近些年來，政治哲學(xué)越來越受到學(xué)界的關(guān)注，明顯有成為顯學(xué)之勢，而早在五年之前，中國人民大學(xué)哲學(xué)院就提出了撰寫政治哲學(xué)史的計劃，包括中國政治哲學(xué)史、西方政治哲學(xué)史、馬克思主義政治哲學(xué)史，意在對政治哲學(xué)的研究做出積極的推動。本書為《中國政治哲學(xué)史》的第一卷，主要討論中國先秦政治哲學(xué)。鑒于系統(tǒng)的中國政治哲學(xué)史著作尚不多見，許多政治哲學(xué)的問題尚待展開討論，因而我們采取了以人物為中心的寫作方法，希望以點帶面，由點及面，逐步深入，層層推進，最終對中國政治哲學(xué)史做出較為全面、系統(tǒng)的把握。本書主要選取了老子、孔子、墨子、商鞅、孟子、莊子、荀子、韓非八位思想家，以及黃老學(xué)派、名家學(xué)派，前八位當然是討論先秦政治哲學(xué)繞不開的人物，而黃老、名家學(xué)派或在思想觀念上或在理論方法上對先秦包括后世政治哲學(xué)影響較大，故一并討論。

第一章討論老子的政治哲學(xué)。老子的“道物論”是老子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之一。從生成論的意義上講，“道”既是萬物產(chǎn)生的起點，又是萬物復(fù)歸的終點。形而上的“道”與形而下的“物”之間的關(guān)系是一種主宰與被主宰、本與末、一與多、統(tǒng)一與分散、整體與個體的關(guān)系。從人類社會的角度看，社會之所以會出現(xiàn)問題而且積重難返，關(guān)鍵在于道的衰降、人的異化。對老子來說，儒墨等各家的理論都還處在“物”的層面，只能提供暫時的、有限的解決方案，而把握住了“道”就等于把握住了事物的根本，把握住了運行的規(guī)律，就可以天然、必然地成為萬物的主宰?！暗牢镎摗边\用到政治領(lǐng)域，可以為一君萬民式的中央集權(quán)政治體制提供理論基礎(chǔ)，即“得道”者以所獲“道”的萬能之力為基礎(chǔ)，登上帝王、天子之位，而天下臣民則必須無條件地接受其支配，從而形成一種穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)。

老子政治哲學(xué)的另一個基礎(chǔ)是關(guān)于“無為—自然”的理論。道是無名無形的，那么，體道、悟道、執(zhí)道的圣人的政治行為與之對應(yīng)，就必然是“無為”。在老子哲學(xué)中，“無”既是“道”的本體性特征之一，又是“道”功能性特征之一?！坝小鄙凇盁o”，“無”代表著新的創(chuàng)造力和無限的可能性。在老子看來，政治的最大問題，不在于消除所有的矛盾，而在于將矛盾降到最低點。不在于給予百姓所需要的一切，而在于給予百姓自由伸展的足夠空間。要做到這一點，最重要的出發(fā)點就是圣人的“無為”，圣人的“無為”必然導(dǎo)致百姓的“自然”，即圣人的無意識、無目的、不干預(yù)、不強制，必將導(dǎo)致百姓的自發(fā)性、主動性、積極性、創(chuàng)造性。這種政治理念，用一個圖式來形容，就是圣人“無為”→百姓“自然”。政治的最大成功，不是直接給予百姓什么，而是幫助百姓自己成功建業(yè)。而百姓的成功最終會歸結(jié)為某個圣人的成功。但老子也預(yù)想到了過度的“自然”會導(dǎo)致的危險，即為所欲為的發(fā)生，對此老子也提出了抑制（“鎮(zhèn)”）的必要性，通過“無名之樸”使人回歸于“道”的虛靜素樸。

