——王船山 朱舜水

《中庸》說：“君子之道，□然而日章”。南明有兩位大師，在當時，在本地，一點聲光也沒有，然而在幾百年后，或在外國，發生絕大影響。其人曰王船山，曰朱舜水。

船山，名夫之，字而農，一號薑齋，湖南衡陽人。因晚年隱居于湘西之石船山，學者稱為船山先生。生明萬歷年四十七年，卒清康熙三十一年（一六一九—一六九二），年七十四。他生在比較偏僻的湖南，除武昌、南昌、肇慶三個地方曾作短期流寓外，未曾到過別的都會。當時名士，除劉繼莊（獻廷）外，沒有一個相識。又不開門講學，所以連門生也沒有。張獻忠蹂躪湖南時候，他因為不肯從賊，幾乎把命送掉。清師下湖南，他在衡山舉義反抗。失敗后走桂林，大學士瞿文忠（式耜）很敬重他，特薦于永歷帝，授行人司行人。時永歷帝駐肇慶，王化澄當國，紀綱大壞，獨給諫金堡等五人志在振刷，不為群小所容，把他們下獄，行將殺害。船山奔告少傅嚴起恒，力救他們。化澄于是參起恒，船山亦三上疏參化澄。化澄恨極，誓要殺他，有降帥某救他，才免返桂林，依瞿式耜。因母病回衡陽。其后式耜殉節桂林，起恒也在南寧遇害。船山知事不可為，遂不復出。當時清廷嚴令剃發，不從者死。他誓死抵抗，轉徙苗猺山洞中，艱苦備嘗。到處拾些破紙或爛賬簿之類充著作稿紙。著書極多，二百年來幾乎沒有人知道，直至道光咸豐間鄧湘皋（顯鶴）才搜集起來，編成一張書目。同治間曾沅圃（國荃）才刻成《船山遺書》，共七十七種二百五十卷。此外未刻及已佚的還不少。內中說經之書，關于《易經》者五種（《周易內傳》《周易大象解》《周易稗疏》《周易考異》《周易外傳》）。關于《書經》者三種（《書經稗疏》《尚書考異》《尚書引義》）。關于《詩經》者三種（《詩經稗疏》《詩經考異》《詩廣傳》）。關于《禮記》者一種（《禮記章句》）。關于《春秋》者四種（《春秋稗疏》《春秋家說》《春秋世論》《續春秋左傳博議》）。關于《四書》者五種（《四書訓義》《四書稗疏》《四書考異》《四書大全說》《四書詳解》）。關于“小學”者一種（《說文廣義》）。其解釋諸子之書，則有《老子衍》《莊子解》《莊子通》《呂覽釋》《淮南子注》。其解釋宋儒書，則有《張子正蒙注》《近思錄釋》。其史評之書，則有《讀通鑒論》《宋論》。其史料之書，則有《永歷實錄》。其雜著，則有《思問錄內外篇》《俟解》《噩夢》《黃書》《識小錄》《龍源夜話》等。此外詩文集、詩余、詩話及詩選、文選等又若干種。內中最特別的，有《相宗絡索》及《三藏法師八十規矩論贊》之兩種。研究法相宗的著述，晚唐來千余年，此為僅見了。鄧湘皋既述其目，系以敘論曰：“先生生當鼎革，竊自維先世為明世臣，存亡與共，甲申后崎嶇嶺表，備嘗險阻。既知事不可為，乃退而著書，竄伏祁、永、漣、邵山中，流離困苦，一歲數徙其處……故國之戚，生死不忘。……當是時，海內儒碩，北有容城，西有盩厔，東南則有昆山、余姚。先生刻苦似二曲，貞晦過夏峰，多聞博學、志節皎然，不愧顧、黃兩先生。顧諸君子肥遁自甘，聲名亦炳，雖隱逸之薦，鴻博之征，皆以死拒，而公卿交口，天子動容，其志易白，其書易行。先生竄身猺峒，絕跡人間，席棘飴荼，聲影不出林莽。門人故舊，又無一有氣力者，為之推挽。歿后遺書散佚。后生小子，至不能舉其名姓，可哀也已。”這段話可謂極肅括，極沉痛，讀之可以想見船山為人了。

