（二）“結構選擇論”的知識借鑒

1．體質人類學知識借鑒

體質人類學是人類學的一個重要分支。一般而言，體質人類學是從生物和文化的視角來研究人類體質特征在時間上和空間上的變化及其發展規律的科學。1501年，德國學者洪德（Magnus Hunldt）在他的著作《人是萬物之靈》中首先使用“人類學”這個名詞，其含義是，人體解剖和人的生理研究。他所稱的人類學實際是體質人類學。此后，體質人類學的研究領域比較清晰。一般認為，體質人類學主要研究人類自身的起源、人類的進化和發展、人種的形成以及現代各人種、民族的體質特征、體質因素與文化因素的關系等。體質人類學主要涉及四個基本問題：（1）通過對人類化石和靈長類動物的分析和研究，探索人類的起源。（2）探索人類不同體質特征的形成與分布原理。（3）探究人的生長和發育、人體的生理結構和生理機能、人類的遺傳和變異的規律等。（4）運用體質人類學的方法對生產、生活等各個領域的社會活動進行專門研究。體質人類學不僅重視用地下發掘的遠古人類化石來說明人類自身的起源和古代的發展，而且重視依據現有人類群體（種族、民族）體質特征的比較研究來闡明各自的源流、社會及文化特征。體質人類學擔負著為各民族提高身體素質、健康水平和為各種社會活動提供有關體質方面的咨詢服務的職能。

近200年來，體質人類學產生了許多理論流派。如，在人類的起源問題上，有自生論、進化論、生命固有論、進化綜合論、中性學說等；在物種起源的理論上，有達爾文學說、勞動創造人的理論、洛夫喬伊假說、食物分享假說、從猿到人過渡階段理論等；在現代人起源理論上，有非洲起源說、多地區起源說等。體質人類學的基本理論有細胞學說、生物進化論、遺傳與變異理論、心理學理論以及文化相對論等。體質人類學的研究方法主要有形態觀察法、人體測量法、統計學法、生理學法、分子生物學法、年代測定法等。

雖然人類學學科只有200余年歷史，但是人類對自身體質的研究卻已延續了幾千年，積累了大量的經驗和知識。無論是東方還是西方，關于人類體質的研究都歷史悠久、記載豐富?，F在，體質人類學已經形成了一門體系完備、內涵豐富、手段現代化、成就卓越的現代學科。體質人類學的研究成果是“結構選擇論”的重要知識來源和借鑒。“結構選擇論”只有充分學習、掌握和吸收體質人類學的豐碩成果才能走向成熟和完善。

2．摩爾根的古典進化論知識借鑒

路易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan,1818—1881）是美國古典進化論學派的代表人物，成就卓著，在美國學術界享有盛譽。他的貢獻主要表現在：

深刻地論述了原始社會的分期理論。他以生產技術和生產工具的發明或發現為劃分原始社會分期的標準。如：用火知識的獲得、弓箭的發明、制陶技術的產生等，均成為劃分每一階段的具體標志。他以生產技術和生產工具為標準將原始社會分為兩個階段——蒙昧時代和野蠻時代，二者又分別分為低級、中級和高級三個子階段。這就是：（1）蒙昧時代：蒙昧低級階段（以野果和堅果為食物）、蒙昧中級階段（食用魚類和使用火）、蒙昧高級階段（發明了弓箭）。（2）野蠻時代：野蠻低級階段（制陶技術產生）、野蠻中級階段（東半球始于動物的馴養，西半球始于用灌溉法種植玉米和使用土坯、石頭來建造房子）、野蠻高級階段（冶鐵術的發明和使用）。這種區分的方法與歷史唯物主義原則十分接近。

發現氏族制度并做出深刻的闡述。摩爾根在研究易洛魁聯盟的內部結構時，發現了氏族并第一次將它作為古代社會組織的基層單位加以論述。他認為，氏族是一個由共同祖先傳下來的由血緣親屬所組成的團體，最初是由一個假定的女性祖先和她的子女以及其女性后代的子女所組成，并一直沿女性承續下去。當財產大量出現后，世系傳承轉變為以男性為本位。在《古代社會》一書中，摩爾根明確指出，原始社會的基本單位是氏族，整個社會的組織結構為氏族、胞族、部落、部落聯盟。部落聯盟進一步發展為民族。民族由同一地域內的部落或部落聯盟所組成。氏族制度貫穿于整個原始社會的兩個階段，直到文明時代開始或國家建立。他對氏族的組織和活動規則也做了深入的描述和分析。如：他認為，母系氏族早于父系氏族，主要是因為未形成一夫一妻制，父子關系不確定。氏族是單系繼嗣群，從事經濟生產和分配，主持社會儀式和禮儀，提供教育、社會保險，但它不能代替家庭成員之間的互動關系以及生育等。氏族內部成員之間是平等關系。摩爾根還天才地將美洲印第安人的氏族社會與古希臘、羅馬的氏族社會進行了對比，認為二者本質上并無區別。恩格斯對此給予高度評價，指出：“摩爾根證明了這一切以后，便一下子說明了希臘、羅馬上古史中最困難的地方，同時，出乎意料地給我們闡明了國家產生以前原始時代社會制度的基本特征。”

摩爾根使人類家庭史研究獲得重大突破和進展。在19世紀60年代以前，歐洲學術界基本不知道家庭制度發展史。摩爾根不僅更深入地揭示了母權制家庭，而且從親屬稱謂的獨特視角去分析和推論家族制度的早期形態，創造了人類家庭史研究的新途徑。他發現易洛魁人的親屬稱謂與美國現代社會的親屬稱謂差異很大。易洛魁人把父親的兄弟稱作“父親”，把這個“父親”的子女稱作“兄弟”和“姐妹”；把母親的姐妹稱作“母親”，把這個“母親”的子女稱作“兄弟”和“姐妹”；一個男人稱他兄弟的子女為“兒子”和“女兒”，但稱他姐妹的子女為“外甥”和“外甥女”。而且，他還試圖從親屬稱謂的角度去考證美洲印第安人的來源。他發現，美洲印第安人的親屬稱謂制度與亞洲泰米爾人的制度大體相同，因而認為自己終于找到了美洲印第安人來源于亞洲的證據。他還將所有親屬稱謂分為兩種基本形式，即“分類式”和“說明式”；并認為，每一種親屬稱謂制度都是某種婚姻和家庭形式的反映。他在《古代社會》一書中，將人類家庭史劃分為依次發展的五個階段：“血緣”家庭、伙婚制家庭、偶婚制家庭、父權制家庭、專偶制家庭。

