老子是道家創(chuàng)始人，但《史記·老子韓非列傳》關(guān)于老子的記載卻極為簡略，只有寥寥五百字，而且涉及三個(gè)人物，即李耳、老萊子和周太史儋，這三個(gè)人都可以成為“老子”的候選人。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，春秋末期的李耳比孔子大約年長20歲。雖然存在很多爭議，但學(xué)界一般認(rèn)為那位出生于楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里，曾經(jīng)擔(dān)任“周守藏室之史”（《史記·老子韓非列傳》）的李耳就是《老子》（或稱《道德經(jīng)》）最初文本的撰寫人。本書也以此為前提，并因此在年代順序上，把老子的政治哲學(xué)當(dāng)作首章來寫。

作為“周守藏室之史”，老子應(yīng)該是一位上知天文、下知地理，既洞察天道、自然又關(guān)注歷史、人文的史官。他看慣存亡興壞、閱盡人間滄桑，可以自由地感悟歷史、隨意地批判政治，眼界遠(yuǎn)較普通的人開闊、深遠(yuǎn)、理性、無情，《老子》一書的思想正符合這些特征。

《史記·老子韓非列傳》也簡單記錄了《老子》一書的來歷：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”就是說，老子目睹周王朝的衰敗，失望地離開首都，準(zhǔn)備隱居。到了邊關(guān)時(shí)，負(fù)責(zé)邊關(guān)守備的長官尹喜把老子強(qiáng)留下來，讓他著書立說，于是才有了“五千余言”、分為上下兩篇的一本書。

從嚴(yán)格意義上講，其他文獻(xiàn)所見老子（包括老聃、太史儋、老萊子）的學(xué)說與《老子》的思想并不完全一致。因此，必須指出，本書討論的是作為文獻(xiàn)的《老子》的政治哲學(xué)，本書使用的“老子”一詞指的是《老子》一書所反映的老子思想。《老子》的文本極為復(fù)雜，出土文獻(xiàn)主要有郭店楚簡本、馬王堆帛書甲乙本、北大漢簡本，傳世文獻(xiàn)主要有嚴(yán)遵本、王弼本、河上公本、傅奕本等。本章所引《老子》及其分章以王弼本為主[1]，有時(shí)也會根據(jù)需要引用其他文本。

關(guān)于《老子》的最終成書時(shí)代，學(xué)界尚無定論。但至遲于戰(zhàn)國中期，《老子》文本已經(jīng)廣為流傳，這是可以肯定的。例如，《韓非子》中有《解老》《喻老》兩章，漢初成書的《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》篇對《老子》的話做了集中的解釋。其他文獻(xiàn)中也有大量對《老子》的引用。1993年于湖北荊門郭店村出土的戰(zhàn)國時(shí)代中期的楚簡《老子》，雖然總字?jǐn)?shù)只有今本的三分之一，但除了字詞或語句次序有所不同外，內(nèi)容上與今本并無顯著差異。1973年從湖南長沙馬王堆漢墓中出土的帛書《老子》甲、乙本，分為上下兩篇，上篇名為“德”，下篇名為“道”，雖然上下篇次序與今本相反，而且用詞與今本也有所不同，但總的來講，馬王堆帛書《老子》和今本一樣，都是上下篇結(jié)構(gòu)，每篇的內(nèi)容也大致相同。北京大學(xué)收藏的西漢中期的竹簡《老子》名曰《老子上下經(jīng)》，和馬王堆帛書一樣，上篇為“德”，下篇為“道”，但在內(nèi)容上更接近今本。因此，可以相信，至少到戰(zhàn)國晚期，《老子》已經(jīng)被當(dāng)作經(jīng)典看待，尤其是西漢初年掌權(quán)的竇太后命令統(tǒng)治階層研習(xí)《老子》，以黃老思想治國，可見，《老子》曾經(jīng)被作為一種政治讀本廣為傳播、研習(xí)、發(fā)揚(yáng)，并被運(yùn)用到政治實(shí)踐中。歷代的注釋、研究對老子政治思想多有發(fā)揮，如東漢嚴(yán)遵本《老子》、三國王弼本《老子》、北宋蘇轍《道德真經(jīng)注》、明清之際王夫之《老子衍》、清代魏源《老子本義》，今人盧育三《老子釋義》、古棣和周英《老子通》、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》、王博《老子思想的史官特色》、劉笑敢《老子古今——五種對勘與析評引論》、池田知久《老子》等，都從政治哲學(xué)的角度做過深入考察，值得參考。[2]

《老子》中有著豐富而深刻的政治思想和治國理念、酣暢淋漓的政治批判，如“民不畏死，奈何以死懼之”（七十四章），有關(guān)于理想國的政治設(shè)計(jì)，如“小國寡民……鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（八十章），有關(guān)于政治運(yùn)作方式的考量，如“治大國若烹小鮮”（六十章），還有關(guān)于最佳政治謀略的設(shè)計(jì)，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”（三十六章）。這些早已膾炙人口，滲透到了中國古代政治文化的骨髓之中。或許有人認(rèn)為，這些表述最多只能歸為零散的智慧，而不能視為哲學(xué)。但我們認(rèn)為，《老子》中那些豐富的政治思想背后有著明確而清晰的哲學(xué)思想。其原因有四：第一，從《老子》文本自身來看，老子的語言雖然極為特殊，如詩如歌，正言反說，表述散亂而不集中，但形散神聚，并不影響老子用這種特殊的語言去建立一個(gè)事實(shí)上完整的哲學(xué)系統(tǒng)，而老子的政治思想正是其哲學(xué)系統(tǒng)的必然反映或延伸。當(dāng)然，中國古代沒有西學(xué)意義上的純粹哲學(xué)，無益于治的、不能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的理論難以生存。因此，也可以說老子的哲學(xué)系統(tǒng)從某種意義上講是通過他的政治思想反映出來的。第二，較之其他諸子文獻(xiàn)，《老子》的時(shí)代特征可以說最為薄弱，《老子》中沒有出現(xiàn)具體的人名和地名，也沒有出現(xiàn)朝代名稱，這一點(diǎn)和《論語》等文獻(xiàn)完全不同。可見，老子就是要刻意建立一種超越時(shí)空，具有創(chuàng)造性、普遍性和絕對性的理論，從整體上觀照宇宙的規(guī)律、人類的命運(yùn)，導(dǎo)出根本的法則，而這些正是哲學(xué)的特征之一。第三，在歷史上，的確有思想家、政治家依賴?yán)献拥恼握軐W(xué)建立起一整套具有實(shí)際效能的政治綱領(lǐng)，那就是黃老思想。其代表作是出土文獻(xiàn)馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》，以及傳世文獻(xiàn)《韓非子》四篇（《主道》《揚(yáng)權(quán)》《解老》《喻老》）和《文子》《淮南子》。第四，老子的政治哲學(xué)不僅在歷史上影響巨大，而且今天仍然在多方面影響著我們的政治生活，如從“無為”到“無不為”的目標(biāo)設(shè)定、“為之于未有，治之于未亂”（六十四章）的特殊智慧、“利而不害……為而不爭”（八十一章）的雙贏模式、“報(bào)怨以德”（六十三章）的寬大胸懷，體現(xiàn)出老子具有超凡脫俗、別具一格的思維方式。這些至今依然是管理者孜孜以求的高尚境界，具有強(qiáng)大的生命力。這種經(jīng)久不衰的思想魅力，如果沒有強(qiáng)大的哲學(xué)基礎(chǔ)，那么顯然是不可思議的。

第一節(jié)　老子對社會矛盾的揭露與批判

和孔子、墨子一樣，老子的理論是直面現(xiàn)實(shí)的。因此，老子的政治哲學(xué)從批判出發(fā)，并最終致力于解決社會危機(jī)。從《老子》中所見強(qiáng)烈的社會批判來看，在老子生活的時(shí)代，社會矛盾顯然已十分激化、上下的對立到了難以調(diào)和的地步，政治統(tǒng)治面臨崩潰邊緣。老子對此憂心忡忡，以大量篇幅揭露這些社會矛盾。老子激烈的社會批判主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：在政治上，他抨擊現(xiàn)實(shí)中種種殘忍的統(tǒng)治；在道德上，他揭露精神的虛偽和文化的淪落；在人性上，他批判物欲的放縱和天性的泯滅。

