孔子（前551—前479），姓孔，名丘，字仲尼，春秋末年魯國陬邑人（今山東曲阜）。孔子早年做過乘田、委吏的小官，后升為魯國大司寇，攝相事。因在“隳三都”事件中與魯國掌握實際權力的三桓發生矛盾，被迫離開魯國，周游列國，先后到過衛、曹、宋、鄭、陳等國，晚年回到魯國，整理六經，傳道授業，相傳有弟子三千，其中有七十二賢人。孔子去世后，其弟子及再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成《論語》一書。

孔子生當周文疲敝、“禮崩樂壞”的亂世，卻對宗周禮樂文明心馳神往，“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），對宗周文明的締造者周公更是仰慕不已，希望重建“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）的有道社會。他倡導仁，重視禮，以仁釋禮，以禮落實仁，故孔子政治哲學的兩個核心概念乃是仁和禮。其中仁是“成己”“愛人”，是內在自覺、主體原則；禮是“名分”，是道德規范、倫理義務，是禮節儀式。仁、禮構成孔子政治哲學的重要內容。梁啟超先生曾說：“儒家哲學，范圍廣博。概括說起來，其功用所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學》上說得最簡明。”[19]具體到孔子這里，仁代表了內圣的一面，而禮尤其是正名則反映了外王的一面。探討孔子的政治哲學當從分析仁與禮入手，從仁探討孔子政治哲學的內在精神，從禮尤其是正名討論孔子政治哲學的具體運思。

第一節　仁：“成己”與“愛人”

任何偉大的思想創造，都離不開對“己”或自我的思考，一種思想學說只有和個人的存在有關，只有解決、回答了“人之為人”這一人生的“終極性”問題，才能在歷史上產生深遠、持久的影響，故對這一問題的思考，必然要落實到對“己”的思考，“人之為人”實際也就是“己之為人”。不過，雖然幾乎所有的思想家都有可能涉及“己”或自我的問題，但具體的思考方法是不同的。作為在西周禮樂文化傳統下成長起來的思想家，孔子對“己”或自我的思考具有華夏民族的鮮明特色。在孔子看來，“己”與“（他）人”并不是截然對立的，對于什么是“己”或自我，并不能關起門來苦思冥想，也不能在神的啟示下獲得靈感頓悟，“己”或自我的意義只有在與他人的共存、互動中，才能得到理解和說明。“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）人總是生活于社會中，因此，與人“相偶”便成為“己”不可擺脫的存在形式，也成為理解“己”或自我的前提和出發點。但是自然狀態的“相人偶”還只是一種客觀、外在的形式，還沒有經過自覺的反省過程，還不可能領悟真正的自我。此時若有自我意識出現，也一定是與他人的對立相伴隨的。因此，從自然狀態的“相人偶”，到自覺、自為的“相人偶”，需經歷一次偉大的文化創造活動，需經歷自我意識的自覺、自反。在孔子看來，周公“制禮作樂”無疑正是這樣的創造活動，禮樂不僅奠定了人類生存、交往的人倫秩序，其所包含的“敬德”“保民”等德性意識還是維系當時社會的精神紐帶，是早期人道精神的體現。然而春秋的“禮崩樂壞”，使周公以來的文明創制遭遇嚴峻考驗。要重建“有道”的社會秩序，恢復禮樂的文明形式，除了肯定“君臣”“父子”的人倫秩序外，更重要的是，要通過對“己”的自覺、自反，確立起“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的人生理想和目標。也就是說，“己”的終極意義要和天下的福祉、利益聯系在一起，而扶危濟貧、平治天下、“吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）的人生使命，又需通過“修己”“克己”“為己”來實現。在這樣一種信念中，人、己的對立便不復存在，“于是對己的責任感同時即表現為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一。經過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意”[20]。所以，孔子的“仁”是于春秋末年提出的一個使“己”挺立、振作起來，關涉人生終極意義的概念，它雖然也指“愛人”，但“愛人”只有和人生的終極意義聯系起來才能得到理解。

孔子談仁，常常指一些具體的德目，例如：“能行五者于天下為仁矣。……恭，寬，信，敏，惠。”（《論語·陽貨》）“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語·子路》）“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。’”（《論語·子路》）這里的“恭”“寬”“信”“敏”“惠”等一方面總是對他人而言，是指對他人的“恭”“寬”“信”“敏”“惠”，但另一方面又落實在個人的品質上，是指“己”之“恭”“寬”“信”“敏”“惠”。只有“己”具有了“恭”“寬”“信”“敏”“惠”的品質，才有可能對他人表現出“恭”“寬”“信”“敏”“惠”的德行。同樣，對他人的“恭”“寬”“信”“敏”“惠”成就了“己”之“恭”“寬”“信”“敏”“惠”。“居處恭”“執事敬”“與人忠”等也是如此。所以，“成己”與“愛人”實際是相輔相成、互為因果的，它們共同構成了仁的基本內涵。由于仁代表了自我成就、自我實現的過程，故往往也表現為一種內心境況，一種自覺向上的樂觀精神。“（顏回）其心三月不違仁……在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）“仁者不憂。”（《論語·子罕》）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）顏回“其心三月不違仁”，絕不是說他在三個月里一直想著“愛人”，而應是指“成己”“修己”而言。在追求人生理想，成就、實現自己的過程中，必感到精神上的無限快樂，而不會為一時的外在境遇所困，這正是“孔顏之樂”的真諦所在。所以仁絕不僅僅是消極地適應外在規范，而是一種創造力，一種不可遏止的成就、實現自己的沖動。“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人。’”（《論語·里仁》）仁能辨別是非、善惡，進行理性判斷，所以在處理己與人的關系時，好惡、愛憎都是合理的。“子曰：‘茍志于仁矣，無惡也。’”（《論語·里仁》）假如以仁為意志的方向，那么，一切行為都合理，不會招致人的厭惡了。仁恰恰成為主體實踐的動力和原則。

孔子談仁也常常指“愛人”，但孔子的“愛人”實際也與“己”的自覺、自反有關。孔子所謂的仁往往與“孝弟（悌）”等血緣情感聯系在一起，是以孝悌為心理根據的。“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）弟子有若的這句話一定程度上反映了孔子的思想。需要指出的是，這句話中的“為”字是動詞而非系詞。“言為仁之本，非仁之本也。”（《河南程氏遺書》卷十一）“謂行仁自孝弟始。”（《河南程氏遺書》卷十八）在孔子看來，孝悌是人人都具有的一種真實情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否孝悌是判定一個人仁與不仁的標準。在孔子與宰我關于“三年之喪”的一段討論中，孔子用內心的“安”與“不安”點醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發現仁，體驗仁。宰我居喪期間仍然安于食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說“予（宰我之名）之不仁也”（《論語·陽貨》）。孔子講仁，源于孝悌而又不等于孝悌，是從孝悌出發，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最后達到“泛愛眾”，即上升為普遍的人類之愛。“子曰：‘弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。’”（《論語·學而》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）“子曰：‘……夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。’”（《論語·雍也》）可見，孔子的“愛人”實際上也是一個“推己及人”的實踐過程，“愛人”恰恰源于“己”的自覺、自反。若沒有“己”的自覺、自反，便是對自己麻木不仁；對自己麻木不仁，對他人就不會有休戚相關的感覺，當然更不會去愛人。所以“愛人”的實現同時即是“成己”“立己”的過程，這即是孔子強調“己欲立而立人，己欲達而達人”的原因所在。以往學者理解這句話時，往往以為仁是在“而立人”“而達人”上表現出來的，于是無形中把立己與立人、達己與達人看作兩件事，因而在談到仁的時候，重點自然落在立人、達人和愛人上面。“殊不知孔子這句話，是把兩者說成一種必然的互相含攝的關系，在立己、達己之內須必然地含攝著立人、達人。在立人、達人之內，須必然地來自立己、達己。雖然下手是在己欲立、己欲達，但就其自身的內在關聯說，實是一事的兩面。”[21]