摩爾根在美國學術界享有很高的榮譽，馬克思恩格斯對他十分尊敬。馬克思在讀了《古代社會》以后，做了大量筆記，準備寫一本關于人類學的書，但未及動筆就去世了。后來，恩格斯依據這些筆記寫成《家庭、私有制和國家的起源》，此書出版后成為馬克思主義經典著作。摩爾根對人類學的主要貢獻在于：（1）對氏族社會做了科學的說明?！澳柛膫ゴ蠊?，就在于他在主要特點上發現和恢復了我們成文歷史的這種史前的基礎，并且在北美印第安人的血族團體中找到了一把解開古代希臘、羅馬和德意志歷史上那些極為重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙。”（2）能夠用歷史唯物主義的觀點說明原始社會的發展與分期，將生產技術和生產工具的“發明和發現”作為人類社會發展階段的標志。恩格斯甚至認為，“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發現了四十年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀”。

3．拉策爾等人的文化傳播學知識借鑒

弗里德里希·拉策爾（Friedrich Ratzel,1844—1904）是慕尼黑大學和萊比錫大學的教授、著名文化傳播學家，著有代表作《人類地理學》。他反對巴斯蒂安的“心理一致說”和“獨立發明說”，主張我們必須謹防哪怕很簡單的發明必然性的思想，認為遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他試圖從地理條件出發，描繪出人類的地面分布和文化發展的總圖集。同時，他提出了“形式的評判標準”概念，認為兩個以上物品形態或形式的特別相似性都來自同一個淵源，都是因為傳播才出現在被發現的地方。他提出了文化傳播理論的前提和基礎。

萊奧·弗羅貝紐斯（Leo Frobenius,1873—1938）是拉策爾的學生、著名的非洲民族學專家、德國文化形態學會主席。1904年至1935年，他曾先后12次組織考察隊赴非洲考察。他第一個提出“文化圈”概念，并首先在非洲劃分文化圈，每一個文化圈都有一系列的物質文化特征。他特別研究了“西非文化圈”（大致在剛果河流域、幾內亞河沿岸），指出該文化圈含有四個文化層：“馬來亞尼格羅文化”“印度文化”“閃米特文化”“尼格羅文化”。前三種起源于非洲以外的文化，只有“尼格羅文化”是非洲最古老的文化。弗羅貝紐斯認為西非與印度尼西亞、美拉尼西亞之間，在面具、房屋、鼓、衣服和盾牌等物品上都具有相似性。這些相似性不僅存在于單個文化要素之中，而且存在于多個文化叢或整個文化圈內，據此，可以斷定單個文化要素和整個文化圈都是可以遷移的。

弗里茨·格雷布內爾（Fritz Graebner,1877—1934）曾任德國科隆民族學博物館館長、波恩大學教授和科隆大學名譽教授。格雷布內爾豐富和完善了“文化圈”理論。1904年，他做了題為《大洋洲的文化圈和文化層》的學術報告，第一次系統闡述了自己的“文化圈”理論。他提出并論證了澳大利亞和大洋洲地區有6～8個獨立文化圈，每一個文化圈內都有一定數量（5～20個）的文化特質。分別是：塔斯馬尼亞文化圈、古澳大利亞文化圈、圖騰文化圈、東巴布亞文化圈、美拉尼西亞文化圈、原始波利尼西亞文化圈、新波利尼西亞文化圈、印度尼西亞文化圈。他還在地圖上標示每一種文化要素的地理分布，并發現文化圈在空間上是部分重疊的，從而形成了“文化層”。同時，他還根據文化圈在一定地域內的分布，推理出該文化在本地出現的順序和移動路線。他甚至認為，世界文化史就是若干文化圈及其組合在世界遷徙的歷史。他提出了鑒別“文化親緣關系”的兩條標準，即“形式標準”和“量的標準”。后來，另一位人類學家威廉·施密特在“形式標準”和“量的標準”之外又加上了三個標準——“性質標準”“連續標準”和“關系程度標準”?！靶再|標準”指的是質的方面的相似性；“連續標準”指在相隔遙遠或不接壤的兩地，如能在中間地區找到具有相似文化要素的民族，那么這兩地從前很可能有相互傳播關系；“關系程度標準”指的是如果越接近兩個相互隔絕的地區，相似點在質與量方面越增加，說明相似點不是孤立的，而是這兩地曾有過歷史聯系。

4．莫斯的社會交換理論知識借鑒

馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss,1872—1950）曾在法國波爾多大學讀法律和宗教社會學，受杜爾克姆社會學思想影響和熏陶。1924年，他出版人類學名著《論禮物》，任法蘭西學院院士。他的學術成就主要包括以下幾點：

揭示和論證了愛斯基摩人的宇宙觀。1903年，莫斯和杜爾克姆合寫了《原始分類》一書，闡述了人類意識中概念與范疇的起源。此后莫斯繼續深化了這一研究課題。1906年，他與H．伯查合著了《論愛斯基摩人社會的季節性變化：社會形態學研究》，著力論證了愛斯基摩人的宇宙觀是他們生活方式的反映，他們的宗教是“集體精神”升華的結果。愛斯基摩人的生活極富季節性，一年之中主要有兩個季節：夏天和冬天。夏天各家分散去各地打獵，冬天則在有限的幾個海豹集中的地區生活。這樣，他們的生活方式非常固定和有規律。在夏天，以核心家庭為單位而住在圓錐形的帳篷里，各處遷移，有時甚至會連續行走12天。帳篷里擺著全家合睡的床，而燈是全家的核心和象征。夏季基本沒有宗教活動，至多也僅有與個人利益相關的巫術性活動。在冬季，若干個核心家庭共居于一個長屋之中，每個核心家庭住一個房間，也以燈為象征?；槎Y、慶典和宗教活動基本在冬季舉行。這兩種差別明顯的生活方式對他們的社會制度和宗教思想產生重要影響。如，對家庭而言，他們的親屬稱謂有兩種：一種是“說明式”稱謂，主要用于核心家庭中的成員；另一種是“分類式”稱謂，主要用于核心家庭外的同氏族成員。“說明式”稱謂主要用于夏天，“分類式”稱謂主要用于冬天。夏天里，核心家庭中的已婚男人是家長；冬天里，各家已婚男人中最富有、最優秀的獵人和巫師是家長。冬天聚集群體中的成員不是禁婚對象，他們利用聚集的機會通過交換女人使相互之間結為親戚。在財產方面，夏天各種獵物和用品屬于家庭與個人所有；但在冬天則更多地成為共有，各家除燈、被和個人用品外，其他所有財產都屬于聚集群體共有。在這種“冬夏兩極”的生活方式基礎上，愛斯基摩人形成了自己的宇宙觀和宗教思想，如，他們的禁忌系統中包含一個嚴格的原則——與冬季有關的動物和活動，必須與夏季有關的動物和活動嚴格地分離。夏季的產品馴鹿皮絕對禁止與冬季的產品海豹油接觸。類似的禁忌還很多，如，必須將接觸的人和物都分成夏天與冬天兩類——夏天的鳥與冬天的鳥、夏天的孩子與冬天的孩子等，并且依此建構全部范疇體系。他們相信，上述禁忌不可違反，否則就是罪過，還將導致災禍。他們“冬夏兩分”的生活方式不只演變出兩分概念和范疇系統，而且演變出一種信仰和宇宙觀。這種看法與唯物論的解釋原則相近。