因此，如果用今天的政治學(xué)語言表述，老子的政治觀念就呈現(xiàn)出兩條基本的路線：一條基于“道物論”，可以發(fā)展出一君萬民式的中央集權(quán)政治思想，容易導(dǎo)致后世法家、黃老道家的君主專制主義；一條基于“無為—自然”論，可以導(dǎo)致后世莊子類型的“無政府主義”。這兩者看上去是矛盾的，但《老子》為這兩條路線都留下了伏筆，構(gòu)成了后世黃老道家政治哲學(xué)和莊子政治哲學(xué)的基本框架。

第二章討論孔子的政治哲學(xué)。孔子的政治哲學(xué)主要圍繞“仁”與“禮”兩個概念展開。仁既指成己，又指愛人，是成己、愛人的統(tǒng)一。從這一點講，仁既是道德的概念，也是政治的概念。孔子的“修己以敬”顯然屬于道德，但就其強調(diào)“修己以安人”“修己以安百姓”而論，則顯然又是政治的，故孔子的仁學(xué)既是道德的，又是政治的，是由道德而政治。也正是在這一點上，孔子自稱“吾道一以貫之”，“一”就是仁，“一以貫之”就是“仁以貫之”。

不過孔子的“安人”“安百姓”并不只是道德感化的結(jié)果和仁愛的表現(xiàn)，同時也是在禮義的秩序中得以實現(xiàn)的，故孔子除了談仁之外，也談禮。禮的核心是名分，而“名正”→“言順”→“事成”的正名說則是其理論表達。在“名”→“言”→“行”三者中，“名”的本質(zhì)內(nèi)涵并非名言，而是儒家所特別強調(diào)的倫理政治意義的名分，“名”本身蘊含著“言”與“行”，“名正”即本然地包括可言而篤行。就“名”→“言”→“行”的致思格式而言，它是道德的，就“名”→“言”→“行”的致思格式在整體上又指向包含了“禮樂”“刑罰”與“民”的為政之“事”而言，它又是政治的?？鬃诱f是以道德為形式而指向政治的一種學(xué)說，所以歸根結(jié)底，它是一種政治學(xué)說，只是這種政治學(xué)說有其獨特的道德內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)，孔子的正名學(xué)說實際上是包含了道德因素的政治學(xué)。從道德與政治的視野來看，孔子的“正名”便有狹義和廣義之別，狹義特指正其身，廣義則指正其位，這也就是正名分與正名位之別，正名分指倫理角色而言，正名位則就政治權(quán)位來說。講正名分的時候只要正其身就可以了，而講正名位的時候就必須有“言”，否則就“事不成”了。為政的背后還須有強力的保障，道德教化講究的是“禮樂”“辭讓”，而政治操作還須有“刑罰”“獄訟”等內(nèi)容?？鬃訛檎m然主張“禮樂”治國，但并不排除以“刑罰”為其保障。從內(nèi)容來看，孔子的“正名”至少有三層內(nèi)涵。一是社會層面的正名，名分需要得到社會的認可，這種認可賦予了當事人一定的身份和權(quán)力，決定了他言行的效力，產(chǎn)生一種命令—服從關(guān)系，有了這種關(guān)系，事才有可能成。二是道德層面的正名，為了達到“言順”與“事成”的效果，為政者首先做到正己，然后才能做到正人，也就是孔子強調(diào)的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。三是政治層面的正名，道德上的“名正”雖然可以一定程度上保障“言順”，但是事的成與不成還要看言語的內(nèi)容，若言語的內(nèi)容不明或不合理，那么即使有再多人愿意聽從也無法做到事成。從這個意義上講，政治上的正名是一種全面的正名，它是在名分的認可與正其身的基礎(chǔ)上，對名言的進一步規(guī)范和矯正。還有一點值得注意，孔子的正名理論預(yù)設(shè)了君子和平民的差別，二者不可通約，可稱之為正名政治中的二元現(xiàn)象。這種二元預(yù)設(shè)與中國古代社會長期以來士庶二分的社會現(xiàn)實是相應(yīng)的，而當中國社會士庶二分的歷史情況發(fā)生變化以后，如何面對以正名為核心的儒家王道理想便成為需要認真思考的問題。