從政治上看，老子認(rèn)為統(tǒng)治者窮奢極欲，無情地把人民推向了水深火熱的境地。例如：

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！（五十三章）

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。（七十五章）

這是說，朝廷敗壞、田地荒蕪、倉庫空虛，統(tǒng)治者卻仍然穿著華麗的服飾、享受精美的食物、占有太多的財(cái)富。統(tǒng)治者的所作所為就像強(qiáng)盜頭子，這是多么無道的一個(gè)世界。民眾之所以吃不飽飯，是因?yàn)榻y(tǒng)治者征收的賦稅太多。民眾之所以難以治理，是因?yàn)榻y(tǒng)治者太喜歡有所作為，激起了民怨民憤。這是痛斥統(tǒng)治者用貌似正義的、神圣的目標(biāo)犧牲人民的利益。民眾之所以不把死當(dāng)回事，是因?yàn)榻y(tǒng)治者的養(yǎng)生條件過于優(yōu)越，以致壓迫民眾太甚。老子是注重養(yǎng)生的人，但如果統(tǒng)治者為了滿足個(gè)人養(yǎng)生的要求，為所欲為，激起人民以死抗?fàn)帲敲蠢献訉幙煞艞夝B(yǎng)生，所以他說“無以生為者，是賢于貴生”，即不注重養(yǎng)生的人，要?jiǎng)龠^那些過于養(yǎng)生的人。老子大聲痛斥那些所謂的“圣”與“賢”以及他們的智慧，因?yàn)檎沁@些圣賢破壞了人們的生活、剝奪了人們的自由。因此，他要“不尚賢”（三章），要“絕圣棄智”（十九章）。

老子生活的年代戰(zhàn)爭頻仍，諸侯們征伐不斷，不惜以成千上萬的軀體丈量新兼并的土地。在各種殘害社會、涂炭生靈的破壞行為中，老子對戰(zhàn)爭最為厭惡，抨擊也最為激烈。他對戰(zhàn)爭的慘烈和危害有各種形象的描述，例如：“天下無道，戎馬生于郊。”（四十六章）“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”（三十章）無道之世，戰(zhàn)馬產(chǎn)駒于郊野，言外之意是，連懷駒的母馬也被拉來當(dāng)戰(zhàn)馬了。軍隊(duì)經(jīng)過，那里的人民生產(chǎn)、生活就會遭到巨大破壞。戰(zhàn)爭過后，必有荒年。

老子在道德和文化層面上的批判也痛快淋漓。這種批判，有很多是針對儒家而發(fā)的，儒家認(rèn)為有正面價(jià)值、有建設(shè)意義而努力創(chuàng)設(shè)、竭力鼓吹的東西，在老子看來卻如魯迅筆下九斤老太說的那樣——一代不如一代。儒家和道家都認(rèn)為上古是最為理想的時(shí)代，一切的努力，都是為了回到古代去。儒家通過不斷地創(chuàng)制各種文明規(guī)范來幫助人們走向古代，但在老子眼中，整個(gè)人類文明進(jìn)化史其實(shí)是一部道德倒退史。例如：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（十八章）“大道”被廢棄之后，才出現(xiàn)了“仁義”這種人類的道德理念。人類的智巧出現(xiàn)之后，才產(chǎn)生了嚴(yán)重的偽詐。有六親不和的現(xiàn)象出現(xiàn)，才產(chǎn)生了“孝慈”這種人類的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。國家陷入混亂，才出現(xiàn)了所謂的“忠臣”。又如：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（三十八章）“道”喪失之后才出現(xiàn)“德”，“德”喪失之后才出現(xiàn)“仁”，“仁”喪失之后才出現(xiàn)“義”，“義”喪失之后才出現(xiàn)“禮”。“禮”這種東西是“忠信”薄弱到極點(diǎn)的產(chǎn)物，是大亂的禍?zhǔn)住?

因此，“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”（十九章）。不要聰明，拋棄智巧，人民就可以得到百倍好處。放棄“仁義”這些道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人民就可以恢復(fù)孝慈的天性。杜絕精巧之物和貨利，盜賊就會消失。在老子看來，“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明進(jìn)步的產(chǎn)物，而是文明退步的結(jié)果，就像一個(gè)重癥病人，不得不大把大把地吃各種各樣的藥，而這些藥卻越來越不起作用。用“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”來拯救人類，不僅不能回到本真本善的社會，而且會造成更大的混亂。只有放棄“仁義”“慧智”這些所謂的道德，根絕各種巧利之心、巧利之作，人類才會得到真正的拯救。

老子同時(shí)深刻地認(rèn)識到，和道德規(guī)范一樣，制度規(guī)范越詳細(xì)、越嚴(yán)格，離人們設(shè)置這些規(guī)范的初衷也就越遠(yuǎn)，人反而成為制度的受害者。人類的文明成果不但沒有幫助人類走向親近、和諧，反而使人類社會變得更為混亂不堪。這就是所謂“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有”（五十七章）。統(tǒng)治者設(shè)定的禁令越多，百姓越貧困；法令越發(fā)達(dá)，觸犯法律的人反而越多。這些話可以說是至理名言，在今天看來也完全沒有過時(shí)。

以上種種政治和道德上的問題，歸根結(jié)底是人性問題。老子對人性的批判同樣激烈而無情，這種批判主要指向人類無窮無盡的欲望。老子不否認(rèn)食色這些天性，但在他看來，人一旦獲得超過基本生存需要的條件，尤其是統(tǒng)治者，就會以各種各樣的方式滿足各種各樣的欲望，乃至做出“令人心發(fā)狂”“令人行妨”（十二章）的事情。統(tǒng)治者利用權(quán)力、資源乃至智巧，去填充欲壑，“損不足以奉有余”（七十七章），更是激化社會矛盾的禍根。所以老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章），希望人能將欲望控制在合理的范圍之內(nèi)；“人多伎巧，奇物滋起”（五十七章），反對各種導(dǎo)致物欲放縱和天性泯滅的奇巧之物；“人之生，動之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚”（五十章），認(rèn)為之所以有那么多人陷于死地，其原因就在于他們過于追求美好生活，厚自奉養(yǎng)。

可見，在老子所處時(shí)代，社會矛盾日益復(fù)雜、日趨尖銳。在老子看來，社會矛盾主要體現(xiàn)為統(tǒng)治者和民眾之間的矛盾，矛盾的產(chǎn)生主要是由于統(tǒng)治者過分的貪欲和過度的“有為”。因此，老子主張屈君伸民，即通過統(tǒng)治者的克制和讓步，來換取民眾的生機(jī)和活力。陳霞指出：“在君民之間，道家主張屈君、限君、虛君，甚至主張‘無君’，更關(guān)注人的個(gè)體價(jià)值、個(gè)體自由、個(gè)體生命的境遇。所以他有制約君權(quán)，主張其少為的傾向，而對民則有所伸張。”[3]但除了法家之外，包括儒家在內(nèi)的先秦時(shí)期大部分學(xué)派主張屈君伸民。老子的屈君伸民與各家不同之處在于他的解決方案關(guān)聯(lián)著宏大的思維和獨(dú)特的理念。在猛烈的社會批判基礎(chǔ)之上，老子開出了他的救世之方，那就是“無為”。“無為”絕非什么也不做，如“為無為，事無事，味無味”（六十三章）所示，“無為”正是“為”的對象或結(jié)果。“無為”不同于當(dāng)時(shí)社會上其他學(xué)派所提倡的“有為”，是一種特殊的“為”。在老子看來，儒墨等學(xué)派所普遍提倡的“有為”，并不是根本性的“為”，而是用一種有限的“為”去解決另一種有限的“為”，屬于治標(biāo)不治本，無法從根本上解決問題。或者說越“有為”，矛盾越深化，當(dāng)這些治世之藥已經(jīng)沒有什么療效時(shí)，不如放棄不用。如果說儒墨等學(xué)派是在做加法，老子要做的就是減法，只有走向“有為”的反面——“無為”，才是徹底的解決之道。因此，老子有其明確的政治目標(biāo)，那就是“無為而無不為”（見三十七章、四十八章。類似的表述在《老子》中極為多見，“無為而無不為”是其中最為典型的說法）。“無為”的目的在于以最小的成本，最大限度地解決社會矛盾。