所以仁在內容上是指“成己”與“愛人”，而具體表現為自覺向上的道德精神。從孔子的一些論述來看，仁是一個超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。’”（《論語·憲問》）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）令尹子文三次被任命為令尹，三次被免職，喜怒不形于色，這可以說做到了“忠”，卻未必可稱作仁。陳文子每到一個城邦，見有壞人當政，必違而棄之，這可以說做到了“清”，卻未必可說是仁（參見《論語·公冶長》）。仁包含了“忠”“清”“勇”等，但“忠”“清”“勇”等并不等于仁。所以仁是最高的德，是不斷企及的理想和目標。從這一點看，它與柏拉圖的“至善”倒有某些相近之處。不過柏拉圖的至善是一個抽象的理念，它與各種具體的善是普遍與特殊的關系。孔子的仁卻不是抽象的，而是一個實踐超越的過程，它包括互相聯系的兩個方面：一方面是由“己”不斷向外施愛，由“孝悌”到“泛愛眾”，實現仁愛的普遍化；另一方面在向外施愛的基礎上，反過來成就自己、完善自己、實現自己，并最終上達天道，實現心靈的超越。

因此，仁不是一個抽象的概念，而是心靈的活動和實踐；它不是現成的，而是在具體的境遇中不斷生成和顯現的；它似乎沒有確切的界限和范圍，而只是規定了實踐的過程和方向。故孔子談仁很少從定義入手，而是根據仁的特點隨處指點。“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”（《論語·顏淵》）據《史記·仲尼弟子列傳》，司馬牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也讱”，說話要謹慎。這表明克服了自身的缺點便可達到仁。當然，“其言也讱”本身并不等于仁。“樊遲……問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”（《論語·雍也》）仁代表了“成己”“愛人”的實踐超越過程，需要“先難而后獲”，不是一蹴而就的，這是就實踐過程言仁。同樣，“先難而后獲”本身并不等于仁。所以要給仁下一個定義的話，可以說：仁表達、反映的是道德生命實踐超越，是“成己”“愛人”的整個過程，凡屬于這一過程的、凡有利于實現這一過程的，都可稱作仁。仁是全體，仁是過程。這是孔子的仁的獨特之處，也是理解孔子的仁的關鍵所在。

李澤厚先生說：“中國古代哲學范疇（陰陽、五行、氣、道、神、理、心），無論是唯物論還是唯心論，其特點大都是功能性的概念，而非實體性的概念，中國哲學重視的是事物的性質、功能、作用和關系，而不是事物構成的元素和實體。”[22]仁也是如此。孔子通過仁表達的正是道德生命生生不息，“成己”“愛人”，不斷創造、發展的全體和過程。如果離開了仁的這一“功能”或“作用”，如果不能從內心去體會、理解這一“功能”或“作用”，仁便沒有任何意義。正因為如此，孔子很少用概念、定義界說仁，而是從內心直接點撥仁、喚醒仁；不輕易許人以仁，而是告訴人們如何為仁。表面上看，孔子言仁零散而缺乏聯系，讓人不好理解。實際上，孔子的仁包含了一套完整的思想，是有體系、有方法的。這就是為什么孔子沒有給仁下一個明確的定義，而任何一個閱讀過《論語》的人，無不能體會仁、理解仁，而一旦把仁上升為人生的最高理想，便會積極地實踐仁，維護仁，“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。

在孔子那里，仁代表了道德主體“成己”“愛人”的實踐超越過程，所以一方面，仁的獲得要靠自覺、自反，靠直覺體悟。“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《論語·述而》）這里的“至”，不是從外而至，而是由內而至，是由內而外的顯現。所以從內心出發，便會體會仁，發現仁。但另一方面，孔子又認為通過學習、認知也能實現、完成仁。故孔子談仁，也談知，常常將二者并舉，如：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。”（《論語·雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）“知及之，仁能守之。”（《論語·衛靈公》）孟子也稱孔子為“仁且智”（《孟子·公孫丑上》）。在孔子那里，仁與知存在密切聯系。

從仁、知的內容來看，二者是有差別的。仁是人的內在自覺和活動，是主體的實踐能力，是人生的最高理想；而知是人的認知活動和能力，是知人論事，獲取智慧。仁雖然也能判斷是非善惡，但它是德性之知（道德理性），用孟子的話說是良知；而知主要是聞見之知（認識理性），是對外物的認知活動。一般說來，知總要有外在對象；而仁卻難以說是一種外在對象，毋寧說是道德生命本身。不過孔子談知，并非一般地認識外物，而主要以“人事”為內容，包括“知人”“知十世”“知禮”“知樂”“知過”“知言”等，是一種倫理性認知。孔子的知往往又可以寫作智[23]，智不僅是知的完成和實現，還是對“所知”的靈活運用，是處理、解決具體問題的智慧。這種知或智顯然不是以認識自然、獲取知識為目的，而是與道德實踐密切相關。

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）

這里的“學”顯然不是指獲取知識，而是指學習正確的行為，塑造道德人格，發明道德主體。這樣，孔子的“知”“學”便和“仁”存在密切的聯系。“好仁不好學，其蔽也愚。”（《論語·陽貨》）仁雖然表達的是“成己”“愛人”的實踐活動，但需要學、知的擴充、培養，否則便會產生“愚”的弊端。故在孔子看來，知可以豐富、充實仁，轉化為仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。’”（《論語·雍也》）“知之”是主體對客體的認知反映，是人的經驗認知活動；而“好之”“樂之”則是認知活動的升華，帶有主觀的情感和意志，是主體的自覺自愿。“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。’”（《論語·里仁》）“仁者安仁”容易理解，也較少分歧，關鍵是“知者利仁”。以往多解說此句為：“利仁者，知仁為利而行之也。”按照這種說法，“仁者安仁”和“知者利仁”是兩個不同層次，二者有高低之分。但孔子仁、知并舉，二者往往是一種并列的關系，而不是主從的關系，可見以往的注釋并未道出此句的真諦。實際上，“知者利仁”是說知者利于成仁，它和“仁者安仁”分別是指兩種完成、實現仁的方法。孔子下面的一段論述，可以說是此句的最好注解：