第三章討論墨家的政治哲學(xué)。墨家是由中國先秦時代的墨子所創(chuàng)立的學(xué)派，墨學(xué)在當時與孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)并立為“顯學(xué)”。墨家的政治夢想就是建立一個“兼相愛，交相利”的理性社會，從而結(jié)束各種亂象，建立一個和諧的理想社會制度。在墨子看來，要實現(xiàn)天下大治，要治理好國家社會，首先必須明白天下為什么會亂，就像醫(yī)生要治病必須首先明白病因是什么一樣。墨子認為，“兼相愛則治，交相惡則亂”，不相愛、交相惡是社會動亂的根源，交相惡發(fā)展到最極端就是戰(zhàn)爭。所以，只有提倡兼愛互利，才能實現(xiàn)人類社會的和諧穩(wěn)定。墨子的兼愛與儒家的仁愛比較起來，特別地強調(diào)了不分親疏貴賤和等級的相互關(guān)愛。墨子指出，要實現(xiàn)兼愛的理想和諧社會，關(guān)鍵在于領(lǐng)導(dǎo)者認可并加以提倡，尤其是處高位者必須兼愛處下位者。而且每一個人都有被愛的權(quán)利，同時也有愛別人的義務(wù)，也就是必須先愛別人，而后實現(xiàn)別人對己之愛，從而為無私之愛打開了端口。

關(guān)于如何實踐兼愛社會的理想目標，墨子提出了“尚賢”和“尚同”。在墨家看來，要實現(xiàn)兼愛和諧的社會理想，首先必須反對“親親”的用人方法，必須選拔賢能之人來治理國家，認為“大人之務(wù)，將在于眾賢而已”，得賢才者得天下，領(lǐng)導(dǎo)者最重要的事情不是別的，就是要將賢才選拔到需要的崗位上去。關(guān)于什么樣的人是賢才，墨子認為，賢能之人必須是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”，即必須是德才兼?zhèn)涞娜?，尤其強調(diào)德對于人才的重要性，因為德行差的人如果聰明，反而會干出更大更多的壞事。當然人才也必須有一定的才能，即使再高明的統(tǒng)治者也不會任用無能之人。關(guān)于如何重視人才，墨子認為，統(tǒng)治者既要重視更要尊重人才，即給予人才足夠的條件，包括既要給予足夠的經(jīng)濟地位和物質(zhì)利益，同時要給予一定的社會地位和政治地位，因為沒有這些條件，人才就不能很好地開展工作。同時，統(tǒng)治者必須采取任人唯賢、唯才是舉的用人原則，而不是僅僅任用親近或長得漂亮卻沒有才能的人，這樣才能使得貴賤遠近親疏的人都能夠競相尚賢。

在墨子看來，要實現(xiàn)國家社會長治久安，除了尚賢外，還需要尚同。在墨子看來，若沒有統(tǒng)一道義，每一個人都堅持自己的看法、主張自己的利益，社會就會陷入混亂和戰(zhàn)爭。因此，國家要實現(xiàn)治理，必須實行上同下效、上下通情的社會管理模式，即尚同的社會管理模式。這個管理模式具體來說就是：“上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。”下級要按照上級的要求來做，同時對于上級的錯誤要加以勸諫，對于下邊的好人好事要反映給上級。墨子認為，如果實行了尚同的管理模式，就可以使千里之外都有賢人發(fā)揮作用，從而保證下情上達和上情下達，能夠真正實現(xiàn)依靠賢人來管理好社會，實現(xiàn)社會治理。

第四章討論商鞅的政治哲學(xué)。商鞅是先秦法家中變法最有成效的實踐者，不僅如此，他對法家思想的發(fā)展也做出了重要貢獻。他的理論不僅僅是人們所熟悉的重刑論和耕戰(zhàn)論，他對政治權(quán)力的起源及其合法性、公共利益與個人利益的關(guān)系、理想政治等政治哲學(xué)中的重要問題均發(fā)表了深刻的見解。