那么，為什么必須“無為”，又該怎樣“無為”？這背后有一套深刻而復(fù)雜的哲學(xué)原理。如果我們使用一個(gè)最為簡單的框架去說明這套深刻而復(fù)雜的原理，那莫過于“道物論”。

第二節(jié)　“道物論”是老子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)

在老子看來，包括宇宙萬物在內(nèi)的世界可以劃分為兩個(gè)部分，即形而上的“道”和形而下的“物”。[4]“道”具有不同于萬物的根本性特征，這些特征使“道”成為萬物存在與運(yùn)動的總根源、總依據(jù)、總動力，使“道”成為絕對的原理和永恒的存在。如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章）、“天下萬物生于有，有生于無”（四十章）、“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（十六章）所示，從生成論的意義上講，“道”既是萬物產(chǎn)生的起點(diǎn)，又是萬物復(fù)歸的終點(diǎn)。二十五章有“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”。這是說，“道”這種東西，在天地出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在，而且會永遠(yuǎn)存在下去。萬物借助“道”才能生成，但“道”卻是“獨(dú)立不改”的。所謂“獨(dú)立不改”，借助其他道家的話講，就是“物物者不物”，即“道”是使“物”成為“物”的那種東西，但其自身卻不是“物”。類似的表述在《老子》中還有很多，如“無名，天地之始”（一章）。又如：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。”（二十一章）即“道”這種東西，無名無形，恍恍惚惚，深遠(yuǎn)暗昧，似有還無，難以把握；但其中蘊(yùn)藏著“精”，也就是本質(zhì)性的、關(guān)鍵性的東西。這種本質(zhì)性的、關(guān)鍵性的東西是最為真實(shí)和可信的。自古及今，“道”的名字永遠(yuǎn)不會抹去，我們必須通過“道”來觀察、認(rèn)識萬物之始。因此，“道”的精微深遠(yuǎn)、幽隱玄妙，正是“道”區(qū)別于“物”的特征，如果我們能夠通過感官感知、通過知識把握、通過器物測量計(jì)算“道”，那它就不具備超越性和絕對性了。然而，萬物來源于“道”，要想真正認(rèn)識萬物，還是必須首先認(rèn)識“道”。我們可以用下面的圖示來模擬和概括老子的“道”“物”二分理論：

道

形而上、本體

獨(dú)立、絕對、整體、永恒、無限、無待、無名、無形、無為

不可感知、不可描述、不可認(rèn)識、不可把握

物（萬物）

形而下、現(xiàn)象

有待、有限、局部、個(gè)別、有名、有形

可以感知、可以描述、可以認(rèn)識、可以把握

由此，世界被老子區(qū)分為形而上和形而下的、本體的和現(xiàn)象的[5]兩個(gè)部分。本體世界是獨(dú)立的、絕對的、永恒的、無限的、不依賴于現(xiàn)象世界的存在；相反，現(xiàn)象世界則是有待的、有限的，依賴于本體世界才能得以產(chǎn)生、存在和運(yùn)行。這種觀念通過以下這段話也得到了明確的表達(dá)和印證：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。”（三十九章）這里用一種極為夸張的語言描述“道”：如果得“一”（亦即得“道”），天就能清明，地就能穩(wěn)定，神就能有靈，河流就能豐盈，萬物就能生育，侯王就能成為天下首領(lǐng)；相反，如果不能夠得“道”，那么，天將會崩裂，地將會震動，神將會絕滅，河流將會枯竭，萬物將會滅絕，侯王將無法保持首領(lǐng)的地位。天地、神靈、河流、萬物、侯王，對人類而言，都是重要的存在，而“道”則超越這些存在，成為這些存在的發(fā)動者和引領(lǐng)者。老子以明確的口吻表示，順“道”者昌，逆“道”者亡。

相對于“道”，“物”是有名的、有形的、有待的、有限的、可以感知、可以認(rèn)識、可以計(jì)量、可以把握的存在。如“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（二章）所示，物的世界由美與丑、善與惡、光與影、有與無、難與易、長與短、上與下、強(qiáng)與弱等相互對立、相互依賴的因素構(gòu)成。人雖然是萬物之靈，但同樣是“道”所生萬物之一，因此也就不可能不受到“物”固有之性質(zhì)的局限，只能生活在特定的時(shí)空，處于特定的位置，秉持特定的立場，帶有特定的好惡。這必然造成自以為是、相互排斥的狹隘視野。

因此，“道”與“物”之間的關(guān)系，事實(shí)上是一種主宰與被主宰、本與末、一與多、統(tǒng)一與分散、整體與個(gè)體的關(guān)系。“道”是使所有“物”存在、運(yùn)動、變化的主宰者，“物”則僅僅是因“道”而得以存在、得以運(yùn)動、得以變化的被主宰者。“道”是超越了時(shí)空、超越了人類各種價(jià)值的偉大存在，而“物”不過是局蹐于某個(gè)時(shí)空之下，抓住某種價(jià)值不放的卑小的存在者。這樣，老子就通過他的“道物論”思想架構(gòu)，有效地在“道”和“物”之間造就了巨大的對立和嚴(yán)重的緊張。

這樣一種哲學(xué)理論，看上去只不過是一種關(guān)于宇宙萬物的認(rèn)識，和政治無關(guān)。其實(shí)，只要將這種世界框架平移到政治領(lǐng)域，很容易就能構(gòu)建出一種政治框架，發(fā)揮出巨大的政治力量。因此，只要把老子的“道物論”講清楚，其政治哲學(xué)的所有方面也就一通百通了。[6]

首先，社會之所以會出現(xiàn)問題，而且積重難返，關(guān)鍵在于“道”的衰降、人的異化。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。”（三十八章）“仁”“義”“禮”這些站在人的立場創(chuàng)造出來的“前識”，只是表面的、做作的、華而不實(shí)的、有意為之的東西，不過是“道”之皮毛，是愚昧的體現(xiàn)，是對自然、率真之天性的戕害，使人變得越來越工具化、手段化，成為禮法、制度等外在規(guī)范的奴隸。因此文明的進(jìn)展等同于異化的加深。老子的哲學(xué)是反異化的哲學(xué)，解決的方式是由“惟道是從”（二十一章）的“孔德”之人帶領(lǐng)人們回到至德之世。

因此，政治問題或者說社會危機(jī)的解決，其實(shí)極為簡單。之所以儒墨等各家的理論都治標(biāo)不治本，是因?yàn)樗鼈兌歼€處在“物”的層面，只能被矛盾牽住鼻子，只能看到問題的某一個(gè)方面，只能提供暫時(shí)的、有限的解決方案，只能相互攻擊否定，不可能產(chǎn)生基于道而形成的大視野、大胸懷。而把握住了“道”，就等于把握住了事物的根本，把握住了運(yùn)行的規(guī)律，就可以天然、必然地成為萬物的主宰。

其次，如果將這樣一種哲學(xué)理論平移到政治領(lǐng)域，像《韓非子》那樣，做出充分的發(fā)揮，就可以為一君萬民式的中央集權(quán)政治體制提供理論基礎(chǔ)。也就是說，“道”和“物”之間的關(guān)系，很容易轉(zhuǎn)化為圣人與百姓之間的關(guān)系，圣人是“道”的執(zhí)行者、代言人，而蕓蕓眾生只是萬物的一個(gè)部分。能夠體道、悟道、執(zhí)道的圣人天然地成為帝王，利用從“道”那里獲得的超越性、絕對性、權(quán)威性，利用“道”和“物”之間一與多、本與末的對立關(guān)系，天然地與萬民之間構(gòu)成統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。換言之，“得道”者以所獲“道”的萬能之力為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)“取天下”（二十九章）的目標(biāo)，成為“天下正”（四十五章）、“天下貴”（五十六章），從而登上帝王、天子之位，而天下臣民則必須無條件地接受其支配，從而形成一種穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)。結(jié)合后面所要談到的“圣人無為”與“百姓自然”，我們可以稱之為“寬松的君主專制主義”。當(dāng)然，《老子》中還沒有“執(zhí)道者”這樣一個(gè)名稱，所謂“以道佐人主者”（三十章），“以道蒞天下”（六十章），更多帶有按規(guī)律行事的意思。但是，這樣一種框架和思路最終走向高度的君主專制主義是必然的事情，到了黃老道家那里，“執(zhí)道者”站在“道”的立場、按照“道”的規(guī)律，對天下萬民實(shí)施自上而下的嚴(yán)密統(tǒng)治，發(fā)展出了一套極為成熟的政治理論。[7]

