官無法直覺這些客觀事物固有規律是什么樣子，這才是“不測”或曰“莫測”的本來面自。

《內經》論“神”

著名中醫學者張登本等通過對《內經》的深入研究，發現《內經》所論“神”的內容多達190之處，可見其所賅之廣，說明“神”之為義，具有多重性，但其大體可分為人文社科和自然科學兩大支系，綜而觀之主要有以下含義。

1．神——指自然界客觀事物的變化規律。《素問·陰陽應象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”這既是《內經》論“神”的基本立場，也是《內經》論“神”的總綱，此是以“神”概括自然界無窮客觀事物的固有變化規律。在肯定“神”是天地萬物必須遵循的總規律的前提下，認為人也是天地間萬類物種之一，正如《素問·寶命全形論》所云：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。”因此人類生命規律也必然要受“神”這種自然界總規律的支配、主宰和影響。同時也告誡人們，“神”是陰陽對立統一法則最高層次的抽象，是天地間最普遍最一般的規律，生命科學也必然遵循之。

2．神——指生命活動的總規律。人類生命科學中最高層次的“神”概念，是指人體生命活動的固有規律及其由此引發的一切生命現象的總稱，此即中醫通常所言之廣義之神。人類的出現是天地萬物演化到特定階段時的必然產物，因而人類生命的固有規律及其產生的一切生命現象也必然遵循這一總規律。《內經》同樣用“神”來加以概括。此即《靈樞·本神》所謂：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神。”此論十分清楚地指出了天地間萬類物種演化到人類出現的進程。《內經》認為，先有“天地”，有了天地就為萬類物種提供了發生和存在的因素（“德”）和必需的物質（“氣”）。生物體的出現，有了物種（“我”）之后，又經過漫長的“德流氣薄”后才產生了“人類”。人類之所以不同于其他物種，是因為人類能發現自然規律，利用自然規律為人類自身服務，因而稱人類是“天地之鎮”（《靈樞·玉版》）。《內經》則進一步肯定并明確了形成人體的物質為“精”，此即“人始生，先成精”以及“故生之來謂之精，兩精相搏謂之神”等有關人體生命形成和發生由來的認識。

3．神——指人的心理活動。人的心理活動是一個極其復雜的思維意識活動，屬于中醫學“神”的范疇。對人類心理活動這種“神”的發生及其過程不同階段最為經典而確切的表述，是《內經》的《靈樞·本神》，其以“神”名篇，推求神的本源，提出了“神、魂、魄、意、志、思、慮、智”等一系列心理過程的命題研究。后世中醫及中醫基礎理論教材常稱此為狹義之神。如果以現代心理學的劃分范疇而視之，主要是指感知、記憶、思維和想象等認知過程，并涉及意志過程和情感過程。推而廣之，對屬于人的心理活動范疇，人們常常將某些感知、某種追求等的綜合狀態，也是以“神”而概括言之，如“神采飛揚”“神氣活現”“神態可拘”“人是應當有一定精神”，等等。

4．神——指精氣血津液的活動規律。精氣血津液既是臟腑活動的產物，又是生命活動的物質基礎，其生成、分布、運行以及在整體生命活動過程中所發揮的作用，都有其各自的固有規律，《內經》亦常以“神”概括之。如精也者，“兩精相搏謂之神”（《靈樞·本神》）。內在精氣充盛，外在才會有神。所以中醫觀察患者是否有神，實際意義就是通過對表現于外的“神”的觀察，以此來推斷體內精氣的盛衰，所以《內經》里云“得神者昌，失神者亡”（《素問·移精變氣論》）。氣血者，“神者，正氣也”（《靈樞·小針解》）; “血者，神氣也”（《靈樞·營衛生會》）;“血氣者，人之神”（《素問·八正神明論》）。津液者，《素問·六節藏象論》云：“津液相成，神乃自生。”等即是指此而言。

心神與腦神

中醫學“神”的概念，吸收了古代哲學關于“神”為宇宙萬物變化的主宰和規律的認識，構建了廣義之“神”和狹義之“神”的命題。廣義之“神”是人體生命活動的主宰者和調控者，狹義之“神”是指人的精神意識思維情感等活動。正如《靈樞·五癃津液別》所云：“五臟六腑，心為之主，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛，腎為之主。”張景岳《類經·疾病類》對此注云：“心總五藏六府，為精神之主，故耳目肺肝脾腎，皆聽命于心。是以耳之聽，目之視，無不由乎心也。肺朝百脈而主治節，故為心之相。肝主謀慮決斷，故為心之將。脾主肌肉而護養藏府，故為心之衛。腎主而成立其形體，故為心之主外也。”均明確指出五臟六腑、形體官竅、精神意識等生理、心理活動都由心所主宰。故《內經》的作者認為：“心者，君主之官也，神明出焉（《素問·靈蘭秘典論》）。”神明者，神藏于內，明顯于外者是也。然而究竟“孰主神明”，仁者見仁，智者見智，爭論十分激烈，形成了“心主神明”“腦主神明”“心腦共主神”的三足鼎立格局。如此似有必要而辨析之。