商鞅變法的理論依據(jù)是變化的歷史觀。商鞅曾多次描繪人類社會發(fā)展變化的進程，并在這些文獻中表達出了對政治權(quán)力以及法的起源問題的看法。他在《商君書·開塞》中將人類產(chǎn)生到君主制確立的過程劃分為“上世”“中世”和“下世”三個時期。“上世”相當于西方政治哲學(xué)中所講的沒有政治權(quán)力、沒有國家和政府存在的“自然狀態(tài)”。此時所發(fā)生的是親親、愛私的民眾之間的爭斗，而且在民眾發(fā)生爭斗時并不存在一個正確的準則來解決問題，從而導(dǎo)致民眾沒有辦法保證正常生活。為了解決這一問題，出現(xiàn)了有道德的賢人，為民眾確立了公正的標準，主張無私，民眾因而變得喜歡仁愛。這是人類社會發(fā)展的第二個時期。商鞅認為在賢人治理的“中世”時期，人口眾多卻沒有制度，長期把推舉賢人作為原則，于是發(fā)生了混亂。為了結(jié)束混亂的狀態(tài)，圣人“定分”“立禁”，并“立官”和“立君”以保證法律的執(zhí)行。在“下世”時期，產(chǎn)生了法律和執(zhí)行法律的政權(quán)機構(gòu)，也產(chǎn)生了管理民眾、領(lǐng)導(dǎo)官吏的最高統(tǒng)治者——君主。這一時期真正脫離了“自然狀態(tài)”而進入了有政治權(quán)力、有政府的狀態(tài)。

在商鞅思想中，政治權(quán)力和權(quán)力機構(gòu)的產(chǎn)生是為了解決社會混亂的問題，而“治”是天下之民的最大利益，也就是說，政治權(quán)力的產(chǎn)生可以“利天下之民”。那么，政治權(quán)力的存在也應(yīng)該“利天下之民”，政治權(quán)力的掌握者——君主的存在及其權(quán)力的行使也應(yīng)該“利天下之民”。他主張“為天下位天下”和“為天下治天下”，反對君主將天下人共同的利益占為自己的私利，要求君主做到“公私之分明”。此外，商鞅常將法與私對言，也就是說，法為公。法通過“定分”“立禁”來解決社會混亂的問題，以實現(xiàn)社會安定，所以說，法“利天下之民”，為保護和增進公共利益服務(wù)。同時，商鞅主張法令應(yīng)該公開，也主張法應(yīng)具有普遍適用性。也就是說，法在體現(xiàn)公共利益的同時也應(yīng)該公開、公平、公正。因此，嚴格執(zhí)法就能夠保護和增進公共利益，就能夠保證公平、公正。商鞅主張“任法去私”，“不以私害法”，要求君臣作為執(zhí)法者應(yīng)該嚴格遵照法的規(guī)定執(zhí)行，不能以私利、私意、私情、私欲干擾法的執(zhí)行。這一主張實際上也對君主的權(quán)力形成了一定的限制。