船山和亭林，都是王學反動所產生人物。但他們不但能破壞，而且能建設。拿今日的術語來講，亭林建設方向近于“科學的”，船山建設方向近于“哲學的”。

西方哲家，前此惟高談宇宙本體，后來漸漸覺得不辨知識之來源，則本體論等于瞎說，于是認識論和論理學，成為哲學主要之部分。船山哲學正從這方向出發。他有《知性論》一篇，把這個問題提出，說道：

言性者皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，猶將曰性胡弗然也。故必正告之曰：爾所言性者，非性也。今吾勿問其性，且問其知。知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。……目擊而遇之，有其成象，而不能為之名，如是者，于體非茫然也，而不給于用，無以名之，斯無以用之也；曾聞而識之，謂有名之必有實，而究不能得其實，如是者，執名以起用，而茫然于其體，雖有用，固異體之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實而知名，弗求名焉，則用將終絀。問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體定而終伸其用。……知名而不知實，以為既知之矣，則終始于名而惝怳以測其影，斯問而益疑，學而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加諸迥異之體，枝辭日興，愈離其本。……夫言性者，則皆有名之可執，有用之可見，而終不知何者之為性。蓋不知，何如之為“知”，而以知名當之？……故可直折之曰：其所云性者非性，其所自謂知者非知。……《薑齋文集》卷一

然則他對于“知”的問題怎樣解答呢？他排斥“唯覺主義”。他說：

見聞可以證于知已知之后，而知不因見聞而發。《正蒙注》卷四上

耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。同上

前文所錄《知性》篇言“知名不知實”之弊，其意謂向來學者所論爭只在名詞上，然而名詞的來源，實不過見聞上一種習氣。

他說：

感于聞見，觸名思義，不得謂之知能。……聞見習也，習所之知者有窮。同上

又說：

見聞所得者，象也。……知象者本心也，非識心者象也。存象于心而據之以為知，則其知者象而已；象化其心。而心唯有象，不可謂此吾心之知也明矣。同上

“象化其心”怎么解呢？他說：

其所為信諸己者，或因習氣，或守一先生之言，漸漬而據為亡心。《俟解》

他根據這種理論，斷言“緣見聞而生之知非真知”（同上）。以為因此發生二蔽：其一，“流俗之徇欲者以見聞域其所知”；其二，則“釋氏據見聞之所窮而遂謂無”。他因此排斥虛無主義，說道：

目所不見，非無色也；耳所不聞，非無聲也；言所不通，非無義也；故曰：“知之為知之，不知為不知。”知其有不知者存，則既知有之矣是知也。……《思問錄·內篇》

他又從論理方面難虛無主義，說道：

言無者激于言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無其有也，天下果何者而可謂之無哉？……言者必有所立，而后其說成。今使言者立一“無”于前，博求之上下四維古今存亡而不可得窮矣。同上

他于是建設他的實有主義，說道：

無不可為體。人有立人之體，百姓日用而不知爾，雖無形跡而非無實。使其無也，則生理以何為體而得存耶？……《正蒙注》卷三下

他所認的實體是什么？就是人的心。他說：

過去，吾識也；未來，吾慮也；現在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生。《思問錄·內篇》

他的本體論重要根據，大概在此。我們更看他的知識論和本體論怎么的結合。他所謂“真知”是：“誠有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待鏡而悉”。（《正蒙注》卷四上）這種知，他名之曰“德性之知”。但他并不謂知限于此。他說：

因理而體其所以然，知以天也。（超經驗的）事物至而以所聞所見者證之，知以人也。（經驗的）通學識之知于德性之所喻而體用一源，則其明自誠而明也。《正蒙注》卷三下

又說：

誰知有其不知，而必因此（所知者）以致之（即大學致知之致），不迫于其所不知而索之。《思問錄·內篇》

又說：

內者心之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而令歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也。《正蒙注》卷四上