子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛靈公》）

這里“知及之”“仁能守之”說明了知與仁的關系。孔子認為，只是認識到了（“知及之”），卻沒能轉化為仁，為仁所把守（“仁不能守之”），那么還只是停留在“知”的階段，是不能長久的；相反，認識到了，又轉化為仁，并在容貌行為上表現出來（“莊以蒞之”），行動也符合禮，這才是知的最終結果，也才稱得上善。這樣，仁就不僅是內在的自覺，同時也是實踐經驗、智慧結晶，包含了經驗認識的成果。仁不僅如學者所指出的，“是一種內在的力量和自我認識”，是一種內在原則[24]；同時也可以指某種德行和活動，是一種規范原則[25]。如：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”（《論語·顏淵》）“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”（《論語·衛靈公》）仁作為道德生命實踐超越的過程和全體，它的實現和完成，不僅靠內在直覺和體悟，同時也離不開外在環境和經驗認知的安頓和涵養。“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知？’”（《論語·里仁》）“子曰：‘人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。’”（《論語·里仁》）可以說，由于孔子仁、知并舉，相互含攝，使仁具有了多層次的復雜內涵。仁既是內在自覺，又包含了外在經驗，是內在與外在的統一。

第二節　“一以貫之”與“下學上達”

仁包含了“成己”與“愛人”，而“成己”與“愛人”又完整地統一于孔子的道德實踐活動中，孔子將此形象地概括為“一以貫之”和“下學上達”。《論語·衛靈公》篇說：

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”

據《史記·孔子世家》，周敬王三十一年（前489），孔子與弟子困于陳蔡之間，“絕糧。從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’孔子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’子貢色作。孔子曰：‘賜，爾以予為多學而識之者與？’曰：‘然。非與？’孔子曰：‘非也，予一以貫之’”。人們常有這樣的體會，生活中的挫折、困頓既會使人頹唐萎靡，也會使人感憤振厲，甚至思想出現質的飛躍，有意外的收獲，這就是所謂的頓悟、悟道。《衛靈公》篇所記，應當是孔子首次提出“一以貫之”時的情景，不妨稱之為“陳蔡悟道”。不過，孔子雖然提出“一以貫之”，但對“一”是什么，卻沒有說明，給后人留下了一個難解之謎。后來較早解開這個謎的是弟子曾參，他認為“一以貫之”是指“忠恕”而言。

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）

對曾參這個說法，后人一直存有疑問，宋代葉適說：“余嘗疑孔子既以一貫語曾子，直唯而止，無所問質，若素知之者……未知于一貫之指果合否？曾子又自轉為忠恕。忠以盡己，恕以及人，雖曰內外合一，而自古圣人經緯天地之妙用固不止于是，疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以為準也。”（《習學記言》卷十三）葉適認為用忠恕解“一貫”，只是曾參個人的理解，并沒有得到孔子的首肯，是有根據的。[26]因為據《史記·仲尼弟子列傳》，曾參比孔子小四十六歲，為孔子晚年弟子，陳蔡之困時曾參僅十七歲，尚未及門[27]，不了解孔子提出“一以貫之”時的具體背景，以忠恕解之，只是曾子事后的推測，未必能反映孔子的思想。而且，在陳蔡之困中，孔子正經歷人生的一次低潮，弟子的信心又發生動搖，孔子自當以精神信念與弟子相勉，使“己”挺立、振作起來，以信仰的力量戰勝險惡的環境；而在孔子那里，這種“成己”“立己”的精神力量顯然非仁莫屬，若提出作為交往原則的忠恕，便不好理解。況且，忠恕只是仁的一個方面，“古人經緯天地之妙用固不止于是”，說孔子用忠恕“一以貫之”，明顯不合適。還有，孔子的“一以貫之”是針對子貢誤解自己“多學而識之”提出來的。前已論述，孔子的“學”并非僅僅指獲取知識，而是指學習正確的行為，發明道德主體，顏回“其心三月不違仁”，“在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，故在孔子眼里最為“好學”（《論語·雍也》）。子貢遇到挫折便“色作”，顯然還沒有真正懂得“學”，故孔子向其委婉地表示，“學”不能只停留在知識積累上，更重要的是，還要有個“一以貫之”的東西。這個“一”顯然應該就是仁了，“一以貫之”就是“仁以貫之”。

人們可能會有疑問：仁是如何貫穿孔子思想始終的呢？其實，只要了解仁“成己”“立己”的特點及其在孔子思想中所處的地位，這一問題便很好理解了。前面說過，孔子的仁并非一個抽象的概念和原則，而是一個動態的活動和過程，它貫穿于孔子思想之中，構成孔子思想的核心，孔子的其他活動如“學”“知”等都是圍繞著這一核心展開的，是服務于這一核心的。所以，“一以貫之”并非思維上、邏輯上的“貫之”，而是實踐上、方法上的“貫之”；仁并非靜態地平躺于孔子的思想中，而是動態地貫穿于孔子的生命實踐中。孔子的一生也就是實踐仁的生命過程：“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）“學而不厭，誨人不倦。”（《論語·述而》）“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）可以說，只有仁才可以被稱作貫穿孔子思想的“一”，“一以貫之”形象地道出了孔子仁的特點。與“一以貫之”相關，孔子又提出“下學上達”：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）

子曰：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）

什么是“上達”呢？劉寶楠引《論語比考讖》說：“‘君子上達，與天合符。’言君子德能與天合也。”（《論語正義》卷十七）程頤說：“蓋凡下學人事，便是上達天理。”（《論語集注》卷七引）結合“知我者其天乎”[28]來看，應該是符合孔子思想的。故“下學”是塑造道德人格，發明道德主體；“上達”是上達天道，實現心靈超越。“下學上達”即是仁充實、發展、完善、提升的整個過程。它與“一以貫之”一樣，均是對仁的超越性特點、對仁的實踐過程的描述。只不過“一以貫之”是從橫向說，“下學上達”是從縱向說，而仁正兼括橫向和縱向而成為“致廣大而盡精微”（《中庸》）的精神活動。因此，孔子的仁不僅是溝通“己”與他人的活動，同時也是溝通“己”與天道的活動，是與古代天命觀密切相關的概念。已有學者注意到，孔子的天保留有人格神的含義：“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）“吾誰欺？欺天乎！”（《論語·子罕》）“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《論語·述而》）不過孔子之為孔子，并不在于他延續了古代的天命觀念，而在于他“以仁發明此道”，認為通過仁即可上達天道，打破了自重、黎“絕地天通”以來少數貴族對天命的壟斷，使天與個人發生了聯系，為個人成圣提供了可能。因此，仁作為心靈的自覺和活動，雖然具有某種開放性，但并非沒有自身的目標和方向，而是始終以天道為歸宿，是一個向天道的無限超越過程。就孔子將仁與天統一起來，我們也可以說，孔子提出了道德形上學的問題。但這里所謂“形上學”，并非僅僅指“天生德于予”，即指我的德乃是天的賦予，具有形上的根據；更重要的，乃是要通過“下學上達”，踐仁知天，將作為道德稟賦的仁上達天道。后一方面才是孔子仁的實踐形上學的重點所在[29]，是孔子通過仁所開啟的新的精神方向。這一新的精神方向后來經由子思的“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”“贊天地之化育”（《中庸》），以及孟子的“盡心”“知性”“知天”進一步發展，成為儒家實踐形上學的一個重要內容；而在這一“上達”的實踐活動中，天逐漸內在化、虛位化，而仁（誠、心）則成為無所不包的精神存在，成為一個自由的精神境界。