莫斯更大的貢獻是他關于禮物交換的著作和理論。他在調查中發現，許多土著部落中存在廣泛的贈禮習俗，所贈送的禮品基本上沒有實用價值，僅表達一種誠意和態度，是禮儀性的交換，但象征意義巨大。禮物交換大體由三個環節構成，即義務性送禮、義務性接受和義務性回贈禮物。他進一步揭示了這種“送禮與回禮”背后的社會原則和禮物被接受以后必須回贈的原因。莫斯提出了三點分析結論：第一，他將上述禮物交換習俗命名為“全面酬報制度”，認為在這種制度中，相互贈禮有如共享財產的“所有權”，因而彼此有不斷給予、接受和回報的義務。在禮物交換的三個環節中任何怠慢都會引發猜忌、沖突甚至血腥仇殺。第二，“全面酬報制度”（禮物交換——給予、接受與回報），相當于人與人之間或群體內部所訂立的長期契約，具有明顯的行為約束力。有多種力量參與維系這一制度，如，一個物品一旦進入“全面酬報制度”中，往往會成為神圣物品甚至有“靈力”附著其中，迫使接受者必須回禮，否則就會受到報應或懲罰。此外，還有約定俗成的禮節、慷慨的習慣、個人的面子與榮耀感等都參與保障契約的執行。第三，“全面酬報制度”的深層次原因則是維護既存的社會秩序與社會關系。莫斯認為，促使人們進行禮物交換的基本原因是社會需要這種互惠性制度來保證社會規范的建立和社會生活的正常運行。據此，莫斯得出了交換活動產生并強化社會規范結構的思想。這一思想后來被列維-斯特勞斯所采納和發揮，他創立了人類學中的結構主義親屬理論。

5．博厄斯和克羅伯的歷史特殊論知識借鑒

19—20世紀，在古典進化論學派和傳播論學派興盛之后，又出現了一個新學派——歷史特殊論學派。他們反對古典進化論的“單線進化”“心理一致”的觀點，也反對“埃及中心論”的極端傳播論的觀點，提出了歷史特殊論思想。他們認為：每種文化集團都是獨一無二的，有自身的特點和發展規律；企圖從不同民族的獨特歷史中得出普遍理論或發展規律，統統是不可靠的，只有具體的東西才是歷史的和可靠的。其代表人物是美國人類學家博厄斯和克羅伯。這個學派又稱博厄斯學派。

弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，又譯波亞士，1858—1942）是美國著名人類學家，1931年任美國最高的科學學會——美國科學促進會主席。他著作豐富，培養了一大批著名的學生，確立了文化人類學在美國學術界的重要地位。他的理論建樹主要有特殊論的文化觀、文化區理論等。

博厄斯創立了特殊論與相對論的文化觀。博厄斯理論的核心是“歷史特殊論”。他將某一具體文化歷史置于首位，而不是去研究全人類普遍文化歷史。他認為，古典進化論關于文化進化普遍規律的學說是荒謬的，各種文化均是不同社會獨特的產物，堅決反對將世界文化納入“單一進化模式”中。他主張應用“歷史方法”去研究文化和社會，強調對各民族特定文化史的研究。他堅決主張衡量文化沒有普遍絕對的評判標準，任何文化都有其存在的價值，每種文化都有其獨特之處。各民族文化沒有優劣、高低之分，一切評判標準都是相對的。他認為，“像文化這樣復雜的現象是不可能有絕對體系的，絕對現象體系的提出，總是反映出我們自己的文化”。因此，那種將世界各族文化按某個進化序列排隊，任意侮辱、取笑所謂的“不發達”種族或民族的做法，不是一個學者應有的研究態度。博厄斯專門撰寫了《原始人的心靈》和《人類學與現代生活》兩部著作批駁“單線進化論”，強烈地駁斥人類學界認為“白種人”天生優越的觀點。他指出，“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產物，其特性決定于各民族的社會環境和地理環境”。博厄斯的“文化歷史論”蕩滌了“種族優越論”，贏得了大批追隨者。他是美國第一個宣稱種族平等的科學家，并曾因此在一戰和二戰期間，被美國聯邦調查局列為監控對象。此外，博厄斯與其弟子提出了“文化區”的概念，這個概念強調文化特征上的相似。羅維甚至提出，“文明是一件東拼西湊的百衲衣”?！拔幕瘏^”概念發展成理論，“幾乎是整個美國人類學派的集體成果?！辈┒蛩惯€提出了“文化中心”與“文化邊區”的概念。