欲知船山哲學的全系統，非把他的著作全部仔細□繹后，不能見出。可惜，我未曾用這種苦功，而且這部小講義中也難多講。簡單說：

一、他認“生理體”為實有。

二、認宇宙本體和生理體合一。

三、這個實體即人人能思慮之心。

四、這種實體論，建設在知識論的基礎之上。其所以能成立者，因為有超出見聞習氣的“真知”在。

五、見聞的“知”，也可以輔助“真知”，與之駢進。

依我很粗淺的窺測，船山哲學要點大略如此。若所測不甚錯，那么，我敢說他是為宋明哲學辟一新路。因為知識本質、知識來源的審查，宋明人是沒有注意到的。船山的知識論對不對，另一問題。他這種治哲學的方法，不能不說比前人健實許多了。他著作中有關于法相宗的書兩種，或者他的思想受法相宗一點兒影響，也未可知。

亭林極端的排斥哲理談——最不喜講“性與天道”。船山不然，一面極力提倡實行，一面常要研求最高原理。為什么如此呢？船山蓋認為有不容已者。他說：

人之生也，君子而極乎圣，小人而極乎禽獸。茍不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為。下焉者何弗蕩棄彝倫，以遂其茍且私利之欲。其稍有恥之心而厭焉者，則見為寄生兩間，去來無準，惡為贅疣，善亦弁髦。生無所從，而名與善皆屬漚瀑，以求異于逐而不返之頑鄙。乃其究也不可以終日，則又必佚出猖狂，為無縛無礙之邪說，終歸于無忌憚。自非究吾之所始與其所終，神之所化，鬼之所歸，效天下之正而不容不懼以終始，惡能釋其惑而使信于學？……《張子正蒙注·自序》

船山之意以為，要解決人生問題，須先講明人之所以生。若把這個問題囫圇躲過不講，那么，人類生活之向上便無根據，無從鞭策起來。否則為不正當的講法所誤，致人生越發陷于不安定。船山所以不廢哲理談者，意蓋在此。

船山雖喜言哲理，然而對于純主觀的玄談，則大反對。他說：

經云“事有終始，知所先后，則近道矣”；遞推其先，則曰“在格物，物格而后知至”。……蓋嘗論之。何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？則君子之所謂知者，吾心喜怒哀樂之節，萬物是非得失之幾，誠明于心而不昧之謂耳。……今使絕物而始靜焉，舍天下之惡而不取天下之善，墮其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，……莊周、瞿曇氏之所謂知，盡此矣。然而求之于身，身無當也；求之于天下，天下無當也。行焉而不得，處焉而不宜，則固然矣。于是曰：“吾將不行，奚不得？不處，奚不宜？”乃勢不容己，而抑必與物接，則又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。……有儒之□者起焉，有志于圣人之道，而憚至善之難止也……于是取《大學》之教，疾趨以附二氏之途，以其恍惚空明之見，名之曰：此明德也，此知也，此致良知而明明德也。體用一，知行合，善惡泯，介然有覺，頹然任之，而德明于天下矣。乃羅織朱子之過，而以窮理格物為其大罪。天下之畏難茍安以希冀不勞無所忌憚而坐致圣賢者，翕然起而從之……《大學補傳衍》

船山反對王學的根本理由大概如此，他所以想另創新哲學的理由亦在此。至于他的哲學全系統如何？我因為沒有研究清楚，不敢多說。有志研究的人，請把他所著《正蒙注》《思問錄·內篇》做中堅，再博看他別的著作，或者可以整理出來。

自將《船山遺書》刻成之后，一般社會所最歡迎的是他的《讀通鑒論》和《宋論》。這兩部自然不是船山第一等著作，但在史評一類書里頭，可以說是最有價值的。他有他的一貫精神，借史事來發表。他有他的特別眼光，立論往往迥異流俗。所以這兩部書可以說是有主義有組織的書。若拿出來和呂東萊的《東萊博議》、張天如的《歷代史論》等量齊觀，那便錯了。“攘夷排滿”是里頭主義之一種，所以給晚清青年的刺激極大。現在事過境遷，這類話倒覺無甚意義了。