第三節　孔子正名研究范式之反省

禮也是孔子思想的一個重要概念，是孔子對社會人生之道的思考。如果說，孔子的仁主要是一種思想創造的話，那么，孔子的禮則更多的是一種繼承，由此反映出孔子社會人生之學與六藝之學的復雜聯系。禮原指祭祀中的儀式，后又演變為人際交往中的禮儀、儀節等等。周代實行分封，通過大宗、小宗的區分，確立起天子、諸侯、大夫、士的等級制度，同時又“制禮作樂”，通過朝覲享聘等一系列禮儀，規定彼此的責任和義務，于是禮成為聯系西周宗法統一體的精神力量，成為貴族交往中的行為語言。由于禮的特殊地位和作用，西周貴族非常重視禮的教育，習禮成為貴族生活的重要內容。在王室和諸侯國中往往藏有專門記錄禮儀的“禮書”，以供貴族習禮之用。《周禮·春官·大宗伯》云：“大祭祀，與執事卜日，戒及宿之日，與群執事，讀禮書而協事，祭之日，執書以次位常。”《左傳·哀公三年》云：“夏，五月辛卯，司鐸火。火逾公宮，桓、僖災。救火者皆曰顧府。南宮敬叔至，命周人出御書，俟于宮。……子服景伯至，命宰人出禮書，以待命。”魯國發生火災，子服景伯首先讓人搶救禮書。這說明在孔子之前，禮已成為貴族所壟斷的專門之學，是貴族必備的知識修養。孔子在創立自己的思想時，吸取了禮的合理內涵，并對其進行了重新闡釋，表達了自己對社會人生的思考；同時對三代之禮進行“損益”，歸納、總結出符合時代要求的禮儀，并運用于教學之中。這樣，孔子的禮雖然主要是從周禮繼承而來，但并非只是因循守舊，而是在繼承中有所發揮創造，具有鮮明的時代特色。

孔子生當“禮崩樂壞”的亂世，卻對“郁郁乎文哉”的周禮心向往之，對周禮的締造者周公更是仰慕不已。在他看來，西周的禮樂制度雖然無可挽回地衰敗了，但禮的精神并沒有過時，禮不僅在三代社會中不斷因循，而且在未來仍會發揮積極作用。

殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。（《論語·為政》）

通過觀察歷史，孔子發現禮既是因循的，又是變化的。一方面，夏禮、殷禮、周禮存在著損益，互不相同；另一方面，它們又是繼承因循、一脈相承的，禮在變化的形式下又具有不變的內在本質，所以說“其或繼周者，雖百世，可知也”，禮要一代一代地延續下去，百代之后也不會改變。可見，孔子對于周禮實際上是一種“抽象繼承”。他將禮看作一種社會秩序和組織原則，稱作“名”，認為復禮就是正名。雖然具體的社會制度，如周代的分封制度等是可以變化的，但作為禮之核心的名分卻是永恒的。所謂名分，用孔子的話來說，即是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。這里，“君君，臣臣”中的前一個“君”和“臣”，是指作為君和臣的具體的人，后一個“君”和“臣”則是指君、臣的名分，“君君，臣臣”是說做君的人要符合君的名分，做臣的人要符合臣的名分；“父父，子子”也是如此。所以，名分其實也就是身份人倫關系，它從名和分兩個方面對每一個社會成員進行了規定和認同。其中，名是具有次序的人際關系中的個體身份標志，是個人在社會關系中所處的位置，如君臣關系中的君與臣，父子關系中的父與子，等等；分是指具有某種身份或處于某個位置的個體所應遵守的倫理規范和所應履行的倫理義務。由于人總是生活在一定的社會關系中，每個人都應具有一定的名分，沒有名分便意味著不被社會認可，不能成為社會中的一分子。同時，由于個人的名分總是在社會關系中獲得的，是相對于一定的人倫而言的，所以名分和人倫又是聯系在一起的，人倫構成了社會的網狀結構，名分則限定了個人在社會中的位置和義務，沒有人倫便不會有名分，沒有名分也不會構成人倫。因此在孔子看來，要挽救“禮崩樂壞”的社會危機，就必須從正名做起，重建社會秩序，使社會每一成員都有相應的名，符合相應的分，這樣，才能恢復上下有序的有道社會。否則，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足”（《論語·子路》）。這段文字可以說是孔子對于禮之正名作用的集中表達，而如何理解這段文字，也是學術界討論的熱點問題。從上文的表述來看，在“名不正”→“言不順”→“事不成”→“禮樂不興”→“刑罰不中”→“民無所錯手足”的推論致思中，前一項可以看作后一項的先決條件，但是關于這種先決條件的性質問題，各方看法卻有不同。古人對這一問題付之闕如，那是因為在他們看來這根本不成其為問題。問題的產生肇始于中國學者以西方思想尤其是柏拉圖主義來解讀孔子正名說。自從胡適等人開始以西方哲學的“理念”“概念”或“定義”來理解孔子所說的“名”之后，這種解說方式便一發而不可收，影響非常深遠。[30]除了對中國哲學史學科本身的影響之外，這種思想還波及其他領域，尤以三個領域為甚：一為政治思想史領域，該領域將正名理解為按照“名”的定義盡其應盡之事，然后再根據西方政治哲學中權利、義務的觀念將這種應盡之事分為權利和義務兩面。[31]二為邏輯學領域，該領域主要將“名”理解為“概念”，將“言”看作“判斷”，這樣“名正言順”就成了邏輯學的一般問題。[32]三為馬克思主義思想領域，該領域將“名”理解為“概念”或“觀念”，從而將有循“名”責實意味的孔子正名說看作觀念論或唯心主義。[33]總之，按照柏拉圖主義的范式，孔子正名說就是經驗世界對觀念世界的模仿和逼近，是從理念世界開始，中間歷經對理念加以認知的環節，最終實踐認知的過程。

不過，對于用以上方法來解讀孔子正名思想，也有人提出嚴正質疑，最具代表性的意見來自美國學者陳漢生（Chad Hansen）。他認為孔子的正名說并沒有訴諸精神實體、抽象實體或者觀念實體，沒有任何可靠的理由使我們接受正名理論的柏拉圖解釋。[34]陳氏從語言的視角提出了一種中西思想差別論，認為古漢語名詞本質上“不具個體性，而是可以任意分割的素質名詞”，這與西語名詞本質上是“具體名詞和抽象名詞相對立”的情況不同，所以漢語只重“名詞文字”，而不重“文句語法”，進而在儒家正名思想中表現為只重視名理、名義、名分、名教上的“道德態度”，而不去關注思維和語法構造的法則。以現代術語來講，就是只偏重于“正確的觀點和立場”，而不在乎“真理真知”。[35]陳漢生的研究立足于中西思想比較，他所細心體會的不能采取本質主義來理解正名的看法與很多對西方哲學有較多了解的人尤其是漢學家的觀點不謀而合。[36]但是最值得注意的是他對孔子正名說的解讀。陳氏之所以反對柏拉圖主義的解釋，固然是因為他發現了所謂中西語言的差異，但最根本的一點還是他覺得不能以本質主義的方式來理解與道德學說密切相關的孔子正名說。換句話說，他注意到本質主義的認知主義本質并不足以解釋道德領域中言語對行動的影響，所以他實際上將儒家的學說理解為一種權威主義下的語言灌輸論。[37]