1．“心主神明”論：中醫傳統的思維模式和理論認為，神明所藏在心，所主亦在心。中醫理論體系的形成受到中國古代哲學的深刻影響，“心主神明”的理論也不例外。關于“心為神之宅，神為心之用”的論述，《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也而神明之主。”先賢所論，是將“心”作為思維意識的器官來認識的。從文字學角度視之，在“心之官則思”的認識基礎上，“心主神明”的理論也有著文字學的滲透依據。大凡與神志活動有關的文字，大多從“心”字底或直接以“心”字示之，如“思”“念”“想”“心領神會”“心明眼亮”“心身醫學”等中的“心”，均說明心與人的思維、意識、情感有關。而且即便是當代，人們將專門研究人的精神意識思維活動規律的學科也稱為“心理學”。取象思維是中醫學最主要的思維方式之一，通過取象類比，在思維過程中對被研究對象與已知對象在某些方面相通、相似或相近的屬性、規律、特質進行充分關聯類比，找出共同的特征、根本內涵，以“象”為工具進行標志、歸類，以達到模擬、領悟、認識客體為目的方法。類比宮廷之職，“心為君主之官”，至高無尚，以此類推，對人體生命活動的主宰和調控當由“心”來統領，故有“心主神明”之論。中醫“心主神明”的確定性，從生理而論，《靈樞·邪客》云：“心者，五臟六府之大主，精神之所舍也。”《素問·六節藏象》云：“心者，生之本，神之變也。”從病理而言，《靈樞·口問》云：“心者，五臟六腑之主也……故悲哀憂愁則心動，心動則五臟六腑皆搖。”《類經·疾病類》則云：“心為臟腑之主，而總統魂魄，并賅意志，故憂動于心則肺應，思動于心則脾應，怒動于心則肝應，恐動于心則腎應，此所以五志惟心所使也。”可見無論何種神志之病，必先“動于心”而后累及他臟。凡此所論，當以“心主神明”是也。

2．“腦主神明”論：倡“腦主神明”者，大多上朔《內經》“頭者，精明之府”（《素問·脈要精微論》），中涉李時珍“腦為元神之府”（《本草綱目·辛夷條》），下及王清任“靈機記牲在腦不在心”（《醫林改錯·腦髓說》），以及現代醫學對“腦”功能研究的認知作為立論之依據。然而有不少學者以翔實的證據指出：“頭者，精明之府”的本義是“眼睛位于頭”，“腦為元神之府”也與神志不相干。學者劉保和更以“‘腦主神志’論阻礙中醫發展”為題撰文認為：“李時珍所說的‘元神’實為‘元始之神’，指的是人體生長壯老已的主宰，具有類似基因學說的意義。”藏象學說是中醫學理論體系的核心，“心主神明”是其中的一個重要理論，藏象學說中每一臟腑一以貫之均有其獨特的含義，它不單純是指解剖學中某個實質臟器，而是一個功能集合體。正如李梴在《醫學入門》中所說，人“有血肉之心，形如未開放之蓮花，居肺下，肝上是也。有神明之心，神者，氣血所化生之本也，主萬事萬物，清靈不昧是也”。但兩者均屬于“心”。人之五臟六腑是指藏于胸腹腔內的臟官，而腦這一“奇恒之腑”不位于胸腹腔內。因此學者張效霞等認為，在中醫學中，“腦”連屬于臟腑的資格都不具備，也就更談不上將“主神明”的功能賦予腦了。清末解剖名人王清任可謂深諳此理，故其于《醫林改錯》中雖云“靈機記性不在心在腦”，但接著又云“本不當說，縱然能說，必不能行”。從中醫學本身學術體系來看，僅依據上述“似是而非”的寥寥數語，便言“腦主神明”其依據似不足。另一方面，西醫認為精神、意識、思維是腦的功能，似乎與心無關。“腦主神明”產生是與西醫解剖學、生理學的發展分不開，這是建立在解剖生理學基礎之上的，而“心主神明”是構筑在中醫學理論基石上的。若攀附或依從西醫學的觀點，以西解中，這就背離了中醫之本義。因而作為中醫界完全沒有必要盲目追隨“腦主神明”之論，我們必須肯定“心主神明”理論在中醫學領域中所處的客觀地位。