船山本來不是考證學派，但他的經說，考核精詳者也不少。鄧湘皋說：“當代經師，后先生而興者無慮百十家，所言皆有根柢。然諸家所著，有據為新義，輒為先生所已言者，《四庫總目》于《春秋裨疏》曾及之。以余所見，尤非一事，蓋未見其書也。”湘皋這話很不錯，越發可見船山學問規模之博大了。

船山學術，二百多年沒有傳人。到咸同間，羅羅山（濛南）像稍為得著一點。后來我的畏友譚壯飛（嗣同）研究得很深。我讀船山書，都是壯飛教我。但船山的復活，只怕還在今日以后哩。

有一位大師，在本國幾乎沒有人知道，然而在外國發生莫大影響者，曰朱舜水。日本史家通行一句話，說“德川二百余年太平之治”。說到這句話，自然要聯想到朱舜水。

舜水，名之瑜，字魯嶼，浙江余姚人。生明萬歷二十八年，卒清康熙二十一年（一六〇〇—一六八二），年八十三。他是王陽明、黃梨洲的胞同鄉。他比梨洲長十一歲，比亭林長十四歲，他和亭林同一年死，僅遲三個月。最奇怪的，我們研究他的傳記，知道他也曾和梨洲同在舟山一年，然而他們倆像未曾相識。其余東南學者，也并沒有一位和他有來往。他的“深藏若虛”，可比船山還加幾倍了。

崇禎十七年明亡時候，他已經四十五歲了。他早年便絕意仕進，那時不過一位貢生，并無官職。福王建號南京，馬世英要羅致他，他不就，逃跑了。從南京失陷起，到永歷被害止，十五年間，他時而跑日本，跑安南，跑暹羅，時而返國內，日日奔走國事。他曾和張蒼水（煌言）在舟山共事，他曾入四明山助王完勛（翊）練寨兵，他曾和馮躋仲（京第）到日本乞師，他曾隨鄭延平（成功）入長江北伐。到最后百無可為，他因為抵死不肯剃發，只得亡命日本以終老。當時日本排斥外人，不許居住，有幾位民間志士敬重他為人，設法破例留他住在長崎。住了七年，日本宰相德川光國，請他到東京，待以賓師之禮。光國親受業為弟子。其余藩侯藩士，（日本當時純為封建制，像我國春秋時代）請業的很多。舜水以極光明俊偉的人格，極平實淹貫的學問，極肫摯和藹的感情，給日本全國人以莫大感化。德川二百年，日本整個變成儒教的國民，最大的動力實在舜水，后來德川光國著一部《大日本史》，專標“尊王一統”之義。五十年前，德川慶喜歸政，廢藩置縣，成明治維新之大業，光國這部書功勞最多，而光國之學全受自舜水。所以舜水不特是德川朝的恩人，也是日本維新致強最有力的導師。

舜水并沒有開門講學，也沒有著書。我們研究這個人，只靠他一部文集里頭的信札和問答。他以羈旅窮困之身，能博鄰國全國人的尊敬，全恃他人格的權威。他說：“不佞生平，無有言而不能行者，無有行而不如其言者。”（《文集》卷九“答安東守約書”）又說：“弟性直率，毫不猶人，不論大明、日本，唯獨行其是而已，不問其有非之者也。”（《文集》卷十二“答小宅朱順問”）又說：“自流離喪亂以來，二十六七年矣，其瀕于必死，大者十余。……是故青天白日，隱然若雷霆震驚于其上，至于風濤險□，傾蕩顛危，則坦然無疑，蓋自信者素耳。”（《文集》卷十八“德始堂記”）又說：“仆事事不如人，獨于‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。’似可無愧于古圣先賢萬分之一。一身親歷之事，固與士子紙上空談者異也。”（《文集》卷八“答小宅生順書”）他是個德行純粹而意志最堅強的人，常常把整個人格毫無掩飾的表現出來與人共見。所以當時日本人對于他，“如七十子之服孔子”，殊非偶然。