陳漢生對于柏拉圖主義解釋的反省得到了諸多學者的認同，但是他對孔子正名說的理解卻大有問題。陳啟云對此有一個詳細的辨析。他針鋒相對地指出，孔子正名說后來雖然不可避免地發展為一種有道德權威色彩的儒家學說，但是這種“權威”是包含了“真理內涵”的，這表現為孔子對“言”的重視，孔子的正名思想注重的是“言”而不是“名”。陳啟云對于孔子重“言”這一點的觀察是有見地的。在“言”“行”之間，孔子更看重“行”，但這并不意味著他輕視“言”。“言”與“行”在這里是一致或不一致的關系，而不是后人所講的一體或不一體的關系。在孔子的思考中，“言”本身有其獨立的內容和價值，并不依附于“行”。[38]孔子所說的“夫人不言，言必有中”（《論語·先進》）、“君子不以言舉人，不以人廢言”（《論語·衛靈公》）等都能明顯體現這一點。總之，孔子所言之“言”是一種“言而及義”“言之有物”，并且“言而有信”的“言”，因此這種“言”并不完全是一種立場正確的說教。但是對于陳啟云所云孔子正名說只重“言”而不重“名”的論斷，筆者卻以為失之輕率。孔子正名說最重要的一環當然還是“名”。孔子在這里提到的“言”是有條件的，這就是“名”，所謂“名正言順”“君子名之必可言也”（《論語·子路》），也就是說“名”可以決定言語的內容、形式及效果。

綜上所論，孔子在正名章提出了一種“名正”→“言順”→“事成”的推論致思。關于對這種致思格式的理解，柏拉圖主義認為這是一種“理想”→“原則”→“實踐”的過程。陳漢生的看法其實是一種西方行為主義的解釋，所以他認為這種致思格式是“行為1”→“行為2”→“行為3”的過程。[39]陳啟云的解釋對前兩種看法有所反省，最主要的一點是他認為“名”并不是簡單的名詞，而是具有思想內容和理想含義的命題，說到底也是“言”的問題，所以他理解的致思格式是“言（知）1”→“言（知）2”→“行”的過程。

這三種對正名的致思格式的理解各有優劣。柏拉圖主義的優點在于它將中西思想的核心內容融會貫通，比較成功地從一種異域思想的視角解釋了正名思想的幾個要素，比如為什么“名”對“實”有限定作用，為什么“名”有其確定性、明晰性和界限性的要求。令人遺憾的是柏拉圖主義的解釋也帶來了水土不服的問題，就是在說明道德問題時面臨著無法解決道德動力問題的窘境，以至于在以這種思維模式理解孔子正名思想的時候，忘記了它與道德的密切關系。陳漢生的行為主義解釋是一種對西方思想有所省定之后的學說，因此他所著眼的首先是道德行為之所以發生的問題，從而將孔子正名說解讀為一種權威主義下的言語說教。在陳啟云看來，陳漢生的學說顯然用力過猛了，因為他完全忽視了孔子的“言語”中所當然蘊含的“真理內涵”。陳啟云的解釋可以看作一種語言學說，因為他在發掘出孔子言語的“真理內涵”之后，仍然固執地跟隨陳漢生等人，僅將“名”理解為一種名詞，只是補充性地認為這種“名”有思想內容，因而其實還是一種“言”。這樣一來，他仍然沒有發現“名”的實質意義。

由是可見，對于孔子正名致思格式的研究，不能簡單采取柏拉圖主義模式，也不宜完全采取行為主義或語言學立場，但是通過對這些學說之間交互辯難關系的考察，能夠發現孔子正名的致思格式至少包含了以下要素：（1）孔子正名說具有道德因素，因而必然包含了道德動力的原理；（2）能夠說明為什么“名”可以決定“實”；（3）能夠說明為什么“名”有確定性、明晰性和界限性的要求；（4）可以有效地說明“名”的“真理內涵”的問題。有鑒于此，筆者認為對正名致思格式的把握應該深入到文本與儒家思想的語境中去，盡量展現出孔子思想的本來意蘊。質言之，孔子正名的致思結構按其自身的語詞表達就是“名”→“言”→“行”。對孔子正名致思格式的探討也主要應該圍繞這三個關鍵術語及其關系展開。

第四節　孔子正名致思的雙重結構

在“名”→“言”→“行”三者中，“名”是至為關鍵的一環，其本質內涵并非名言義，而是儒家所特別強調的倫理政治意義上的名分義。如果承認這一前提，那么“名”之一項即蘊含著“言”與“行”，“名正”即本然地包括可言而篤行。[40]于是，“名正”→“言順”→“事成”→“禮樂興”→“刑罰中”→“民有所錯手足”這一推論致思中其實存在著一個嵌套。從外部看，整個“名正”“言順”“事成”等可以看作一個“名”→“言”→“行”的格式，從內部看，“名正”里面也包括了一個“名”→“言”→“行”的格式。我們姑且將這種嵌套的現象稱作正名致思的雙重結構。

指出正名致思的這種雙重結構有十分重要的意義。筆者以為，這種結構里面的一層主要是道德領域，外面的一層則涉及政治領域。孔子針對子路的提問當場隨宜指出這段正名說的時候，或許沒有有意在言語中布置這種結構，但是這并不妨礙他在提出一種為政之學時已經自然地在其言語中加入了政治與道德關系的考慮。正名說的這種雙重致思結構正好對應于道德與政治，可以借此來探討孔子對道德與政治關系的處理。這種處理主要表現如下：

就道德與政治的關聯來看，整個正名致思的雙重結構表明在孔子的心中，政治與道德是同構的，其基本的致思格式都是“名”→“言”→“行”。這又表現在兩個方面：一方面，由于“名”→“言”→“行”的致思格式從根本上是一種道德的格式，所以政治從形式上說是道德的；另一方面，又由于“名”之一項的內涵主要是道德的，而“名”→“言”→“行”的格式在整體上又指向包含了“禮樂”“刑罰”與“民”的為政之“事”，所以道德的最終指向是政治的。因此，正名章實際上是包含了道德因素的政治學。

就道德與政治的差異來看，從正名的這種致思結構中還可以發現，政治雖說是道德的，但其與道德比較起來還有兩個重大區別：其一，為政除了講“德”之外，還必須講“言”。簡言之，“正名”有狹義和廣義的分別，狹義特指正其身，廣義則指正其位。這也就是正名分與正名位之別，正名分指倫理角色而言，正名位則指政治權位來說。講正名分的時候只要正其身就可以了，“言”的作用在其次，甚至講究的是不言而行或先行而后言；然而講正名位的時候就必須有“言”，否則就“事不成”了，而為政者要有“言”，就要有“智”，有“果”，有“達”，有“藝”，等等。其二，為政的背后還須有強力的保障，道德教化講究的是“禮樂”“禮讓”“辭讓”，而政治操作還須有“刑罰”“殺伐”“獄訟”等內容。孔子為政雖然主張“禮樂”治國，但并不排除以“刑罰”為其保障。