最后，既然道是無名無形的，那么，體道、悟道、執(zhí)道的圣人，其政治行為也就必然是無為的。在老子哲學(xué)中，“無”既是“道”的本體性特征之一，又是“道”功能性特征之一。如“有生于無”（四十章）所示，只有“無”才能生“有”，“有”是無法生“有”的[8]，因此，“無為”才是真正的“為”，“無用”才是真正的“用”。對于這一點(diǎn)，老子用“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。有之以為利，無之以為用”（十一章）做了形象的比喻。正因?yàn)橛刑摽盏拇嬖冢囕啞⑵髅蟆⒎课莶拍馨l(fā)揮作用。老子還用山谷、大海、風(fēng)箱乃至雌性生殖器官來形容“道”的作用，因?yàn)檫@些存在都具有空虛、不盈的特征，空虛、不盈具備無限的、神妙的、創(chuàng)造性的功能。“有”之所以能夠成為“有”，是因?yàn)椤盁o”提供了時(shí)間和空間，創(chuàng)造了“有”活動的天地。“有”導(dǎo)致有限、既定、既成、現(xiàn)實(shí)、規(guī)范、堵塞、窒息，而“無”則沒有被種種既定的、現(xiàn)實(shí)的東西塞滿和限定，代表了未來和希望。“無”永遠(yuǎn)是靈動的、謙虛的，可以接受各種各樣的可能性。就像一所房子，如果里面已經(jīng)裝滿東西，就無法再接受其他物體，只有當(dāng)它重新騰出空間，才能發(fā)揮新的作用。人類文明也一樣，已經(jīng)形成的制度、規(guī)范、價(jià)值、框架，必然會導(dǎo)致一元和強(qiáng)制，扼殺新的創(chuàng)造和可能。從這樣一種理論出發(fā)，必然導(dǎo)出下面這個(gè)極為重要的政治哲學(xué)命題——圣人的“無為”與百姓的“自然”。

第三節(jié)　圣人的“無為”與百姓的“自然”

在老子看來，政治的最大問題，不在于消除所有的矛盾，而在于將矛盾降到最低點(diǎn)；不在于給予百姓所需要的一切，而在于給予百姓自由伸展的足夠空間。要做到這一點(diǎn)，最重要的出發(fā)點(diǎn)就是圣人的“無為”。在《老子》中，圣人的“無為”必然導(dǎo)致百姓的“自然”。在《莊子》等后期的道家文獻(xiàn)中，“自然”被提升為一個(gè)重要的哲學(xué)概念，表示天地萬物存在運(yùn)行的根本法則是自然而然的。但在《老子》那里，“自然”主要指的是圣人“無為”的結(jié)果，即圣人的無意識、無目的、不干預(yù)、不強(qiáng)制，必將導(dǎo)致百姓的自發(fā)性、主動性、積極性、創(chuàng)造性。這種自發(fā)性、主動性、積極性、創(chuàng)造性用一個(gè)詞來概括，就是“自然”。二十五章有“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在《老子》中，毋庸置疑，“道”是最高的哲學(xué)概念，因此我們不能因?yàn)椤暗婪ㄗ匀弧边@樣一種語言結(jié)構(gòu)，就說“自然”是高于“道”的。這里，老子以一種特殊的表達(dá)方式強(qiáng)調(diào)了圣人所效法的“地”“天”“道”，其終極的目標(biāo)正在于達(dá)成萬物的“自然”。[9]此外，五十一章有“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，這是說“道”之所以受尊崇，“德”之所以被珍視，就是因?yàn)椤暗馈薄暗隆睆牟桓缮嫒f物而順應(yīng)萬物的自然。這和二十五章的“道法自然”異曲同工，同樣是圣人所要效仿的姿態(tài)。如下所示，在《老子》中，圣人“無為”與百姓“自然”的對應(yīng)非常多見，幾乎都是因果關(guān)系：

（圣人）悠兮其貴言〔原因〕→功成事遂，百姓皆謂我自然〔結(jié)果〕（十七章）

這是說，最好的統(tǒng)治者悠然自得，很少發(fā)出政令。其結(jié)果是即便取得了成功，百姓也都說這是他們自己做到的。

（圣人）“希言”〔原因〕→“自然”〔結(jié)果〕（二十三章）

這是說如果統(tǒng)治者少說話、不說話，少發(fā)政令，百姓就能夠獲得自我發(fā)展的空間。[10]

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過〔原因〕→以輔萬物之自然，而不敢為〔結(jié)果〕（六十四章）

圣人通過克制欲望和放棄“有為”之學(xué)等自我約束和自我限定，來補(bǔ)救眾人的過失，其結(jié)果是輔助促成萬物的自然發(fā)展，而自己不敢妄為。

如果我們不限于“自然”這個(gè)詞匯，而把目光轉(zhuǎn)向其他的“自×”或類似的表達(dá)，那么，可以發(fā)現(xiàn)這種因果關(guān)系在《老子》中屢見不鮮。如五十七章說：“圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”其因果結(jié)構(gòu)如下所示：

我無為〔原因〕→而民自化〔結(jié)果〕

我好靜〔原因〕→而民自正〔結(jié)果〕

我無事〔原因〕→而民自富〔結(jié)果〕

我無欲〔原因〕→而民自樸〔結(jié)果〕

這是說統(tǒng)治者無為則百姓自我化育，統(tǒng)治者好靜則百姓自我端正，統(tǒng)治者不造事生端則百姓自我富足，統(tǒng)治者沒有貪欲則百姓自然淳樸。這里的“好靜”“無事”“無欲”就是“無為”，而“自化”“自正”“自富”“自樸”就是“自然”。即通過統(tǒng)治者向民眾做出退讓，為深受壓迫的民眾減壓卸負(fù)，通過減少統(tǒng)治者的有為，讓人民獲得喘息之機(jī)，贏得民心，挽救岌岌可危的政治局面。三十七章有：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。……不欲以靜，天下將自定。”所表達(dá)的思想是，假如“侯王”能夠守住“無為”之道，就能使“萬物”自我化育；假如“侯王”能夠消除欲望、歸于寧靜，那么天下的人都將自發(fā)安定。類似的結(jié)構(gòu)又見三十二章：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”這是說，假如“侯王”能夠守住“無名”之道，就能使“萬物”自愿“賓”從；即便“侯王”不下任何命令，他們也會自愿地被“均”一化。

其實(shí)，二章的“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，看上去是在講“功成而弗居”的“玄德”，但實(shí)際上也暗含著圣人“無為”→百姓“自然”的邏輯。可以圖示為：

圣人處無為之事，行不言之教〔原因〕→萬物作……，生……，為……，功成……〔結(jié)果〕

總之，“無為”的結(jié)果是讓百姓在精神上、政治上獲得最大的自由。“自然”在這里可以等同為“自由”。

因此，政治的最大成功，不是直接給予百姓什么，而是幫助百姓自己成功建業(yè)。而百姓的成功最終會歸結(jié)為某個(gè)圣人的成功。老子心目中的圣人，不是那種勞心焦神、鞠躬盡瘁，通過各種強(qiáng)制的手段將百姓引上某條“正路”的人，而只是一個(gè)輔助者、一個(gè)引導(dǎo)者、一個(gè)保姆。圣人所起的作用只是幫助百姓打開枷鎖、放開手腳，極大地激發(fā)起百姓的主動性和創(chuàng)造性，讓他們做自己的主人，自覺、自愿、自發(fā)、自動地去建功立業(yè)，讓百姓陶醉在自己的成功中，卻并不認(rèn)為自己的成功和圣人有什么關(guān)系，從而使統(tǒng)治者的影響力降到最低。但實(shí)際上，這一切都是“無為而治”的結(jié)果，所以“自然”不是放任的產(chǎn)物，而是“無為而治”下的理想狀態(tài)。[11]