他的學風，主張實踐，排斥談玄。他說：“先儒將現前道理，每每說向極微極妙處，固是精細工夫，然圣狂分于毫厘，未免使人懼。不佞舉極難重事，一概都說到明明白白平平常常，似乎膚淺庸陋，然‘人人皆可為堯舜’之意也。……末世已不知圣人之道，而偶有問學之機，又與之辨析精微而逆折之，使智者詆為芻狗，而不肖者望若登天。……此豈引掖之意乎？（《文集》卷九“答安東守約書”）又說：“顏淵問仁，孔子告以非禮勿視聽言動。夫視聽言動者，耳目口體之常事；禮與非禮者，中智之衡量；而‘勿’者下學之持守。豈夫子不能說玄說妙言高言遠哉！抑顏淵之才不能為玄為妙騖高鶩遠哉！……故知道之至極者，在此而不在彼也。（《文集》卷十八“勿齋記”）舜水之教人者，大略如此。

這種學風，自然是王學的反動。所以他論陽明，許以豪杰之士，但謂其多卻講學一事（《文集》卷六“答佐野回翁書”）。不惟王學為然，他對于宋以來所謂“道學家”，皆有所不滿。他說：“有良工能于棘端刻沐猴，此天下之巧匠也，然不佞得此，必詆之為砂礫。何也？工雖巧，無益于世用也。……宋儒辨析毫厘，終不曾做得一事，況又于其屋下架屋哉？”（《文集》卷九“與安東守約書”）他論學問，以有實用為標準。所謂實用者，一曰有益于自己身心，二曰有益于社會。他說：“為學之道，在于近里著己，有益天下國家，不在掉弄虛脾，捕風捉影。”……勿剽竊粉飾自號于人曰“我儒者也”。處之危疑而弗能決，投之艱大而弗能勝，豈儒者哉？（《文集》卷十“答興村庸禮書”）他所謂學問如此，然則不獨宋明道學，即清儒之考證學，也非他所許，可以推見了。

舜水嫻習藝事，有巧思。“嘗為德川光國作《學宮圖說》，圖成，模之以木，大居其三十分之一，棟梁枅椽，莫不悉備。而殿堂結構之法，梓人所不能通曉者，舜水親指授之，及度量分寸，湊離機巧，教喻縝密，經歲乃畢。光國欲作石橋，舜水授梓人制度，梓人自愧其能之不及。此外，器物衣冠，由舜水繪圖教制者甚多。”（據今井弘濟、安積覺合撰《舜水先生行實》）我們因這些事實，可以見舜水不獨為日本精神文明界之大恩人，即物質方面，所給他們的益處也不少了。

總而言之，舜水之學和亭林、習齋皆有點相近。博學于文工夫，不如亭林，而守約易簡或過之；摧陷廓清之功不如習齋，而氣象比習齋博大。舜水之學不行于中國，是中國的不幸，然而行于日本，也算人類之幸了。

夏峰、梨洲、亭林、船山、舜水這些大師，都是才氣極倜儻而意志極堅強的人。舜水尤為伉烈。他反抗滿洲的精神，至老不衰。他著有《陽九述略》一篇，內分“致虜之由”“虜禍”“滅虜之策”等條。末題“明孤臣朱之瑜泣血稽顙謹述”。此外，《文集》中關于這類話很多。這類話入到晚清青年眼中，像觸著電氣一般，震得直跳，對于近二十年的政治變動，影響實在不小。他死后葬在日本，現在東京第一高等學校，便是他生前的住宅，死后的墳園。這回大震災，僥幸沒有毀掉。聽說日本人將我們的避難學生就收容在該校。我想，這些可愛的青年們當著患難時候，瞻仰這位二百多年前蒙難堅貞的老先生的遺跡，應該受不少的感化吧！