阿爾弗雷德·路易斯·克羅伯（Alfred Louis Kroeber,1876—1960）是博厄斯最年長的學生，也是著作最多的學生，曾于1946年獲英國皇家人類學會頒發的“赫胥黎獎章”。他的著述豐厚，貢獻巨大，曾被譽為“20世紀最偉大的人類學家之一”。他創立了文化“超有機體論”，認為文化有其自身的發展規律，文化人類學者只研究文化自身就可以完成任務。他的理論有兩大特點：一是不研究文化的因果關系，不研究人本身，也不研究心理、生理、地理環境因素，只研究文化自身及其關系；二是文化不存在普遍法則，沒有進化階段，也沒有任何決定論的東西，最多只有趨勢。在克羅伯這里，個人是無足輕重的，文化完全可以不受個人影響而獨自發展。他為了深化文化“超有機體論”，特別研究了婦女服飾的變化，創造了“文化形貌”理論。1940年，他與J．理查森（J.Richardson）合著了《婦女時裝300年》，將西方社會婦女時裝特征基本模式的演變繪制成曲線，用以證明文化“超有機體論”。他以裙長和裙寬（或裙邊的全長）、腰部肥瘦與高低、袒胸露臂的寬度與深度為評價標準，研究了自1630年以來婦女時裝的變化。他們發現了兩個重要特點：第一，這幾個標準的尺寸經歷了如鐘擺般的、從一端到另一端的變化。如裙長大約每一個世紀都經歷了由長到短再到長的變化，周期約為一百年。第二，在這一百年周期中，時髦變動也會定期發生。不過他認為，西方女性的服裝歷經千年并未出現根本的變化，他堅信，服飾變化如經濟變化一樣，具有獨立的周期與規律，個人在其中不起作用?？肆_伯還將整個文化系統劃分為兩部分，即“基本形貌”和“次級形貌”。在任何文化系統中，只有當生存問題（“基本形貌”）解決后，才有可能出現“次級形貌”的繁榮。對于建立“結構選擇論”而言，歷史特殊論人類學的理論成就和他們貶低人本身創造力的缺欠，都具有借鑒價值。

6．拉德克利夫-布朗和馬林諾夫斯基的功能主義理論知識借鑒

20世紀初，英國出現一個影響重大的人類學學派——功能主義學派。該學派產生的標志是1922年英國同時出版的兩本重量級學術著作——拉德克利夫-布朗的《安達曼島人》和馬林諾夫斯基的《西太平洋上的航海者》，它們被譽為英國功能主義學派的“出生證書”。

阿爾弗雷德·雷金納德·拉德克利夫-布朗（Alfred Reginald Radcliffe Brown,1881—1955）為英國功能主義學派的創始人和代表人物，1939—1942年擔任皇家人類學會會長。

拉德克利夫-布朗主張用自然科學的方法來進行人類學研究，社會現象必須從社會角度來研究和解釋，并且特別推崇用歸納方法進行人類學研究。歸納方法的要旨是，世界上所有現象都受自然規律支配，運用邏輯方法來發現和證明普遍規律是可行的。歸納方法的本質是獲得普遍規律，而這個規律應能適用于其范圍內的所有推論。拉德克利夫-布朗更明確強調，人類學采用歸納方法必須遵循其根本性規則：事實必須是觀察得來的，假設必須能解釋這些事實，而且還應再返回到觀察中去，進一步證明或驗證這個假設。這個過程是循環往復的，直到最后得出可靠結論。他同時還重視比較研究方法，主張通過比較驗證和修改初步結論得出普遍性規律。

拉德克利夫-布朗十分強調人類學的共時性研究。他指出，文化人類學有兩種研究：歷時性研究和共時性研究。歷時性研究追索文化的歷史起源，是縱向性的研究；共時性研究追索文化的本質、結構功能，是橫向性的研究。歷時性研究存在很大缺陷，很難得出科學的結論，也無法驗證。因此，必須進行共時性研究。他所描述的共時性研究可以被概括為：不考慮文化的歷史和起源，而將文化看成整合的系統。在這個整合系統中，文化的每一個要素都扮演一種特定的角色，具有特定的功能。研究文化的根本就是研究某種文化的整體結構、各要素之間的關系、各要素在整體系統中進行外界調適和內部整合所具有的功能，也包含比較不同文化整合系統之間的異同點。當然，他并不一概反對歷時性研究，但認為共時性研究應優先于歷時性研究。

拉德克利夫-布朗最大的理論貢獻是建立功能主義人類學。他在《安達曼島人》的前言中寫道：“一原始社會的每個風俗與信仰在該社區的社會生活上扮演著某些決定性的角色，恰如一生物的每個器官在該有機體的一般生命中扮演著某些角色一樣。”這是典型的文化功能主義的表述。他認為，一切文化現象都具有特定功能，無論是全社會還是其中的某個社區，都是功能的統一體。構成統一整體的各個部分相互配合、相互制約、協調—致，只有揭示出整體的和各個部分的功能，才能夠了解它的意義。他進一步闡述了“社會結構”對于人類學研究的價值。他認為，社會呈現給人類學家的問題與大自然呈現給物理學家和生物學家的問題是相同的，都是結構。對于一名人類學家來說，只有認識了社會的結構，才能真正明白這一結構及構成這一結構的各個部分所具有的功能。他的社會結構思想，大體包括三點：（1）社會結構主要指在一個文化統一體中，人與人之間的關系。這包含人與人組合而成的各種群體以及個人在這種群體中的位置。社會群體包含階層和類別兩種形式：階層，如貴族與平民、工人與農民。類別，如男人、女人、家庭、家族等。（2）人與人之間的社會關系是由“制度”規定的。制度一般指社會公認的某些原則、規范體系或關于社會生活的行為模式。社會公認的原則是群體形成的基礎。如在原始社會中，社會關系的核心是親屬關系，而親屬關系中的不同繼嗣原則是關鍵，它規定其他家庭關系，特別是規定父子、舅甥之間的關系。行為模式和社會規范則是對某種關系所認可的正常行為的固定。如對于家庭中父母對子女、子女對父母以及其他各種關系，社會都有公認的行為規范與模式。他認為，通過揭示社會的制度就能描述和說明社會的結構。（3）人與人之間的關系是變化的，社會結構也是動態的社會過程。但是，社會結構的形式是相對穩定的。社會結構的內容是組成社會的個人，社會形式就是制度。據此，他給社會結構所下的定義是：“在由制度即社會上已確立的行為規范或模式規定或支配的關系中，人的不斷配置組合”。對于拉德克利夫-布朗的功能主義理論，很多人類學家都表示認同，在英國人類學界“結構”已大體取代了“文化”，“結構分析”大體取代了“文化分析”。