3．“心腦共主神明”論：心與腦共主神明，系中西匯通的典型產物。中西醫匯通代表張錫純在其名著《醫學衷中參西錄》中，學者張效霞等認為，張氏是基于“吾人在古人之后，當竟古人未竟之業。苦不能與古為新，俾吾中華醫學大放光明于全球之上，是吾之罪也”。“西醫新異之理，原多在中醫包括之中，特古籍語意渾含，有賴于后人闡發耳”的基本信念和態度，因而力主“心腦共主神明”，其目的是在說明“神明在腦之說，吾中華醫學早先于西人數千百年而發明，且其所發明者較西人尤為精奧，而于神明之體用，又能詳細鑒別，各得其實際也”。此論本身似難以自圓其說，從理論上言，“體用”觀僅僅適用于對同一個事物的物質和功能屬性做進一步分析的場合，而心與腦則是兩個事物，而非一個事物的兩個方面。正如學者張迎節所說的那樣：“這種學說將人體神志活動的物質與功能、體與用分裂開來，也是值得商榷的。神志活動既然是由腦所產生的功能，腦就不可能對神志活動的調節無能為力，而完全由‘心’來調控。因為對任何一個臟器來說，物質和功能即體和用都應是對立的統一。”

心神與五臟神

神與五臟相關，《內經》的作者認為，僅用一個最高層次的“神”概念是無法全面表達十分復雜的生命規律、心理活動及其現象的，因此進一步將其分為“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志”（《素問·宣明五氣》）之“五臟神”理論。

1．心藏神：“心者，君主之官，神明出焉”，是人體生命活動的調控中樞，“故主明則下安”，“主不明則十二官危”。可見，此處心藏之神是指其對五臟六腑、形體官竅乃至全部生命活動的整體調節和支配作用。

2．肺藏魄：何謂“魄”也？《左傳注疏》云：“附形之靈曰魄……附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼哭為聲，此魄之靈也。”《靈樞·本神》云：“肺藏氣，氣舍魄。”魄司痛癢等感覺，此感覺多由皮膚接受，而肺合皮毛、司衛氣、主一身之表；魄司啼哭為聲，聲音由肺發生，而肺主呼吸故主聲；魄主本能反應與動作，運動由宗氣推動，而肺肺主一身之氣。表明肺與魄在功能上的密切聯系，主要是通過肺與氣表現出來的，所以我們通常“氣魄”“氣魄”，故而中醫學認為“肺藏魄”。而《靈樞·本神》又指出“并精出入者謂之魄”，強調魄與精的關系極為密切。與精同出同入，即與生命同時產生、同時消滅。其理何也？一是《內經》反復強調的“生之來謂之精”，“人始生先成精”，“常先身生是為精”，說明先天之精是與身俱來的生命物質。

3．肝藏魂：何謂“魂”也？《左傳疏注》云：“附氣之神曰魂……附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。”《靈樞·本神》云：“肝藏血，血舍魂。”說明魂與五臟之肝存在著特殊的內在聯系。首先，魂以血為物質基礎，肝的藏血功能正常，則魂有所舍而得以安藏。其次，《素問·靈蘭秘典論》云：“肝者，將軍之官，謀慮出焉。”闡明肝在思維謀慮之中起著重要作用。上述所謂“精神性識，漸有所知”說明“魂”屬于思想意識等較為高級的精神活動，“謀”而思維的成分較多，故魂屬肝也。肝藏血而開竅于目，而魂可往來游舍于目竅肝臟之間。正如唐容川所云：“晝則魂游于目而能視，夜則魂歸于肝而能寐。”張景岳也云：“魂之為言，如夢寐恍惚，變幻游行之境皆是。”（《類經·藏象類》）這些也許就是貶義之詞“游魂”的醫學由來之一。《靈樞·本神》云：“隨神往來謂之魂。”指出魂與神的關系極為密切，因為魂與神屬意識思維活動。思維活動有兩種基本形式：想到遠處，顧及未來，創造發揮，演繹推理，由此及彼為“往”；考慮現在，思維眼前，歸納問題，總結經驗，由遠及近為“來”。而或往或來，魂必須在神的控制支配下進行活動，其作用才能正常發揮。魂既然伴隨神而產生，故其“往來”活動必須接受神的調節控制，才能維持其正常生命活動。如果肝血虧損，魂不守舍，或魂離開神的控制，“獨往獨來”，便會導致諸如神志恍惚、驚駭多夢、夢語夢游、幻聽幻視等精神意識的異常。

4．脾藏意：此處之“意”，其含義有三。一是記憶，指人在相關的心理活動中對既往貯存信息的回顧。“脾藏意”王冰注為“記而不忘者也”。《靈樞·本神》也云：“心有所憶謂之意。”二是思維，陳無擇《三因極一病證方論》云：“脾主意與思，意者記所往事，思則兼心之所為也。”“今脾受病，則意舍不清，心神不寧，使人健忘”，說明思發于脾而成于心。三是推測，意度之義。《說文解字》云：“意，志也。從心察言而知意也。”在精神活動方面，意念豐富，想象力、記憶力強，即為意的功能正常的表現。“脾藏營，營舍意”（《靈樞·本神》），意的物質基礎是營血，營行脈中，心主血脈，脾亦主統血，所以藏象學說認為，記憶思維過程由心脾共同完成，但側重不同，思維偏重于心，記性偏重于脾。