《老子》雖然只有五千多言，但對于需要突出的地方，老子從不吝惜詞匯，反復(fù)加以強(qiáng)調(diào)。五十一章“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”亦見于二章的“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，十章的“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。類似的話還見于三十四章的“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。……萬物歸焉而不為主”，七十七章的“圣人為而不恃，功成而不處”。就是說，道雖然是萬物的生者、養(yǎng)者，但卻從來不以主宰者自居，也從來不將萬物的功勞據(jù)為己有。依道而行的圣人也一樣，就是要刻意留出更大的、不會窮盡的空間，聽任萬物各遂其性，自然而然地、充滿活力地生存發(fā)展下去。老子將這種和“有生于無”之哲學(xué)相對應(yīng)的行為方式稱為“玄德”，亦即最為玄妙的“德”，因?yàn)橹挥羞@種德才能最終達(dá)到“無為而無不為”的境界，正是百姓的“自然”，構(gòu)成了“圣人”之“無不為”的實(shí)際內(nèi)容。也就是說，圣人的“無不為”實(shí)際上是通過百姓的“自然”來實(shí)現(xiàn)的。

第四節(jié)　多元共生與公平公正

如果簡單概括上述圣人“無為”→百姓“自然”的政治哲學(xué)，那就是，為了讓百姓有自由作為、充分作為的空間，以“圣人”為代表的統(tǒng)治者通過“無事”“虛靜”“不言”等行為，使人感覺他們在政治上幾乎不起任何作用，不發(fā)揮任何影響——極端而言，幾乎等同于沒有這個(gè)支配者。“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之”（十七章）就是生動的寫照：最好的統(tǒng)治者，百姓僅僅知道他的存在而已。然而，這種政治哲學(xué)必然會導(dǎo)致一種結(jié)果，那就是過度的自然。用今天的政治術(shù)語來表達(dá)，就是“民主主義”和“無政府主義”的泛濫。對此，老子并非沒有警覺。三十七章雖然說“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”，顯示出圣人“無為”→百姓“自然”的思想結(jié)構(gòu)，但是緊隨其后還有“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”。就是說，老子預(yù)想到了百姓的“自化”再往前走的危險(xiǎn)性，即自主的、自發(fā)的、隨心所欲的各種活動，必然會引發(fā)“欲作”，即發(fā)生為所欲為的事情。在這種情況下，對于“侯王”而言就產(chǎn)生了加以抑制（“鎮(zhèn)”）的必要，鎮(zhèn)壓的方法是使用“無名之樸”，即努力使人回歸于“道”的虛靜素樸。可見，對于“萬物”的“自然”，老子并非無條件地予以肯定、認(rèn)可，而是在加以抑制之后，將其納入到“侯王”可控的范圍之內(nèi)。

老子認(rèn)識到，隨著人欲的滋長，種種不良品行也會隨之而生，如追求感官的刺激、追求智巧的競爭、好走極端、言行過分、浮夸急躁等等，所以老子提出“去甚，去奢，去泰”（二十九章），不追求聲色的滿足，崇尚“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”的“常德”（二十八章），希望恢復(fù)到人類天生所具有的，或者說“道”所賦予的本然的、純粹的性狀，擺脫人為的污染，如山谷、溝溪、赤子一般，具有超越性和本真性。作為相應(yīng)的修養(yǎng)功夫，老子提出“常無欲”（一章、三十四章）、“致虛極，守靜篤”（十六章），使人進(jìn)入虛靜，排除雜念，“見素抱樸，少私寡欲”（十九章），即體現(xiàn)出單純和樸素，減少私心，降低欲望。這些看上去是為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)的修身功夫，但從“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”來看，這同樣適用于普通的人，從“鎮(zhèn)”這一強(qiáng)制性手段看，老子甚至強(qiáng)調(diào)不惜以政治的強(qiáng)迫，來達(dá)到必要的效果。這種強(qiáng)制，通過“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（三章）、“為腹不為目”（十二章）、“小國寡民，使有什伯之器而不用[12]，使民重死而不遠(yuǎn)徙[13]”（八十章）可以得到具體的展現(xiàn)。那就是使百姓頭腦簡單，只滿足其口腹之欲；使百姓志氣削弱，只強(qiáng)壯其身體；使玩弄智巧、聰明的人，不敢妄為；把大國當(dāng)小國來治理，即使有先進(jìn)的機(jī)械也不用；使百姓怕死，不冒險(xiǎn)，不遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)。

可見，老子實(shí)際上并非對自己所倡導(dǎo)的“自然”思想無條件地加以禮贊。在老子的政治哲學(xué)中有兩條基本的思路：一條是基于道物論的一君萬民式政治思想，用今天的政治學(xué)語言表示，這條路線可以導(dǎo)致維護(hù)中央集權(quán)的君主專制主義；一條是基于圣人“無為”的百姓“自然”，用今天的政治學(xué)語言表示，這條路線可以導(dǎo)致“民主主義”和“無政府主義”。這兩者看上去是矛盾的，但老子力圖在這兩者之間保持平衡、形成統(tǒng)一，在總體上維護(hù)君主至高地位的前提下，給予百姓的自主性與自發(fā)性以最大的空間。因此，在總體上，我們可以把老子的政治哲學(xué)稱為“寬松的君主專制主義”。

如前所述，“道”不同于“物”，“物”有分別、對立、是非、善惡、成敗，而“道”超越彼此對立的萬物之上，表現(xiàn)為統(tǒng)一與整體。因此，對“道”而言，萬物必然呈現(xiàn)為多元共生、矛盾交織的共同體。對萬物而言，“道”一視同仁的立場既是絕情又是大愛。“天地不仁，以萬物為芻狗”（五章），天道任萬物自存自毀。“天道無親”（七十九章），天道沒有偏愛，無分親疏。這表現(xiàn)為絕情，因?yàn)槿魏蔚娜蕫鄱紩衅健５暗馈弊屆恳环N“物”都有生存的空間，讓萬物自己救自己，因此，在冷峻的外表下，其實(shí)內(nèi)含著對萬物的大愛之心。

圣人的政治立場與之相應(yīng)。“圣人不仁，以百姓為芻狗。”（五章）圣人任百姓自消自長。“圣人無常心，以百姓心為心。……圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之。”（四十九章）圣人沒有他恒定的意志和主觀的成見，以百姓之心為己心。圣人要做的就是使天下的人和事和諧、協(xié)調(diào)，讓天下人的心歸于混沌，將百姓當(dāng)無知無欲的嬰兒看待。在圣人眼中，沒有絕對的對錯(cuò)、絕對的是非、絕對的善惡，萬物都有其存在的理由和價(jià)值，蕓蕓眾生都是可愛的人、有用的人，均應(yīng)平等視之。所以他說：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”（二十章）貴賤善惡，在老子眼里相差不了多少。“和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。”（五十六章）“玄同”的境界超出了親疏、利害、貴賤之區(qū)分，為此圣人和光同塵，掩藏個(gè)人的喜怒與情感。“善者，吾善之，不善者，吾亦善之……信者，吾信之，不信者，吾亦信之。”（四十九章）善良的人，我善待之。不善的人，我也善待之。可信的人，我信之。不可信的人，我也信之。“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”（二十七章）圣人眼中沒有遺棄之人、無用之人，沒有遺棄之物、無用之物。“不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（十六章）懂得了大道的兼容萬物，就會生出博大寬容之心，就能公平不偏，就能統(tǒng)攝天下，就能長治久安，終身無虞。三十五章的“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太”可以說是對這一終極理想的形象描述。天下之人雖然都?xì)w附于“道”，但卻互不妨害，安寧、平和、通泰，這就是老子所追求的大同境界。

然而萬物共生、天下共贏畢竟只是一種理想。老子要尋求的是能夠拯救全人類的方式，這種方式無疑要使一部分人、一部分人類的文明成果被犧牲。因此，損益平衡之道，或者說持中之道，就成為老子政治哲學(xué)的必要組成部分。除了上述君主無為和百姓自然之間的平衡外，老子還強(qiáng)調(diào)物與物之間、人與人之間的平衡，以尋求最大限度的公平與公正。何謂持中？首先，中者，適度也。“中”并不是平均的產(chǎn)物，而是平衡的結(jié)果。其次，持者，持守也。“持”并非不變的靜勢，而是靈活的動勢。老子要求圣人在對待事物的兩端之間追求一種動態(tài)的平衡，從而避免因執(zhí)于一端而陷入“物極必反”的循環(huán)。持中之道最為典型的寫照，就是以下這段話：