此外，商鞅提出人性好利的觀點，認為這樣的人性伴隨著人的生命過程。他沒有對人性進行善惡評價，也沒有提出改變?nèi)说暮美拘缘闹鲝?，這就意味著他承認了人們追求個人利益的行為的正當性。但是，商鞅又認為民眾的求利行為會帶來消極的后果，主張通過立法對能夠增進國家利益、整體利益的行為進行獎賞，而對有損于國家利益、整體利益的行為進行處罰。如此，通過法的規(guī)范，可以使民眾在獲得個人利益的同時也增進國家的利益和整體的利益。在商鞅看來，在當時國與國之間激烈競爭的時代，對國家和民眾整體來講最為重要的利益就是國家富強，而國家富強依賴于農(nóng)戰(zhàn)。因此，商鞅的法所提供給民眾的求利渠道實際非常狹窄，只有農(nóng)戰(zhàn)。由此可見，商鞅對個人利益與國家利益的協(xié)調(diào)不是立足于個人利益的滿足，而是將個人利益引向國家利益，有將民眾的利益工具化和以國家利益壓制民眾利益的傾向。不過，通過農(nóng)戰(zhàn)以富國強兵并不是商鞅的最高政治理想。商鞅主張通過重刑發(fā)揮法的威懾作用，使民眾因為對重刑的畏懼而不敢觸犯法律，結(jié)果就是任何刑罰都不需要實際使用，“無刑”才是重刑的目的。通過重刑而達到“無刑”就是商鞅所講的“以刑去刑”。商鞅還提出，通過法的長期實施，民眾可以熟悉法令并從內(nèi)心認同法令，對法的服從由他律變成自律，這就是“自治”，萬民自治就可以實現(xiàn)“天下大治”。這樣的“天下大治”實際上是一個高度法治化的社會，而商鞅認為，高度法治化的社會同時也是一個“至德復(fù)立”，“述仁義于天下”的社會，從而實現(xiàn)了“法治”與“德治”的統(tǒng)一。

第五章討論孟子的政治哲學(xué)。孟子的政治哲學(xué)以性善論為理論基礎(chǔ)，以民貴君輕為政權(quán)的合法性依據(jù)，以仁政、王道為政治的核心內(nèi)容，以“以義為利”為政治的正義性原則，以“從道不從君”為士人的從政原則，從多個方面對儒家的政治哲學(xué)做了理論探討。其中，孟子的性善論實際上是“以善為性”論，孟子發(fā)現(xiàn)了人性中的一個基本“真理”，即人人皆有善性，并進一步指出人只有擴充、實現(xiàn)自己的善性，才能獲得人的價值與尊嚴，才能獲得人格平等，才能獲得人生之樂，才能實現(xiàn)“盡心、知性、知天”的終極關(guān)懷，從而確立起人生的目標與方向，這在歷史上產(chǎn)生了深遠的影響。孟子性善論的核心不在于性為什么是善的，而在于人是否有善性，以及為什么要把善性看作性。孟子用自己的理路對這些問題做出了說明與論證。孟子的民貴君輕說則從價值主體的角度確立了民在國家中的優(yōu)先地位，認為君主不過是受“天”與“民”委托的管理者，只具有管理、行政權(quán)，而不具有對天下的所有權(quán)。對于官吏的任免，不能僅僅聽取少數(shù)人的一面之詞，而應(yīng)以人民的意志、意愿為根據(jù)?！白笥医栽毁t，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚└M一步，君主自身的統(tǒng)治，也應(yīng)當?shù)玫健懊瘛钡恼J可。雖然孟子并不認為君主的權(quán)力直接來自民，而是保留了“君權(quán)天授”的形式，但其思想中顯然包含了對君主統(tǒng)治合法性的思考，認為唯有被“民”接受和支持，君主的統(tǒng)治才具有合法的形式。孟子從民本說又發(fā)展出仁政說，提出“制民之產(chǎn)”等一系列主張，體現(xiàn)出對民眾生命、財產(chǎn)的關(guān)注，同時又以王道說回應(yīng)當時人們關(guān)注的“天下惡乎定”的問題，主張以王道統(tǒng)一天下，反對霸道和武力。從整體上看，孟子主要繼承和發(fā)展了孔子的仁的學(xué)說，對儒家政治哲學(xué)做出了重大貢獻，但在制度建構(gòu)、禮義正名等問題上，相對關(guān)注不夠，這些問題主要是由后來的荀子展開討論的。