道德與政治的這種交融關系不僅表現在正名說的致思結構中，也完全體現在《論語》的思想中。應該說，正名說是孔子關于政治與道德的思想的一個經典表達。下面以孔子直接討論為政問題的材料對此做一簡單說明。

首先，關于政治與道德的關聯。有三段話可以說是孔子為政的基本主張：

子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）

子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）

孔子表達了一種有強烈道德色彩的政治思想，道德在這種為政思想中的重要地位在三段材料中從不同的角度盡顯無遺。“為政以德”一段可以看作一個總的表達，“北辰”之喻說明道德是政治之權柄，握之即可操控全局。“孝乎惟孝”一段側重于指出“德”的重要內容之一是孝道。“以禮讓為國”一段則主要闡明“德”的根本內涵是“禮讓”。

此外，還有大量材料不僅表明“為政以德”的重要，還從正其身的角度具體闡述了這種“德”，如：

哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”（《論語·顏淵》）

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）

子路問政。子曰：“先之勞之。”請益。曰：“無倦。”（《論語·子路》）

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語·子路》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）

這些論述的中心意思是一致的，都強調為政首先要做的是正其身，執政者只有自己的行為端正了（“正其身”），凡事能發揮帶頭作用（“先之勞之”“先有司”），在自己的職位上勤敏無倦（“無倦”），才能使下面的人心服口服地像自己一樣為善（“民服”“民善”“正人”）。并且執政者不僅自己要以身作則，還要“舉直錯諸枉”“舉賢才”，使居上位者都能做到其身正，這樣才有效果。為此，孔子還用了一個“君子之德風，小人之德草”的比喻。孔子所理解的為政方式主要就是這種上行下效的方式，其致思格式正是“名”→“言”→“行”。此外，由這些材料還能看到為政的根本目的是使民歸正、欲民為善，這也說明了政治從本質上說是道德的，而道德從其用意上說是指向政治的。

其次，關于政治與道德的區別。先要指出的是在政治活動中，“言”有著非常重大的意義，如：

定公問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”（《論語·子路》）

“言”在治國中的作用甚大，甚至“一言而可以興邦”，孔子雖然覺得這多少有點夸張，但也基本表示認同。實際上，“言”只是除了“德”之外為政所需眾多才智的表現而已，這些才智的具體內容有很多方面：

季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，于從政乎何有？”曰：“賜也可使從政也與？”曰：“賜也達，于從政乎何有？”曰：“求也可使從政也與？”曰：“求也藝，于從政乎何有？”（《論語·雍也》）

子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）

謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。（《論語·堯曰》）

可見，為政除了要做到正其身以外，還有很多其他要求。譬如子路具備的“果”的品質、子貢具有的“達”的素質，以及冉求擁有的“藝”的本事，這說明政治充滿了復雜性，有時候需要果敢的決斷能力，有時候需要圓融的外交能力，有時候還需要出眾的才藝。又如，若是出使四方，還要熟誦《詩》三百，能夠“專對”，這就需要學詩、學禮、學樂，融會貫通。再如，為政還需要“謹權量”“審法度”“修廢官”。這些情況表明為政除了要有“德”，還要有“智”。為政所需的諸多能力需要通過不斷學習才能掌握，子夏曾將出仕與學習的關系概括為：“仕而優則學，學而優則仕。”（《論語·子張》）這說明為政是需要學習之后才能勝任的，即使已經出仕，也應當不斷學習。孔子的一句話也透露出這種意思：“不患無位，患所以立。”（《論語·里仁》）所謂“患所以立”強調的也一定不單純是道德。

此外，為政之道除了有與道德相關的禮樂之外，也有刑罰的內容，如：

子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）

孔子的刑罰觀念值得琢磨，由他對斷案的態度可知他不反對為政需要聽訟，但他設想的理想狀態卻是一種“無訟”的情形：人人都能禮讓，自然無訟了。又，他也不反對征伐，只是認為征伐需要“自天子出”。所以，我們有理由相信孔子對刑罰所持的看法應該是，認為它是政治的最終保障和底線。

第五節　孔子正名政治的運作模式

由正名致思的雙重結構能夠看到，孔子正名說是以道德為形式而指向政治的一種學說，所以歸根結底，它是一種政治學說，只是這種政治學說有其獨特的道德內涵和結構。以下我們就著重探討這種政治學說的運作模式。

孔子這樣總結其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）如果我們從名分入手來理解這里的“名”，這句話就是說，如果一個君子被賦予了一定的名分，就一定對這個名分之義能夠言說，更一定會按照說的去做。由此可見“名”→“言”→“行”的致思格式。具言之，這種格式又可以區分為道德與政治兩種，而之所以有這種區分，主要是因為“行”與“事”有別。講道德，名之必可言，言之必可行就可以了；講政治，卻必須名正而言順，言順而事成。很明顯，有行動并不代表事情最終一定能夠辦成，這就造成了政治與道德的一個重大區別。可以說，“事成”是正名政治的核心環節。此環節又涉及兩個基本問題：如何成事與成什么事。

第一，關于如何成事，主要由“名正”→“言順”→“事成”三個環節組成。實際上，倘若不論“事成”的具體內容，這已經包含正名說的所有環節了；并且從根本上說，所有三個環節都可以歸到“名正”中去。一言以蔽之，“名正”即可“事成”。但是，若籠統地這樣講，容易造成誤解，因為“名正”有三層內涵，必須三層都說到，才能最終“事成”：

其一，社會層面的正名分。名分首要的一層意思是某種社會的認可度，這也是名的基本內涵，只是作為政治倫理意義的名分的這種屬性更加突出。政治名分的被認可與否直接決定著當事人言行是否有效力，所以在這層意義上也可以說“名正”→“言順”→“事成”。就是說名分確定和被承認了以后，當事人說的話就有人聽了，有人聽了之后，事情自然就有可能辦成。

其二，道德層面的正名分。名分被認可后，的確可以“言順”乃至“事成”，但這種“言順”與“事成”都有或然性。為了增強“言順”與“事成”的效力，就需要啟動道德的權柄了。既然為政的根本目的是欲民為善，那么為了達到此效果，上位者首先要做到正己，才可能做到正人，這里面的結構也是“名正”→“言順”→“事成”。正其身這種行為，當然也包括在名分所意指的行為中，所以也是“正名”，有了這種“正名”的行為，就可以使別人心悅誠服地聽從自己的話，一旦自己所說的話有了效力，那么離“事成”也就不遠了。

其三，政治層面的正名分。道德上的“名正”雖然可以在相當程度上保障“言順”，但是事情最終能不能成不僅要看言語的效力，還取決于言語的內容，言語的內容若不明智，即使有再多人愿意聽從這個言語，最終欲民為善的事情也會辦砸。從這個意義上來講，政治上的正名分是一種全面的正名分，它是在名分的認可與正其身的基礎上，對名分所含意蘊的一種窮盡的貫徹。