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。（七十七章）

天道的運(yùn)行猶如一張拉開的弓。瞄準(zhǔn)射箭時(shí)，高了就壓低一點(diǎn)，低了就抬高一點(diǎn)。過滿過多時(shí)就有所減少，不足不滿時(shí)就有所補(bǔ)足。“天之道”通過隨時(shí)的損益調(diào)整走向平衡，在平衡中維持宇宙的終極和諧；而“人之道”往往只顧自身的利益，將差別擴(kuò)大到極致，導(dǎo)致平靜的社會動蕩不安。于是，老子呼喚圣人向“天之道”學(xué)習(xí)，并形成了他特有的反向調(diào)整之道：世人好強(qiáng)，圣人教之以弱；世人好勇，圣人教之以柔；世人好動，圣人教之以靜；世人嗜欲，圣人教之以寡欲；世人好上，圣人教之以處下；世人好爭，圣人教之以不爭。他是要讓我們從早已習(xí)慣的“常規(guī)”中解脫出來，以運(yùn)動的視角、全局的眼光審時(shí)度勢。在動態(tài)平衡中實(shí)現(xiàn)萬物的共榮共生、世界的公平公正。

第五節(jié)　反向的政治思維：守柔與不爭

老子的政治思想豐富多彩、引人入勝，原因除了上述政治理念極為獨(dú)特之外，還有就是其充滿辯證思維、啟人心智，故能千年流傳而不衰，與時(shí)俱進(jìn)而常新。其辯證思維，如果選用一句話來表述，那就是“反者道之動，弱者道之用”（四十章），因此，老子的辯證思維其實(shí)就是反向思維。我們說老子的哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)，很大程度上與其辯證思維是一種在政治場合上可以實(shí)際運(yùn)用和操作的思維有關(guān)。

老子認(rèn)為，事物均由正反兩方構(gòu)成，正反兩方相反相成，形成一個(gè)既對立又統(tǒng)一的矛盾體。老子進(jìn)而認(rèn)為，正反兩方是相通的，事物的發(fā)展都是從一個(gè)方向向另一個(gè)方向轉(zhuǎn)化，卑小總會走向高大、柔弱總會走向雄強(qiáng)、生命總會走向死亡，反過來，就是新的一次輪回和轉(zhuǎn)化。但老子沒有停留于對事物規(guī)律的客觀描述，而是包含了價(jià)值判斷和警示勸誡在其中：“強(qiáng)梁者不得其死”（四十二章），即強(qiáng)橫逞兇者不得好死；“勇于敢則殺”（七十三章），即勇氣用于逞強(qiáng)者不得好死；“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒”（七十六章），即凡是強(qiáng)硬的都?xì)w屬死亡一類；“兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵”（七十六章），即用兵逞強(qiáng)就會走向失敗，樹木強(qiáng)大就會遭砍伐；“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”（四十四章），即過分吝惜反會付出大的代價(jià)，過于收斂反而招致慘重的損失；“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（五十八章）、“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（五十八章），即災(zāi)禍會向幸福轉(zhuǎn)化，幸福會向?yàn)?zāi)禍轉(zhuǎn)化，正可以變成不正，善良可以變成妖孽。

老子的精辟之處在于在“有無”“正反”的兩極互動中，他更重視“無”和“反”。一般人只看到“有”之存在，看不到“無”之功用，只知道正面的價(jià)值取向，不知道反面的價(jià)值取向。老子則不同，他看穿了事物必然走向反面的不可逆轉(zhuǎn)性，積極利用物極必反的原理，將反向的視野和思路發(fā)揮到極致，以反求正，力圖使自身在萬物輪轉(zhuǎn)之中永遠(yuǎn)立于不敗不衰之地，這就是老子遠(yuǎn)遠(yuǎn)高明于同時(shí)代其他哲學(xué)家之所在，也是他辯證思維的精髓所在。

反向思維在于主動地預(yù)見矛盾發(fā)展的方向，做矛盾的主人，而不是做矛盾的奴隸，被動地等待矛盾發(fā)展的結(jié)果。例如，“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”（三十六章），類似“欲擒故縱”：想要讓對方收斂，必先讓對方擴(kuò)張起來；想要讓對方衰弱，必先讓對方強(qiáng)大起來；想要讓對方敗落，必先讓對方興盛起來；想要從對方那里奪取什么東西，必先給予對方什么東西。因此，掌握反向思維的人，不再滿足于事物自動地向其反方向轉(zhuǎn)化，而是主動地挑起矛盾、激化矛盾，創(chuàng)造時(shí)機(jī)，使事態(tài)朝著有利于自己的方向發(fā)展。

相反，當(dāng)事物的運(yùn)行軌跡即將到達(dá)發(fā)展的頂點(diǎn)時(shí)，老子告訴你需要努力延緩發(fā)展的速度，設(shè)法改變發(fā)展的方向，以避免極限的降臨；當(dāng)事物的運(yùn)行軌跡已經(jīng)到達(dá)發(fā)展的頂點(diǎn)時(shí)，老子告訴你甚至需要不惜犧牲利益或尊嚴(yán)，以避免衰退的開始，或者從一開始就留出讓步的空間，保持伸展的余地。“曲則全，枉則直；窪則盈，敝則新；少則得，多則惑”（二十二章），委曲者反能保全，彎曲者反能正直，卑下者反能盈滿，凋敝者反能新生，少取者反能多得，貪多者反會迷惑；“物或損之而益，或益之而損”（四十二章），事物有時(shí)被貶低反得到抬高，有時(shí)被抬高反遭到貶低；“善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已”（三十章），善用兵者達(dá)到目標(biāo)就罷手，不以兵力逞強(qiáng)，成功而不自高自大，成功而不夸耀，成功似乎是出于不得已；“圣人方而不割，廉而不劌。直而不肆，光而不耀”（五十八章），圣人方正有棱角但不割傷人，鋒利但不刺傷人，直率但不放肆，明亮但不耀眼；“圣人不積，既以為人，己愈有。既以與人，己愈多”（八十一章），要想得到，首先必須付出，圣人沒有保留，盡量幫助別人，自己反而更充足，盡量給予別人，自己反而更豐富；等等。在老子心目中，世上沒有永恒的完美。百分之百的完美，其實(shí)并不完美，因?yàn)樗皇且粋€(gè)即將消失的頂點(diǎn)，預(yù)示著衰退的開始；相反，接近完美卻不達(dá)致完美，才是真正的完美，是動態(tài)的、可以把握的完美。

這種反向思維的論述，在《老子》中占據(jù)了相當(dāng)大的比例。如果用老子自己的用語來歸納，有以下這樣一些典型的、為后世的政治家所經(jīng)常使用的表達(dá)方式。

第一，“守雌”。二十八章有：“知其雄，守其雌，為天下溪。”“雌”和“雄”各有所用，“雄”以力以強(qiáng)取勝，“雌”以柔以靜保身。一般人往往只為雄強(qiáng)所吸引，而不知雌柔的作用。老子提倡“守雌”，是為了讓人不要一味示強(qiáng)，以免過早過快地走向極點(diǎn)。“雌”代表柔和，代表讓步，代表寬容，代表慈愛。六十一章將大國比作“天下之牝”，希望大國在天下中扮演女性的角色，因?yàn)椤瓣虺Ｒ造o勝牡”，即雌性常憑借其安靜制服雄性。

第二，“處下”。六十六章有：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。”江海之所以能成為河流之王，是因?yàn)樘幵谝磺泻恿鞯南掠巍Ｒ虢y(tǒng)治人民，必須先用語言對人民表示謙恭。要想領(lǐng)導(dǎo)人民，必須將自己的利益放到人民的后面。讓人民不感到有重壓，讓人民不感到有妨害，這樣人民就會擁戴統(tǒng)治者。“上德若谷”（四十一章）、“為天下溪”（二十八章）也是同樣的意思。六十一章有：“大國者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國[14]。故或下以取，或下而取。……大者宜為下。”意思是大國要像江河那樣居于下流，居于天下交集、歸附之處。大國要在天下中扮演女性的角色，因?yàn)榇菩猿Ｒ园察o制服雄性，雌性是安靜的，所以是謙下的。故大國對小國表示謙下的姿態(tài)，就可以使小國歸附。小國對大國表示謙下的姿態(tài)，就可取得大國的信任，見容于大國。有時(shí)是大國謙下使小國歸附，有時(shí)是小國謙下使大國寬容。在大國和小國的關(guān)系中，大國尤其應(yīng)該注意謙下。