第六章討論莊子及其后學(xué)的政治哲學(xué)?！肚f子》一書是莊子及其后學(xué)的作品集，其思想呈現(xiàn)出比較復(fù)雜的形態(tài)，甚至出現(xiàn)完全相反的觀點，這一點在政治哲學(xué)方面的表現(xiàn)尤其突出，但是其政治哲學(xué)所關(guān)注的中心問題、核心理念和理論基礎(chǔ)仍然有著一貫性。莊子及其后學(xué)的政治哲學(xué)所關(guān)注的中心問題是君主的權(quán)力與百姓自然的關(guān)系問題。他們都承認老子所倡導(dǎo)的無為政治理念，推崇自然的價值，道與萬物的關(guān)系是他們的政治哲學(xué)的共同基礎(chǔ)。

莊子同老子一樣承認道是萬物的來源和存在、變化的根據(jù)，但他更加強調(diào)萬物自然的方面，強調(diào)“使其自己”“咸其自取”，甚至提出“怒者其誰邪”的說法而威脅到“道”的地位。而且，莊子對“自己”“自取”的強調(diào)逆轉(zhuǎn)了老子關(guān)于道的無為與萬物自然之間的關(guān)系的思考方式，不再以道的無為作為萬物自然的條件，而是突出了萬物自然的獨立性。也就是說，萬物不僅是可以自然、應(yīng)該自然的，而且萬物本身就是自然的。以強調(diào)萬物自然獨立性的道物關(guān)系為基礎(chǔ)，在君與民的兩級架構(gòu)中，百姓的自然也就具有了獨立性。也就是說，百姓的自然不依賴于君主的無為，百姓發(fā)展的原因就內(nèi)在于自身，而不是來自作為統(tǒng)治者的君主。在這樣的君民關(guān)系中，君主的作用也只能被進一步否定，君主權(quán)力的使用也就成了不必要、不正當?shù)?。在莊子思想中，君主與道的理想對應(yīng)關(guān)系，不是基于道為萬物本原而獲得的作為國家權(quán)力的執(zhí)掌者和百姓的統(tǒng)治者的至上地位，而是通過心靈的修養(yǎng)所達到的體道境界。莊子認為理想的君主只需修養(yǎng)心靈以達到體道的境界，天下自然就會變好，這實際上完全認可了百姓的自治能力。莊子反對君主以仁、法、智等手段來治理國家、使用權(quán)力，因為在他看來，雖然使用權(quán)力的具體方式不同，但本質(zhì)上都是將自己的專斷意志強加于百姓的行為，都是對百姓行為的強制，對百姓自然發(fā)展的干涉。

莊子的部分后學(xué)發(fā)展出了豐富的人性論和萬物本性論。在莊子后學(xué)看來，人性是人生而所有的本然狀態(tài)，不是仁義，也不是情感和欲望。仁義是后天強加于人的，欲望是受外物刺激而形成的。此外，這部分后學(xué)非常重視不同的物和不同的人生而所有的個性、殊異性。個性雖然千差萬別，卻都來自道，因而沒有貴賤之分，不應(yīng)該強求一致。無論從人的共性還是從個性來看，仁、義、禮、法等約束人的行為的規(guī)范和制度都不符合人性，而且戕害人性，它們的制作和施行帶來了人與人的爭斗、社會的混亂和墮落。這部分后學(xué)提倡“安其性命之情”的無為政治，追求“至德之世”的理想社會。在“至德之世”，百姓不受君主權(quán)力的干涉，不受外在的道德規(guī)范的約束，完全按照自己的本性，自由自在地生活；百姓的心智處于“無知”的狀態(tài)，不會有各種算計，也不會出現(xiàn)人和人之間互相傾軋的現(xiàn)象；百姓過著最簡單的物質(zhì)生活，沒有對外物的過多欲求，也沒有由于對外物的欲求而帶來的生活負累，百姓滿足于他們的生活狀態(tài)，因而能夠安寧快樂。