5．腎藏志：此處之“志”，是指志向、信心和決心等相關的心理活動。在中醫學典籍中，“志”常與“意”合論。如《靈樞·本臟》云：“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也。”“志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪”，說明“意志”可駕馭控制其他心理活動或過程。但合論不是上述“志”和“意”的疊加，或修辭中的偏義，而是將“志意”上升到與“魂魄”同為心藏之神的下線支系，是指“心神”對心理活動中的情緒表現、機體反應性、機體對環境氣候和病理狀態下調適性等方面的機制及其能力。“志意”所以“御精神”“收魂魄”之用，是在肯定“志意”屬于“神”范疇的前提之下，指志意能對人的行為、意識、精神狀態，以及本能活動的調控。“喜怒”泛指人的全部情緒活動，而情緒活動是人類復雜心理活動過程中最明顯、最突出的表達方式。“志意”的“和喜怒”之用，是指志意能調節人的心理活動，使喜怒和諧有序。腎藏志，腎為先天之本；脾藏意，脾為后天之本。中醫常“志”與“意”合論，亦說明藏象學說中腎與脾在神的活動之中關系的密切性。張景岳在《類經·藏象類》中云：“志為意已決而卓有所立者。”《證治準繩》更是明確指“志意合稱者，志是靜而不移，意是動而不定”。

心神與五臟志

傳統中醫學所指的情志，即“七情”與“五志”的合稱。七情是指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚，是環境與生命體作用中的反應類型，即物感而動，屬于個體體驗，具有外向性。而五臟之志說，源出于《內經》，實際上是把“七情”按照五行學說的原理與五臟相配屬的5種情志。《素問·陰陽應象大論》云“人有五臟化五氣，以生喜、怒、思、憂、恐”五志。并指出“心在志為喜”，“肝在志為怒”，“脾在志為思”，“肺在志為憂”，“腎在志恐”的“五臟志”理論。

1．心在志為喜：喜是個體臟腑氣血功能協調且愿望實現，緊張解除的輕松愉快的情緒體驗及相應的表情及行為變化。一般說來，是屬于良性刺激，有益于心的生理功能。但喜樂過度、得意妄行，則又可使心神受傷。如心主神志功能過亢，則使人喜笑不止；心主神志的功能不及，則使人易悲。心為神明之主，情志異常，不僅喜能傷心，而且五志過極均能損傷心神。

2．肝在志為怒：怒，即憤怒、惱怒，是人的欲望未得到滿足或自尊心受到打擊而引起的一種情緒體驗。對于機體的生理活動來說，怒屬于一種不良的刺激，可以使氣機逆亂，陽氣升泄，氣血上逆。由于肝主疏泄，陽氣升發，大怒則傷肝，可以導致肝的陽氣升發太過，血隨氣逆而嘔血，甚則卒然昏不知人。反之，肝的陰血不足，肝的陽氣升發太過，則易急躁發怒。

3．脾在志為思：思，即思考、思慮，是人的精神意識思維活動的一種狀態。思，雖為脾之志，但亦與心主神明有關，故謂“思發于脾而成于心”（《醫學大辭典》）。正常的思考問題，對機體的生理活動并無不良影響，但在思考過度、所思不遂等情況下，就能影響機體的正常運行，導致氣滯和氣結。就影響臟腑生理功能來說，最明顯的是脾的運化功能。若思慮太過，使脾氣不行，運化失常，常導致不思飲食、脘腹脹悶，甚者頭暈目眩，心悸、氣短、健忘等癥狀。

4．肺在志為悲：悲是指個體對所熱愛的人或物，喪失與所追求盼望破滅，對哀痛情緒的體驗，是非良性刺激的情緒反應。悲哀在一定范圍內，是個體遭受挫折后負性情緒的釋放。它對人體的主要影響，是使氣不斷受到消耗。因肺主氣，故悲憂易于傷肺。反之，在肺的生理功能減退時，機體對外來非良性刺激的耐受性就會下降，而易于產生悲憂的情緒變化。

5．腎在志為恐：恐是人們對事情懼怕的一種精神狀態。恐與驚相似，但驚為不自知，事出突然而驚；恐為自知，俗稱膽怯。驚或恐，對機體的生理活動來說，是一種不良刺激，能使機體的氣機紊亂而致病。驚恐傷腎，恐則氣下，使腎氣不固，則可見遺精滑精、二便失禁等。正如一句不雅之俗語“嚇得屁滾尿流”。