此外，拉德克利夫-布朗堅持社會進化論觀點，他曾宣稱自己終生贊成社會進化的理論，批駁反進化論者的觀點是“思想混亂和一無所知”。他的進化論思想包括：（1）無論是有機體進化還是社會進化都是自然過程，都受制于自然規律。（2）無論是有機體進化還是社會進化都是一種“趨異性”的發展過程。（3）無論是有機體進化還是社會進化都存在一種普遍趨勢——由簡單到復雜，是“組織的進步”。組織的進步包括結構和功能的復雜化與社會交往頻繁和擴大。拉德克利夫-布朗還認為，進化不一定意味著進步，進化是結構和功能的復雜化，而進步是指發明、創造和技術的改進以及道德的發展，進步應當由另外的標準來判定。

布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski,1884—1942）是英國的另一位功能主義人類學大師。他的著述豐厚，貢獻巨大。他和拉德克利夫-布朗一樣，都主張文化是一個整體并均是從功能的角度去解釋文化和社會。但是，馬林諾夫斯基與拉德克利夫-布朗的理論又有著重大區別。他認為杜爾克姆和拉德克利夫-布朗夸大了人的社會性，忽視了個體的差異性。他試圖用馮特、弗洛伊德的心理學理論來修正前者的思想。他陷入了文化功能的兩難之中——文化滿足社會需要還是滿足個人需要？總的來看，他更強調文化最終應滿足個體的需要。馬林諾夫斯基曾多次宣稱：“任何文化的理論都要以人類的生理器官的需要為開端”。他認為，人是動物的一種，首要任務就是滿足生理上的需要。他提出人有七種“基本需要”：吃喝、繁衍、身體舒適、安全、運動、成長、健康。此外，人還有“派生的需要”。人的“基本需要”和“派生的需要”都應當得到滿足。而為了滿足需要，人就必須合作，建立秩序，建立某些制度。這里表現出拉德克利夫-布朗與馬林諾夫斯基理論觀點的根本分歧：在拉德克利夫-布朗那里，制度是為了社會的生存，而在馬林諾夫斯基這里，制度是為滿足個人的“基本需要”和“派生的需要”。馬林諾夫斯基十分強調人的需要，始終對人的本性或他稱之為社會制度背后的“心理原則”保持著興趣和熱心。30年代開始，拉德克利夫-布朗與馬林諾夫斯基出現分歧和沖突，一個強調“社會”，一個強調“個人”。拉德克利夫-布朗甚至發表公開抗議。后來的學者為了區分二者，將拉德克利夫-布朗的理論稱為“結構功能主義”，而把馬林諾夫斯基的理論稱為“功能主義”。還應當指出的是，馬林諾夫斯基對巫術與宗教的研究，對原始法的研究和對田野工作方法的研究都有獨到見解，貢獻巨大。他們二人的功能主義理論是人類的寶貴文化財富，對人類認識自身、認識文化，都意義非凡，對建立“結構選擇論”具有同等重要的價值。

7．斯圖爾德與瑟維斯的新進化論知識借鑒

朱利安·海恩斯·斯圖爾德（Julian Haynes Steward,1902—1972）1952年獲得人類學的韋金獎，1954年被選為美國國家科學院院士。他對博厄斯學派的反進化論觀點持批判的態度。他認為，文化人類學的核心任務是探索和掌握隨時間推移而呈現出來的世界文化的發展規律，進而弄清其中的因果關系。斯圖爾德指出，對此有三種不同的觀點：單線進化論、文化相對主義理論、多線進化論。他主張多線進化論。他解釋說，文化與其生態環境不可分離，相互影響、互為因果。相似的生態環境導致相似的文化形態及其發展線索，而相異的生態環境則導致相異的文化形態及其發展線索。世界上生態環境是多種多樣的，因此必然形成多種多樣的文化形態及其進化道路。他的這種理論被稱作“多線進化論”。他的另一個重要貢獻是創造文化類型理論，即“社會文化整合水平”。這是一種對不同文化類型進行描述、分析和比較的理論概念和方法。他認為，文化類型可分為三個層次，即家庭、群落和國家。這三種文化類型各有任務、功能和特點，且層級依次遞進。其中，家庭的整合水平最低，國家的整合水平最高。這種“社會文化整合水平”是對不同復雜程度的文化進行分類的一種標準，有利于對不同文化進行比較。

埃爾曼·羅杰斯·瑟維斯（Elman Rogers Service,1915—1996）和馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins,1930—）是同學，在進化論方面均有突出的貢獻。他們首先將進化區分為特殊進化與一般進化，認為這兩個方面同屬于一個文化進化過程，是進化本身的二重性。他們認為，文化進化“一方面是文化作為一個整體（由階段到階段）的一般發展，另一方面是各種類型的文化的特殊進化”。文化的進化不斷朝向兩個方向運動：一方面是通過適應性變異產生多元發展，從舊的種類分化出新的種類；另一方面則是進化產生進步，高一等的種類生成并超過低等種類。一般規律是，進化首先是特殊進化，其次才是一般進化。特殊進化是特定種群對其環境的適應、專門化和特殊化，使自身沿著譜系衍生與發展。一般進化則是指生命更高形式的出現。特殊進化是與環境適應問題相關聯的，特殊進化的判斷或衡量標準是相對的，種群之間不可比較；而一般進化的判斷和衡量則需要絕對的標準，即適應一切有機體的“綜合水平”標準。特殊進化是“遺傳變異”，即生物的適應性變異，世代延續；而一般進化是“由階段到階段”的進步，是綜合水平從低到高的發展。他們認為，這個規律對文化而言完全適用。

此外，他們深刻地闡述了進化的“二律背反”思想。他們認為，某種文化是一種技術、社會結構和觀念的綜合構成（結構），這種文化經過自身調整而適應其自然居住地和周圍相互競爭的其他文化。這種適應表現出兩個特征：創造與保持。創造是一種結構和模式的進化，使特定的結構和模式根據環境進行必要的調適。保持是一種穩定化趨勢，即保持已經實現的合適的結構與模式?？梢赃@樣進一步解釋創造與保持：文化創造的機制——文化是開放的系統，對自然界的適應會創造文化的技術，同時，也會創造該文化的社會成分和觀念成分；而對其他文化的適應也會創造社會成分和觀念成分，社會成分和觀念成分又會反過來影響技術，是結構和模式的進一步發展。創造的結果就是形成一個有組織的文化整體，它綜合地包括技術、社會和觀念，應對外部自然界和外部文化的影響。創造性的最主要表現是產生多種文化和文化的多樣性，這類似于達爾文的“趨異原則”（結構變異越大，生命總量也就越大）。文化通過創造性的適應而變成多種文化類型，從而使人類文化千姿百態，較好地利用地球上的各類資源。文化適應的另一表現是文化的穩定性，也就是文化的保守性。文化在適應的過程中必然出現?；F象，即產生向著成功適應的單方面發展傾向，阻礙文化的多向性創造。這樣文化適應出現兩個對立傾向：創造性和自我限制。文化的自我限制傾向不只限制了社會組織和觀念系統，也必然會限制技術基礎。他們將文化這種保持現狀的傾向稱為“穩定性原則”。這個穩定性原則具有威力，不容易突破。當一種文化受到作用而不得不變化時，這種變化也往往只能達到不改變其基本結構和特征的程度。著名考古學家羅伯特·布雷德伍德曾指出：隨著歐洲最后幾條冰河融化，人們使用的工具和尋找食物的方法發生了重大變化，但在公元前5000年前后，歐洲人仍然沿用公元前25000年時極其簡單的打獵、捕魚和尋找食物的方法。這說明，他們也只是改變了不得不改變的方面。