第二，關于成什么事，主要由“事成”→“禮樂興”→“刑罰中”→“民有所錯手足”四個環節組成。嚴格來說，“事成”包括了“禮樂興”“刑罰中”和“民有所錯手足”，這四個環節都可以歸到“事成”中來。在此意義下，應當引起注意的是“名正”→“言順”→“事成”與“事成”→“禮樂興”→“刑罰中”→“民有所錯手足”，這兩段內容的推論方式并不一樣。在前一段中，“名正”是“言順”的必要條件[41]，“言順”是“事成”的必要條件。而后一段則不然，“事成”應當看作“禮樂興”的充要條件，“禮樂興”是“刑罰中”的必要條件，“刑罰中”是“民有所錯手足”的必要條件。[42]不過，即使注意到了這種邏輯推論方式的不同，也并不等于已經了解了其中的含義，因為導致相同邏輯推論方式的具體內容不一定相同，而重要的是了解具體內容。下面我們就來考察一下“事成”“禮樂興”“刑罰中”“民有所錯手足”之間的具體內容和關系。

其一，先來看“事成”。“事”是《論語》中常見的用語。用法大致可分兩類。一類是動詞。其中一義表示侍奉、服侍，如：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”（《論語·學而》）“事君盡禮，人以為諂也。”（《論語·八佾》）“三分天下有其二，以服事殷。”（《論語·泰伯》）另有一義表示從事、實行，如：“昔者吾友嘗從事于斯矣。”（《論語·泰伯》）“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）另一類是名詞，也有兩個含義。一個是一般的事情，如：“有事，弟子服其勞。”（《論語·為政》）“成事不說，遂事不諫。”（《論語·八佾》）“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語·子罕》）“入太廟，每事問。”（《論語·鄉黨》）“工欲善其事，必先利其器。”（《論語·衛靈公》）另一個則特指政事，如：“政事：冉有，季路。”（《論語·先進》）“事君，敬其事而后其食。”（《論語·衛靈公》）“季氏將有事于顓臾。”（《論語·季氏》）“好從事而亟失時，可謂知乎？”（《論語·陽貨》）孔子對政與事做過一層區分：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”（《論語·子路》）

為何提出政、事之別？馬融曰：“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。”鄭玄注：“君之教令為政，臣之教令為事也。”學者多主鄭說，如朱熹謂：“政，國政。事，家事。”劉寶楠說：“揆鄭之意，當以政、事有公、私之別，故夫子辨之，亦正名定分之意。”依此來看，鄭說似乎說到點子上了，但嚴格說來，國、家，公、私之別只是就名分性質的判斷，而沒有涉及內容，所以完整的表述當屬《魏書·高閭傳》之說：“政者，君上之所施行，合于法度、經國治民之屬，皆謂之政。臣下奉教承旨，作而行之，謂之事。”因而馬、鄭之說都不錯。但話說回來，孔子特意做了政、事之別，這恰恰說明政、事是有聯系的，誠如程樹德所言：“二字對文雖異，散文亦通。故仲弓為季氏宰問政，而《詩》亦言王事，是政事不分別也。”[43]關于這種“事”，還可以從其他角度來說，如：“有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也。”（《論語·雍也》）“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”（《論語·衛靈公》）“見小利，則大事不成。”（《論語·子路》）“公事”，當指邦國之事，與私家之事相對；“俎豆之事”，當指禮樂之事，與殺伐之事相對；“大事”，當然是君子應行之事，與“小事”相對。總而言之，“事”在孔子那里最重要的一個含義是指政事，而政事主要是公事、大事或禮樂之事。

其二，再來看“禮樂”“刑罰”。孔子認為“事成”主要是興“禮樂”之事，“禮樂興”是“刑罰中”的前提條件。孔子主張禮樂治國，這在《論語》中表現得很清楚，但是關于如何興“禮樂”，卻要仔細琢磨。通過“吾與點也”一章弟子各言其志能看出一些信息。子路率爾言：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《論語·先進》）孔子聽了之后對其嗤之以鼻，原因正是“為國以禮，其言不讓”（《論語·先進》）。冉有的志向是：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”（《論語·先進》）孔子聽后嘆其氣量太小，不敢稱“方六七十，如五六十”之地為“邦”，在孔子看來，治國安邦一開始不能只看其大小，正如后來孟子說的：“以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）不過這也說明孔子對冉有“足民”而后興“禮樂”的治國次序是認可的，甚至這本就是他教導的結果。他曾針對子貢問政而明確提出“足食，足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》）的為政次第，將作為禮樂層面的“信”放在后面。子路的回答大概也不全系其私見，因為那也體現了“足食”“足兵”的思路，只是他絲毫未言“禮樂”，是故孔子“哂之”。由此可見，以禮樂治國，并不是先以禮樂治國。在興禮樂之前，還要做些準備工作。孔子大概非常了解管子所謂“倉廩實而知禮節”的道理。只是因為禮樂、禮讓在治國過程中發揮著根本性的作用，所以才給人禮樂凸顯的印象。

關于禮樂，還需進一步考察的是，禮樂為什么可以治國。有兩段材料可供參考，一段是關于“樂”的：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”（《論語·陽貨》）

“弦歌之聲”屬禮樂之事而但言“樂”，子游名之曰“學道”，孔子默以為然，這說明在孔門中人看來，禮樂即學道、求道之事，禮樂之重要性可見一斑。尤為重要的是這里還提出了禮樂之治的作用和意義，即“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。朱熹注此段云：“君子小人以位言之。子游所稱，蓋夫子之常言，言君子小人皆不可以不學，故武城雖小，亦必教以禮樂。”[44]朱子這個解說強調的是君子、小人皆需學習禮樂，而孔安國的一個解釋則側重于說明為什么小人學道則易使：“道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使也。”[45]至于為何君子學道就能愛人，孔氏付之闕如，或許在他看來，這是不言而喻的，不過釋其為“樂以和人，人和則愛人也”，想必也無不可。另有一段是關于“禮”的：

子曰：“上好禮，則民易使也。”（《論語·憲問》）

“上好禮”也是禮樂治國而偏言“禮”。對于以禮治國的重大意義，孔子同樣解釋為“民易使也”，這與“小人學道則易使也”的說法不二，但兩者之所以如此的原理卻不盡相同。何晏《論語集解》引用《論語》的另一句話“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語·子路》）對此做了解釋：“民莫敢不敬，故易使。”朱熹《論語集注》引謝良佐語認為：“禮達而分定，故民易使。”[46]從《禮記·樂記》的思想來看，孔安國和謝良佐的解釋相映成趣而得其大端，所謂：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”“樂”是從“和”的角度講，“禮”是從“序”的角度講，“和”是有序之和，“序”是和而不同，兩者相得益彰的效果就是“百物皆化”，就是“民服”，就是“民易使也”。[47]

談了禮樂，還要進一步說到刑罰。在孔子看來，禮樂與刑罰從根本上說是一致的。這表現在：首先，禮樂與刑罰的性質是相同的。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）因此，我們相信孔子所認可的刑罰一定與禮樂一樣，本身就蘊含著一種“義”。其次，刑罰有教化之功，應該包含著欲民為善的目的，而不是為了刑罰而刑罰。孔子所謂為政“四惡”之一就是“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》），“教”固然主要指禮樂教化，但也應當包含了刑罰的訓誡。刑罰的本意是一種警示和懲戒，用來使人改過遷善。最后，刑罰是一種秩序的底線。最好的狀況是全以禮讓行事，刑罰存而不用。然而這種理想狀態一般是不可能存在的，在此情形下應該保障刑罰發揮應有的作用，既要對應受懲罰的人嚴懲不貸，同時也要使不該受罰的人心安理得，只有這樣才叫作“刑罰中”。當然，這是就刑罰與禮樂的統一性來講的，是一種經過孔子改造的禮樂之后的刑罰。若單純只講刑罰，孔子則堅決反對，這在《論語》中表現得也很明顯，如：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）[48]這都是將刑罰放在治國方略的立場上，孔子對此堅決反對，旗幟鮮明地主張以禮樂治國。