第三，“謙卑”。“謙卑”之意，在很多地方其實(shí)和“守雌”“處下”相合、相通，意為為了實(shí)現(xiàn)長遠(yuǎn)的目標(biāo)，不惜紆尊降貴，忍辱負(fù)重，經(jīng)得起委屈，經(jīng)得起卑辱。如三十九章有：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？”“孤”“寡”有孤德、寡德之意，“不穀”有不善之意，君王自稱“孤”“寡”“不穀”，這不就是刻意降低身段、謙恭示人嗎？四章和五十六章有“挫其銳，解其紛（分），和其光，同其塵”，意為收斂鋒芒、韜光養(yǎng)晦、低調(diào)做事、謹(jǐn)慎做人。能夠做到謙卑者，也就必然能看淡一切，寵辱不驚。十三章有：“何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。”老子將那種得之便會驚喜，失之便會驚惶，將虛榮看得太重，患得患失的行為稱作“寵辱若驚”，視之為卑劣可笑的行徑。

第四，“不爭”。《老子》中多次使用“不爭”這個(gè)詞匯。爭與禍，總是聯(lián)系在一起。老子提出的解決方法是，凡事不走極端，留有余地，通過不爭來達(dá)到無尤的效果。此類表述有：“上善若水，水善利萬物而不爭。”（八章）意為最高的善如水一般，善于幫助萬物，卻不與萬物爭勝。這是用水的特性來凸顯“不爭”的重要性。“天之道，不爭而善勝。”（七十三章）意為天之道，不爭勝卻善于取勝。“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”（八十一章）這是說天道利人而不害人，圣人之道，雖有所為，但謙卑不爭。老子尤其強(qiáng)調(diào)軍事上的“不爭”：“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德。”（六十八章）意為善為將帥者，不逞勇武；善戰(zhàn)者不輕易發(fā)怒；善于取勝者，不待交鋒，就已勝敵；善用人者，甘為人下。這就是“不爭之德”。“用兵有言，吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。”（六十九章）是說在軍事上，不敢取攻勢，寧愿取守勢；不敢進(jìn)一寸，寧愿退一尺。竭力不主動挑起殺伐爭斗，可避免殺身之禍。“勇于不敢則活。”（七十三章）意為只有那些不將勇氣用于逞強(qiáng)者才會有生路。老子有做人“三寶”之說，其實(shí)質(zhì)也是“不爭”：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇。儉，故能廣。不敢為天下先，故能成器長。”（六十七章）“三寶”就是“慈”，即寬容、愛護(hù)；“儉”，即吝惜、節(jié)約；“不敢為天下先”，即謙下和不爭。因?yàn)榇葠郏誓苡赂遥灰驗(yàn)楣?jié)儉，故能廣大；因?yàn)橹t下不爭，故能成為天下領(lǐng)袖。“不爭”的極致，乃是“報(bào)怨以德”（六十三章）。因?yàn)椋皥?bào)怨以德”，雖然包含著令人難以忍受的委屈和讓步，但比起怨怨相報(bào)，仍然是明智的選擇。

第五，“知足”。四十四章有“知足不辱，知止不殆，可以長久”，即知道滿足就不會感到屈辱，知道休止就不會遇到危險(xiǎn)，懂得適可而止的人才能保有他的滿足。相反，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（四十六章），意為沒有比不知足更大的災(zāi)禍，沒有比貪得無厭更大的罪過。知道滿足的這種滿足，是永恒的滿足。不知足就會放縱貪欲，不知足就會無所顧忌，就會招致殺身之禍。作為史官的老子，在這方面的感受遠(yuǎn)比一般人深切。

第六，“退身”。這是依據(jù)盛極必反的原理，通過對事物發(fā)展必然規(guī)律的預(yù)測，而對走上頂點(diǎn)的人做出的忠告。“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”（九章）意為與其竭力保持盈滿旺盛，不如早些放棄。與其抓住不放，追求圓滿，不如早些罷手。金玉滿堂，沒有誰能守住。富貴驕橫，將自取其禍。功成而不居，退回所有的名利，這才符合天之道。

第七，“守柔”。以上各種政治姿態(tài)，其實(shí)都可以用“守柔”二字涵蓋。從“弱者道之用”（四十章）的命題來看，老子是將“柔弱”作為“無”“虛”這類“道”的性征轉(zhuǎn)移到人事之用時(shí)，所能采用的最佳表現(xiàn)。前面已經(jīng)說過，老子認(rèn)為，“道”通過“無”來體現(xiàn)其功能，“無”比“有”更重要，世界的存在方式是通過虛無來保證存有。“道”的創(chuàng)造性，來源于其虛無、空靈、不盈，非既定、非常識、非現(xiàn)實(shí)、非規(guī)范，因而能夠不窒息、不阻塞，永遠(yuǎn)創(chuàng)生出新的東西。與之相應(yīng)，人也應(yīng)該像“道”那樣，使自己處于新生的、弱小的、生動的、充滿活力的一面。而“柔弱”的性格正符合這樣的要求，這也正是老子贊賞女性、贊賞嬰兒、贊賞水的原因。七十八章有：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”天下沒有比水更柔弱的東西，但在戰(zhàn)勝堅(jiān)硬的東西上，沒有什么能比得上它。弱能勝過強(qiáng)，柔能勝過剛。這些無人不知，卻沒人能做到。老子從水滴石穿中悟出柔弱勝剛強(qiáng)的道理，因此，他希望人能像水那樣柔弱、卑下，甘于寂寞、屈辱，充滿生命活力，這樣就能遠(yuǎn)離死亡、腐朽，擺脫外在的污染，保持純粹的本性。然而，即便作為一種實(shí)戰(zhàn)計(jì)謀來使用，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)”（三十六章）所言，“柔弱”依然可以發(fā)揮巨大的力量。

第八，“為之于未有”。如果說前面論述的各項(xiàng)還只是兩極之間看得見的此消彼長，那么，第八項(xiàng)則是深入到無形的領(lǐng)域，力圖通過無形把握有形，通過未然把握已然。“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。”（六十三章）這是說，做難做的事情，要從容易的地方做起，做大事要從小事做起。圣人始終從小事、瑣事、易事入手，所以能成就大事。“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。”（六十四章）意為事物還安定的時(shí)候容易掌握、把持。問題還沒有出現(xiàn)苗頭的時(shí)候，容易設(shè)法應(yīng)對。事物還脆弱的時(shí)候，容易化解。事物還細(xì)微的時(shí)候，容易消散。所以要在事情發(fā)生之前就采取行動，要在混亂出現(xiàn)之前就開始處理。老子希望人注意觀察事物發(fā)展變化的征兆，把握契機(jī)，以免招致大的困難和禍患。人要么無為，不引發(fā)事端；要么“為之于未有”，將不利因素消滅于萌芽狀態(tài)。

在《老子》中，與反向思維有關(guān)的論述還有很多，以上八項(xiàng)只是典型和概括。從《老子》中可以找到大量的否定式說法，如不爭、不言、不美、不為、不武、不怒、不尚賢、無心、無知、無欲、無身、無事、勿驕、勿強(qiáng)、勿伐等等數(shù)十種，這些說法幾乎都指向老子的反向思維，以各種各樣的否定方式體現(xiàn)出老子獨(dú)特的思維法則和行動法則。