他們還揭示了文化的第二種“二律背反”的表現。這就是在適應過程中，文化會同時產生自身多樣性的增長和不同文化之間同質性的增長。這表明，文化的進化是雙向運動進程：一方面是文化自身的多樣性不斷增長；另一方面則是不同文化之間產生同化作用，致使文化的同質性不斷增長。這就是：在文化進化中，一方面是文化類型自身趨異性的發展；另一方面則是文化同質性的發展。這導致兩種進化：適應小環境的“特殊進化”，適應更廣大環境的“一般進化”。前者產生“特殊優勢”，后者產生“一般優勢”。這兩種進化和兩種優勢都是必然的、必要的，應合理掌握，不可偏向哪一種，更不可歸結為哪一種。

此外，他們還探索和揭示了文化的潛勢法則或蛙跳式發展。其含義是，一個物種或文化系統越是?；瓦m應環境，其走向更高等級的潛力就越小。?；锓N具有穩定性，而且一般性進化往往發生于尚未?；奈锓N和文化之中，因而，進化的整體特性不是連續性的和線性的，而是非連續性的或非線性、非規則性的。這種間斷性，甚至可以被看作進化的本質特征。這可表述為兩個原理：第一，進化的種系間斷性原理。一個發達的物種或文化不會必然導致下一個進化新等級，下一個等級是在不同的物種或文化中產生的。第二，進化的區域間斷性原理。物種或文化都傾向于繼續占據已有的空間，因而，如果進化的等級序列不是一個物種或文化的自身延續，那么進化不會發生在同一個空間和區域。有人將這種進化稱為“蛙跳”。這種現象在文字的進化、科學發現的代際超越、重大科學技術的更新換代、文明中心的轉移等方面都有大量表現。他們的學術成就非同尋常，為不同民族和國家尋找正確的發展道路，掌握自己的命運提供了深刻而有價值的知識。

8．本尼迪克特和米德的文化與人格理論知識借鑒

露絲·富爾頓·本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict,1887—1948）1946年曾任美國人類學學會會長，其著作《文化模式》《菊與刀》（又譯《菊花與刀》）使她馳名國內外，影響長盛不衰。她提出并深入闡述了文化模式理論，認為文化就是大寫的個性，著重從整體上研究某種文化。她曾指出，一個文化猶如一個人的思想與行為模式，具有一致性。每個文化內部均有代表其特色的目的，而此種目的并不一定為別種社會所共有。在每種文化內部都具有多樣性，但也都具有主旋律。一般而言，主旋律就是“民族精神”（e-thos）。例如，她曾考察了許多文化類型并以“阿波羅型”（Apollonian）和“狄奧尼斯型”（Dionysian）去概括兩個印第安部落的文化特質，稱多布人的文化為妄想或偏執狂型文化。她認為，個人的處事態度是文化影響的結果，個人生活史的主軸是對社會所遺留下來的傳統模式和準則的順應。每一個人，從他誕生的那刻起，他所面臨的那些風俗便塑造了他的經驗和行為，到了孩子能說話的時候，他已成了他所從屬的那種文化的小小造物了。

本尼迪克特的另一大貢獻就是對國民性的研究。她的名著《菊與刀》探討了日本社會結構、維系人與人之間關系的主要因素以及影響日本人人格形成的童年經驗等。她認為，日本社會結構或日本文化的基礎是嚴格的等級制度，日本人對人際關系以及人與國家的關系所抱的整個觀念都是建立在對等級制度的信仰之上的。這種等級制度觀念基本是在家庭內部形成的，使整個社會形成了類似于印度的種姓體制，等級制度及其觀念在日本社會根深蒂固，日本人以此安排自己的和世界的秩序。任何領域都被周密地劃分等級，任何人不可逾越出自己的“位置”。人與人之間的關系是人身依附或統治服從的關系，維持這種關系依靠“報恩”意識和“報恩”行為規范。她指出：“日本統治與服從的關系，是由報恩義務構成的。報恩的義務是無限的義務，而從義務的這種無限性中產生了人身的服從關系?！?img alt="同①273." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/188996/15653230404955406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749786853-yLTHVvYEkt98tUBxq4nsW6cFBhUsnckk-0-c103206a650e08e3a3bd4c7a54c42004">她深入分析了日本國民性形成的原因，認為日本兒童特別是日本男性兒童的教育存在著二重性——幼兒時如同小神仙，可以隨意發泄和尋釁；而六七歲以后，慎重與“知恥辱”加在他們身上并且他們必須學會絕對服從。這種教養方法使他們產生二重性格和人格緊張，這就是菊與刀的性格——一方面可以賞析櫻花、菊花，另一方面則可以執刀虐殺或自戕。此外，本尼迪克特還區分了恥感文化和罪感文化的差異。