其三，最后來看“民有所錯手足”。如前所述，為政的關鍵是“成事”，并且主要是成禮樂之事，但是禮樂之事并不是單純關乎禮樂，在興禮樂之前，還必須保障百姓的溫飽和安全，即“足食”“足兵”。在興禮樂的治國方略下，還要使刑罰發揮應有的作用，這樣水到渠成的結果就是“民有所錯手足”。知道自己的手腳應當放在哪里，這個說法形象地表明了儒家為政的終極目標：使眾民遠離躁亂，身心安定。這是孔子的最高志向，子路曾問孔子：“愿聞子之志。”孔子答曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）這是對“民有所錯手足”的一種更加細致的表達，將“民”根據與自己的關系分為“老者”“朋友”和“少者”，并分別予以各適其宜的安置。子路又有一次問“君子”，“子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸’”（《論語·憲問》）。這段也說明君子的最高志向是“安百姓”，并且聲稱這是堯、舜這樣的圣人向往而難以實現的事。這種意思并非只此一見。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！’”（《論語·雍也》）“圣”是比“仁”還要更高一層的德，其較“仁”多出的這層意思主要就是安頓眾民。由此可見，孔子為政的最高目的就是安民，當然，這種“安”也包含了多個層次。孔子這種施政思路是儒家的一個共識，《禮記·大傳》中的一段材料可資參考：

自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。

總之，正名作為一種與道德同構的政治學說，其運作模式是以正名的方式去實現包含了刑罰的題中應有之義的禮樂之治，最終安頓眾民。

第六節　正名政治中的二元現象

了解了正名政治的運作模式之后，最后需要對這種政治模式做一個初步審查。從歷史的視角來看，正名的政治理論最值得注意的特點莫過于它預設了兩種完全不同的人，一種為“君子”，一種為“平民”[49]。因為兩者不可通約，所以筆者稱其為正名政治中的二元現象，這也是儒家政治思想的一個基本特點。

“君子”一詞，最初指有位者，但“位”僅僅是一種名分、名位，孔子認為真正的君子必須有與其名分相應之德，于是君子在孔子那里主要指有德者。在此背景之下，所謂君子可從兩方面來概括：其一，君子是有德者，君子“修己以敬”，著眼的是“正其身”，因此君子首先意味著個人道德領域內的無限追求；其二，君子還不滿足于有德，而是在有德的基礎上進而要求有位，君子要“修己以安人”，最終達到“修己以安百姓”，所以君子還意味著有遠大的政治志向。孔子正名說以及孔門學說的受眾都被期許成為這種君子，從而引以為同道。總之，君子是一群“道”的積極追求者，他們在做任何事情的時候都以“道”為優先，最典型的表現就是“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）。

“平民”又稱為“民”“百姓”“庶人”“小人”等，其基本特征是無位。孔子對平民一方面取一種他者視角，孔門中人都不會引以為同道，因此孔子會說：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）強調君子與平民之別在于知與不知。另一方面對平民取一種客觀視角，承認他們固有所長，并認為這些長處不必與君子相同。因此面對樊遲請學稼圃時，孔子稱其為“小人”，并申述君子之學主要在于使上位者“好禮”“好義”“好信”，這是強調君子與平民的事業不同。不過，同君子的情況相應，平民也發展出一種價值義，即“小人”。小人是君子的反面，小人相對于君子所具備的種種特點往往也被歸在平民的特性中。總之，平民是君子之外的一群他者，應當先富而后教（《論語·子路》），或依孟子之說，“明君制民之產”，“然后驅而之善”。而君子與平民的區別就在于：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”（《孟子·梁惠王上》）

前述正名政治的運作模式明顯表現出這種二元現象。在如何成事方面，我們看到成事的主語是君子。君子成事，首先得有名有位，否則就顯得“名不正則言不順”。在有位的前提下，君子要做到有德，這樣才能正己而正人。但僅僅做到有德，還無法成事，君子還需有政治智慧，如此方能成禮樂之事，安頓眾民。在成什么事方面，事主要指大事、公事或禮樂之事，做這些事情最終是為了平民，但是平民在這個過程中只是被動的參與者。對一個無位的君子而言，這些事情似乎也超越了他的個人范圍，但是我們發現，孔門中人當仁不讓地把安頓眾民的事情作為自己的討論對象和偉大志向。另外，興禮樂的準備工作是足食、足兵等，這說明禮樂教化的受眾是平民，君子認為對平民而言，食色應當在禮節之先。最后，在禮樂教化的過程中，孔子對君子和平民是區別看待的，君子學道愛人，小人學道易使，這也充分說明了君子、平民的二元預設。

大致說來，正名政治中的這種二元預設與中國古代社會長期以來士庶二分的社會現實是相應的。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中貴族階級的最低一層，在森嚴的封建等級制度下，士的身份相當固定，所從事的主要是一些操作性較強的職事性工作。然而，當時代推至春秋戰國，隨著封建等級制度的崩壞，社會各階層之間的流動也愈見頻繁，于是導致了士階層人數激增。士階層的膨脹一方面是由于貴族下降，另一方面則源于庶民上升。最終，士階層從固定的封建秩序中游離出來，從而變成一種“游士”。在新的社會秩序中，游士為自己找到了“勞心者”的位置，即知武子所言：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”（《左傳·襄公九年》）“勞心者”亦即有知者，所以孔子有“民可使由之，不可使知之”的說法，這是與君子有知相對的。孟子則總結道：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）[50]

從士庶二分出發，儒家政治頂層設計的特點就在于君子作為“道統”一極的挺立，一方面牽制了“政統”，另一方面照顧了平民利益。這是一種以君子為核心而為平民操心的格局。君子在這一格局中是主動者，他通過正己而正人，通過修己而安人，通過內圣而外王。平民在這一格局中則完全是被動者，他們被作為一個整體來安排、照顧和關愛，作為個體而發出聲音的平民是沒有的。如此一來，整個天下就成為善的一體了，君子是其大體，平民是其小體。對整個天下來說，需要先立乎其大，也即先要有君子。大體愛其小體，這是君子愛人；小體聽其大體，這是小人易使。儒家政治的這個原理，筆者稱其為“二元而一體”。這個原理在現實政治中的應用表現為，士君子逐漸形成一股現實的力量，他們努力與王權結合，一方面從理論上宣揚“圣王合一”，另一方面從實踐上講究“士仕轉化”，此即儒家的王道政治。不過，倘若我們對儒家政治的二元現象有所省察的話，就會發現，當中國社會士庶二分的歷史情況發生變化以后，王道政治的合法性也將受到根本的挑戰。

梁濤　茍東鋒

參考文獻

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