然而，如果說反向思維只是看到了“無”之功用，發(fā)揮了“無”之功用，還不能算偉大，那么老子反向思維的偉大之處，用今天的語言來表達(dá)，近似于一種辯證的否定，是否定之否定，是向更高層面發(fā)展。可以看到，老子所有的“無為”最終指向的是“無不為”。“無為”是對“有為”的否定，而“無不為”是對“無為”的否定。老子不厭其煩地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，除了“無為而無不為”（三十七章、四十八章）外，類似的表述在《老子》中比比皆是。例如：“圣人……功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（二章）意為圣人對萬物的生長發(fā)展有功，卻不居功自負(fù)，正因?yàn)槭ト瞬痪庸Γ墓兎炊粫ァ！盀闊o為，則無不治。”（三章）意為行無為之道，反而走向大治。“不自見，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故長。”（二十二章）意為不只憑自己所見，反而看得分明；不自以為是，反而是非昭彰；不自我夸耀，反而能建功立業(yè)；不自我驕矜，反而能成為領(lǐng)袖。否定“自見”的目的是“明”，否定“自是”的目的是“彰”，否定“自伐”的目的是“有功”，否定“自矜”的目的是“長”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”（七章）意為圣人不計(jì)較個(gè)人的名利得失，結(jié)果反而處身人先。置己身于度外，結(jié)果反而保存自身。正是因?yàn)槭ト藷o私，所以能成就其自身。很明顯，“后其身”的目的指向“身先”。“外其身”的目的指向“身存”，“無私”的目的指向“成其私”。又如：“以其不自生，故能長生”（七章），因?yàn)椴恢活欁约旱纳妫炊荛L生；“夫唯不爭，故無尤”（八章），正因?yàn)橹t卑無爭，所以沒有怨咎、過失；“以其終不自為大，故能成其大”（三十四章），正因?yàn)樽约翰挥X得偉大，故而能成就偉大；“以其不爭，故天下莫能與之爭”（六十六章），正因?yàn)樽龅搅巳崛醪粻帲Y(jié)果天下反而沒有人能與之相爭。

從以上分析看，老子有時(shí)是一個(gè)冷酷的或悠閑的旁觀者，而有時(shí)又是一個(gè)真正的參與者，一個(gè)真正的高手。老子并非消極、退隱，相反，他積極、進(jìn)取，只不過不是單向、直線的進(jìn)取，而是迂回、漸進(jìn)、不張揚(yáng)、不過分的進(jìn)取。表面的被動和消極，其實(shí)是為了爭取更大的主動和更好的效果。老子的反向思維運(yùn)用得好，小可以消極避禍、明哲保身，大可以有所作為、建功立業(yè)。

老子的反向思維是老子哲學(xué)中的精彩華章，因?yàn)樗F(xiàn)實(shí)、直觀、易懂、易行，所以最容易為常人所接受和運(yùn)用。這些反向思維后來在政治領(lǐng)域得到了充分的發(fā)揮，形成了一整套無形把握有形、無名把握有名、以陰制陽、以柔克剛、以靜制動、以逸待勞、以不變應(yīng)萬變的因應(yīng)之術(shù)，在申不害、韓非的君主馭臣之術(shù)中，在黃老道家的治國理論中得到了充分的發(fā)揚(yáng)。漢以后，中國的主流思想表面上為崇尚剛健有為、規(guī)矩厚重的儒家思想所占據(jù)，實(shí)際上，在各種具體操作中，老子思想仍大行其道，尤其被政治家奉為法寶，成為一種政治藝術(shù)。

余論　老子的政治哲學(xué)是否為愚民之策和權(quán)謀之術(shù)

老子的政治哲學(xué)很容易被視為一種愚民之策。例如，老子說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”（三章）“為腹不為目。”（十二章）“慧智出，有大偽。”（十八章）“絕圣棄智，民利百倍。……見素抱樸，少私寡欲。”（十九章）“絕學(xué)無憂。”（二十章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”（六十五章）八十章“小國寡民”篇是老子的理想國：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”在這個(gè)理想國里，即使有先進(jìn)的機(jī)械也不用。讓百姓怕死，不冒險(xiǎn)，不遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)。即使有車船，也沒必要乘坐。即使有鎧甲兵器，也沒機(jī)會使用。讓人民回到遠(yuǎn)古結(jié)繩記事的時(shí)代。人民滿足于他們的飲食、喜愛他們的服裝、安于他們的居處、陶醉于他們的風(fēng)俗。鄰國間能相互看見，雞狗之聲能相互聽見，百姓卻老死不相往來。可見老子毫不掩飾自己反對知識、反對文化、反對制度，尤其反對智巧的態(tài)度，力圖將人的社會性降到最低限度，只突出人的生物性。因此說老子的政治哲學(xué)中有愚民成分，并不為過。但老子所生活的時(shí)代戰(zhàn)爭頻仍，人民痛苦，上下對立嚴(yán)重，統(tǒng)治面臨崩潰，而種種“有為”的政治綱領(lǐng)，非但不能從根本上解決矛盾，反而使社會矛盾更加深化。按照老子用“無名之樸”強(qiáng)行將人“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”（二十八章）的社會改造計(jì)劃，愚民之策無疑是一劑猛藥，一種不得已的、極端的解決方式，目的在于用最直接、最快速的方式消除導(dǎo)致社會弊病的根本原因。老子并不是不知道智巧能給人帶來方便和幸福，但他認(rèn)為，對人類而言，智巧不是根本的拯救之道，當(dāng)人的智巧和人類的文明成果使社會變得殘酷，使樸質(zhì)和真情喪失，使人類的基本生存受到威脅，聰明反被聰明誤時(shí)，老子寧可回到桃花源中去。老子看穿了人心險(xiǎn)惡，不可挽救，所以寧可要充滿愛心的傻子，也不要充滿機(jī)心的智者。這樣去理解老子的意圖，我們就不會為老子這位智者公然的反智行為感到奇怪了。我們不能因?yàn)樗此苹奶频挠廾裰叨穸ㄋ麑τ谌祟惷\(yùn)、對于合理政治格局及其運(yùn)作方式的整體思考。同時(shí)，老子對智巧可能導(dǎo)致的人類危害以及人性異化保持高度的警惕，這也應(yīng)該視為其政治哲學(xué)中最為精辟、最有魅力的內(nèi)容之一。

在政治領(lǐng)域，老子的無為立場和反向思維很容易導(dǎo)向權(quán)謀之術(shù)。歷史上，早就有人對老子的政治思維嗤之以鼻，甚至大加撻伐。例如，朱熹就說“老子所謂無為，便是全不事事”[15]，這表明朱熹并不理解“無為而無不為”的精神實(shí)質(zhì)，或只能說這是朱熹的惡意貶低。朱熹又說：“老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也……閑時(shí)他只是如此柔伏，遇著那剛強(qiáng)底人，它便是如此待你。”[16]“老氏之學(xué)最忍，它閑時(shí)似個(gè)虛無卑弱底人，莫教緊要處發(fā)出來，更教你枝梧不住。”[17]這是將老子看成了一個(gè)耍權(quán)術(shù)、玩詭計(jì)的陰謀家，這雖然與朱熹堅(jiān)守儒家立場有關(guān)，但也屬不應(yīng)有的偏見和誤解[18]，因?yàn)槔献拥臒o為姿態(tài)和反向思維是一種哲學(xué)觀念和行動方式，它并沒有規(guī)定使用者的道德立場和使用場合，所以不能將這種哲學(xué)觀念和行動方式產(chǎn)生的負(fù)面結(jié)果歸罪于老子。老子也并非沒有道德感的冷血?jiǎng)游铮徊贿^他對人類的同情之心和仁愛之心被遮蓋于冷峻的面孔和嚴(yán)厲的口吻之下。如果他希望人類相互算計(jì)、爾虞我詐，乃至道德淪喪、走向毀滅，他就不可能創(chuàng)作《老子》以拯救人類了。如“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（八十一章）所言，他在內(nèi)心深處，希望追求的是既競爭又合作、既利己又不害人、既有所作為又謙卑容人的雙贏局面，這比那種單一的道德取向和排他的行為方式更符合文明進(jìn)步的潮流，更值得尊重。

總之，老子論“道”是為了論“人”，說“無”是為了說“有”，談“一”是為了談“多”，講“虛”是為了講“實(shí)”，談“無名”是為了落實(shí)到“有名”，講“無形”是為了引申到“有形”，闡發(fā)“柔弱”是為了戰(zhàn)勝“剛強(qiáng)”，倡揚(yáng)“無為”是為了達(dá)致“無不為”。老子不只是一個(gè)破壞者，更是一個(gè)建設(shè)者。老子的“道”論兼顧形而上和形而下、本體和現(xiàn)象兩個(gè)世界。他不反對文明的建構(gòu)和制度的確立，反對的只是文明和制度對人性的摧殘和壓抑，希望建立的是一個(gè)自然和諧、多元共生的社會，是每個(gè)生命都受到充分尊重，能夠自由生長、發(fā)揮天性的社會。這就是其政治哲學(xué)能夠永久保持魅力的原因。

曹峰

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