瑪格麗特·米德（Margaret Mead,1901—1978）在1959年至1960年曾任美國人類學學會會長，一生著述豐富。她的關于青春期沖突和焦慮的調查以及關于民族性格形成的理論受到極高的評價。1935年出版的《三個原始部落的性別與氣質》一書，獲得學術界的贊譽。米德對長久流行的“男女性格差別產生于生理差別”觀念持懷疑態度，于1929年到新幾內亞的三個原始部落中做了田野調查工作。她發現這三個部落雖然距離相近，但在文化和氣質上差異顯著。阿拉佩什族人如同我們預期的女性，蒙杜古馬族人如同我們預期的男性，而德昌布利族人則有明顯的男女性格之別，但男女性格之別恰巧與文明社會相反。她認為兩性性格差別與生理無關，而是由文化差異造成的。她還進一步分析了這三個部落中男女兩性人格形成的原因。她認為，文化總是煞費苦心、千方百計地在錯綜復雜的條件下，使一個新生兒按既定的文化形象成長。阿拉佩什族的兒童出生后一直受到父母溫暖的關懷，而蒙杜古馬族的兒童一開始便被投入人際對立的緊張世界。德昌布利族的兒童在六歲以后女孩學習工作而男孩無所事事。米德最后斷言，不同文化成員間的差異，如同處在同一文化內的個體間差異一樣，可以完全歸因于作用不同的社會條件，尤其個體發育早期的條件作用特別重要，而該作用又是文化機制所決定的。她對婦女解放的看法、代溝（三喻文化）的理論等均屬原創性貢獻。人們贊揚她“改變了人類學，修正了她的國家的觀點，影響了世界人民的命運”。

9．列維-斯特勞斯結構主義人類學知識借鑒

克勞德·古斯塔夫·列維-斯特勞斯是法國著名人類學家，1973年當選為法蘭西科學院院士。他有多國研究和工作的經歷，這些經歷給他最深刻的印象是：人類社會的不同經驗背后存在著一種摹本的一致性并且人類的思維在各方面也基本上是相同的。這是他所創造的結構主義人類學的核心思想。他的結構主義來源于三個方面——現代語言學、文化人類學、心理學。他吸取了許多語言學家和文化人類學家的結構主義思想，發展出細密的結構主義理論體系，但所研究的是人類的思維結構，而不是經驗的社會結構。他認為：結構是抽象的、無所不在的，具有普遍性的特點；結構“這個術語與經驗實在并無關系，而是與依據經驗實在建立的模型有關”。社會結構與社會關系是不同的，后者是指“原材料”，前者是在“原材料”上建立起來的。他將結構主義提升為一種研究方法，認為“社會結構……是一種適用于任何社會研究的方法”。他認為結構有三個特點：第一，結構是一個完整的整體，各元素之間嚴密地相互制約，其中任何一個都無法單獨發生變化；第二，如果結構中的某些元素發生了特定的變化，該結構就不復存在；第三，結構的含義表明可以直接認識被觀察的所有事實。結構主義者創立“結構”是為了建立一種整理和分析自己所收集到的材料的方法。這個方法就是，一切關系最終都可以還原為兩項對立的關系，每種關系中的每個元素都可以根據自己在對立關系中的位置，產生自身的社會價值。結構主義要求盡可能找出各個現象的對立關系。結構主義方法強調整體或總體，基本原則是：研究結構諸元素的關系網絡，而不研究一個整體內部的諸元素。結構主義方法具有廣闊的視野，恰巧彌補了文藝復興以來社會科學染上的重分析輕綜合的嚴重病癥。

列維-斯特勞斯運用結構主義方法（主要是“二元對立”結構）建立了親屬關系的基本解釋模型，不久又用這種方法建立了神話的基本解釋模型和對原始思維的解釋框架。他認為，如果在神話這樣的領域中，人類心靈都由結構支配，那么，在人類所有活動領域中，心靈都必然要受到結構的支配。他指出，世界各地存在著大量神話，故事情節和主題大同小異。神話是人類心靈結構“外化”的最初形態，是原始人表達其內心觀念的原始形態。在列維-斯特勞斯看來，神話是人類幼年時期集體制作的“夢”，是無意識的“集體的夢”。他甚至認為，原始人創作神話是傳遞信息，多次傳遞的結果使接受者像接受了交響樂的一組“和弦”，讀神話必須像讀交響樂譜一樣才能獲得神話的意義。列維-斯特勞斯還認為，原始人的自然分類學與科學一樣具有實用價值，也是理性活動的基礎。他認為圖騰崇拜不僅僅是一種宗教初級形式，而且是某種思維模式的表現?？傊?，他認為世界的基礎既不是生產方式，也不是絕對精神，而是人大腦神經系統中的“二元心智結構”。他的如下看法是相當深刻的：宇宙是一個連續體，由于人的思維能力有限，只能將其割裂為非連續性的東西，然后再劃分為類別，使之秩序化。由于人的思維的本質是二元對立結構，因而由人表述的非連續性的事物往往具有對立的特點。他雖然肯定分類對于理性思維本身和認識世界具有重要意義，但是也表現出深刻的憂慮——正是人的分類意識，才將人群分成“我類”與“異類”，將民族分成“優等”與“劣等”，而這往往是社會產生沖突、迫害、災難和戰爭的根源。他相當贊賞禪宗理論，渴望打破類別意識，使人類達到“菩提本無樹，明鏡亦非臺”的無差別境界。他認為，從這個角度看伊斯蘭教不如基督教，基督教不如佛教。應當說，列維-斯特勞斯的理論表面看是研究文化，而實質研究的是人的思維，特別是潛意識所包含的思維。他已經十分接近“結構選擇論”的研究領域，或者說已經研究了“結構選擇論”的某個領域。

10．格爾茨的解釋學理論知識借鑒

克利福德·格爾茨（Clifsord Geertz,1926—2006）是美國著名的人類學家，解釋人類學的提出者，影響廣泛，曾榮獲英國人類學會頒發的“赫胥黎獎章”、美國社會學會頒發的“索羅金獎”,1994年還獲得了日本頒發的“亞洲獎大獎”。一般而言，解釋人類學的理論來源有三個：韋伯的社會行為理論，帕森斯的社會、文化與人格的結構功能主義，賴爾的“心的概念”。

格爾茨對民族志理論有獨到的建樹。他認為，田野工作的成果就是民族志。馬林諾夫斯基曾提出以“移情”方式達到從當事人角度看當地文化的境界，這已成為田野工作的最高原則。格爾茨的貢獻在于對“移情”做了進一步闡釋。他提出，人類學者對異文化描述有“經驗接近”（experi-ence near）與“經驗遠離”（experience distant）兩種方式，前者指用當事人的概念和語言來描述該當事人的文化；后者指用人類學家的概念和語言描述當事人的文化，并提出“經驗接近”與“經驗遠離”的并置。他還提出建立民族志的兩種類型：“淺描”與“深描”?！吧蠲琛钡囊荚谟谔貏e關注揭示行動與文化之間的關系并以此來解釋行動的意義。他主張采用對話形式來實現“淺描”與“深描”，甚至主張多次對話和研究，進行二次方、三次方的解釋，以便使當地人的行為成為可閱讀的文本。格爾茨最后總結道：“民族志性質的記述被認為有多個特色：第一，它是進行解釋的記述；第二，是指所解釋的對象社會性對話的過程；第三，解釋是在那種對話尚未消失之前試圖將所說的內容保留下來，使其成為可閱讀的文本；第四，……是微觀的研究?！彼€提出著名的“文化與社會”理論，認為傳統功能主義理論不能理解文化結構與社會結構是各自獨立又相互依存的系統。實際上文化結構是社會互動賴以發生的有序的意義體系和象征體系，是信仰的結構，而社會結構則是社會互動模式本身，是行為的方式，是實際存在的社會關系網絡。格爾茨深入地研究宗教“現代化”問題，發揮了韋伯關于“傳統”宗教與“理性”宗教的理論，他還曾提出一種尖銳的觀點，認為宗教在社會由傳統向現代轉變過程中，既可能是社會秩序的維護者，也可能是矛盾和沖突的制造者。

11．特納的儀式象征論知識借鑒

維克多·特納（Victor Turner,1920—1983）是蘇格蘭人，后加入美國籍，是英國和美國的著名人類學家。他是從曼徹斯特學派的優勢領域——沖突與儀式開始研究的。他首先研究一個沒有強大權力中心的“恩丹布人”村落是如何維持政治穩定性的。在這項研究中，他深刻闡述了文化象征所具有的功能和意義。他通過考察得出結論，盡管“恩丹布人”存在著形形色色的沖突和分裂，但是整個社會的組織基礎還是完整的；儀式起著重要的整合作用，它不僅將內聚力、共同價值觀和感情灌輸給人們，而且還使人們確信，盡管存在著種種沖突，但仍然有聯合的一致性。他甚至據此提出，世俗手段或非儀式手段在解決沖突方面是無能為力的，沖突是常有的，但有一套禮儀機制就能緩和沖突，使沖突轉而對群體的團結有益。在特納看來，儀式是一種調整手段。他站在拉德克利夫-布朗的結構功能主義立場，將儀式的功能定位于恢復社會平衡和穩定的政治手段。他還進一步研究了象征的意義，認為符號是對已知事件的代表，而象征則是對未知事物的表達。人類學者的任務在于深刻揭示這些未知事物的含義。他對象征的本質、功能、過程、方法等做了系統闡述。特納認為，象征不但能承載社會規范，而且也能承載“自然”的欲望、野性與情感，可以為社會提供動力和建立秩序。他深刻地揭示了儀式與社會結構之間的功能關系——儀式也是社會結構的反映。他特別闡述了儀式的過程——閾限前、閾限、閾限后三個階段。閾限階段是儀式過程中的核心，處于兩個穩定階段的交界處，是兩個穩定“狀態”之間的轉換。這種轉換不只限于人生的轉折點，也包括部落出征、季節交替、獲得政治職位、加入秘密社團等社會性活動。他還認為，閾限代表著平等，其前后的階段則代表著不平等，閾限前后的階段是“社會結構”，是一種有差別的體制，意味著等級制度和層層盤剝；閾限則是一種“人的特殊關系”，是具體的、歷史的、有特性的個人之間的關系，是離開社會結構的空白的地帶，只有在這里人與人的平等才得以恢復——同質、平等、無產、宗教、簡單、一視同仁、謙卑。他甚至認為，儀式之外的社會生活是封閉、枯燥、無人性的，人性只有在儀式、宗教和藝術中才能得到展現和發展。

12．其他學科的知識借鑒

“結構選擇論”是研究人的生命本體的學問，必須廣泛借鑒一切相關學科的知識，如哲學、歷史學（特別是人類文明史）、心理學、社會學、政治學、法學、倫理學、組織學、管理學、系統科學、教育學、美學、行為科學、宗教學、美學等。哲學是一種從總體上把握世界的人類智慧，是一種理論形態的世界觀和方法論。哲學問題總是關于人本身和世界的重大問題和根本問題。不掌握豐富的中外哲學知識，創建“結構選擇論”是不可想象的。史學是研究和闡明人類和社會發展過程的學科，它對包括從古至今的人類及人類社會、文明、國家、地區和民族的歷史做綜合的或分期、分類的研究，是闡述史學一般原理和方法的科學。“結構選擇論”必須立足于歷史學，特別是人類文明史所提供的知識、經驗和方法之上，并能夠對歷史現象做出科學解釋。心理學是研究心理規律的科學，它研究和闡釋人的認識、情感、意志等心理過程和能力、性格等心理特征，揭示人的心理活動的本質和規律，提供培養健康的心理和完善個性的知識。心理學是“結構選擇論”的知識基礎之一，同時，“結構選擇論”也應對人的心理現象做出科學解釋。社會學是研究社會和社會問題的一門科學，它把社會當作整體，研究社會現象及其發展變化的規律。社會學研究的領域相當廣泛，包括社會整體、社會群體、社會制度、社會問題等，對社會生活的各個方面從整體上加以研究，探討各種社會現象之間的關系及發展變化規律。這些理論知識和方法對于“結構選擇論”研究具有重要借鑒意義。政治學是關于國家起源、發展和消亡，國家的本質和職能，不同類型國家的結構和政治制度，社會中各種政治關系和各種政治理論的學問。政治學理論是“結構選擇論”的基礎知識之一。法學以法律為主要研究對象，是關于法的起源、本質、作用及發展規律的科學。倫理學是以道德為研究對象的學科，它研究道德的起源和發展、人們的行為準則、道德修養和道德教育的方法等問題。美學是研究人對現實的審美關系的一般規律的科學，它研究在社會實踐基礎上產生的現實的美和人的審美意識，揭示人的審美活動的普遍規律。教育學是研究教育現象及其規律的科學，探討教育的一般原理和規律。系統科學是研究系統的模式、原則和規律并對其功能進行數學描述的一門科學，給一切自然科學和人文社會科學提供理論和方法。行為科學是研究人類行為規律的科學，揭示各類管理中人的需要、動機、目標和行為的規律和管理的規律。總之，上述各門學科與“結構選擇論”有著深刻的內在聯系，是“結構選擇論”的理論知識的前提和基礎，同時，“結構選擇論”也為這些學科提供了人性假設和關于人的生命本體的知識。