道超越于萬物的特殊性，使得它無法為人的感官和心智所把握。因而，自老子開始，天、天地、天道就成為道和物之間的中介，人可以通過效法天或天地而效法道。莊子的部分后學(xué)則進一步提高了天和天地的地位，甚至使其超越了“道”，于是，天、天地或天道、天地之道成為人間社會的最高依據(jù)，“法自然”不再是“順萬物自然”或“順百姓自然”，而是“法天”“法天地”或“法天道”。在天地及其運行規(guī)律之中，最為突出的表現(xiàn)就是其秩序性。這部分后學(xué)以天地為依據(jù)，賦予了道以秩序的內(nèi)容，為人間社會尊卑先后的等級秩序提供了依據(jù)，進而承認了維護社會秩序的仁、義、禮、法等規(guī)范和制度的價值。天地有尊卑先后之序，天地又有無為的本性，二者相結(jié)合，使莊子后學(xué)對無為之治的思考有了新的角度。他們承認君臣之間有尊卑之序，這是來自對天尊地卑的效法。這一尊卑之序不可打破，因而，君和臣在政治秩序中應(yīng)該處于上下不同的位置，發(fā)揮不同的作用。既然君主應(yīng)該效法天地之無為，臣下就不能同君主一樣無為，因此，莊子后學(xué)提出了“君無為而臣有為”的主張。

第七章討論黃老道家的政治哲學(xué)。老莊道家雖具高深哲理，但缺乏落實到現(xiàn)實世界的方案，而黃老之學(xué)既以道家思想為主干，又援名、法入道，借用陰陽家之框架，重視儒家的倫理教化，不否定固有的文化傳統(tǒng)，著眼于建構(gòu)現(xiàn)實的價值和秩序，成為一種極具操作性的政治思想。學(xué)界多以《黃帝四經(jīng)》為黃老道家的代表作。

一般認為，司馬談《論六家要指》所論及的“道家”就是黃老道家。從理論上講，它是一種維護中央集權(quán)、君主地位，力圖以最小政治資本獲取最大政治效果的政治哲學(xué)。其思想特征可以概括為這樣幾點：第一，從天道到人道。黃老道家把老莊道家不可言、不可名的“道”轉(zhuǎn)化成了可以感受、可以效法，卻不失絕對性、權(quán)威性的“天道”。這也影響到黃老道家政治哲學(xué)獨特的論述方式，即從道論到政論。第二，從養(yǎng)身到治國。圣人只有通過養(yǎng)身才能體道、得道，從而區(qū)別于“萬物”，成為“執(zhí)道者”，才能占據(jù)“道”的絕對性和權(quán)威性，從而順理成章地成為天下的主宰。所以養(yǎng)身是手段，治國是目的。第三，虛無為本，因循為用。虛無和因循幾乎是所有黃老道家政治學(xué)說中必然涉及的課題。這實際上是老子“道物”理論以及“無為—自然”的理論在政治實踐中的發(fā)揮。君主必須以“無為”的姿態(tài)因循包括人類社會在內(nèi)的天地萬物的變化。因循又分為兩個方面，首先是對天地之間自然規(guī)律的因循，其次是對物性（包括人性）、人情的因循。第四，兼綜百家。黃老道家并不堅持一種獨立的、偏狹的政治立場，而是在對各家長短做出評判之后，將有益于治的內(nèi)容納入到其體系中去。

黃老道家格外強調(diào)有序社會的塑造和管理，因此對“名”“法”的作用給予了充分的肯定。因為道生萬物就是由無名、無形的道走向有名、有形的萬物的過程，因此君主作為執(zhí)道者，在人間所要從事的一項重要的工作，就是認識和把握形名，在此基礎(chǔ)上，建立起人間的名分系統(tǒng)、規(guī)則系統(tǒng)，然后讓名分、規(guī)則系統(tǒng)發(fā)揮自我組織、自我管理的功能。例如，在《黃帝四經(jīng)》中，“道”“名”“法”三者相輔相成、缺一不可。三者的關(guān)系表現(xiàn)為兩種圖式，有時是三角形，即“道”居于上位，是最高范疇和出發(fā)點，“名”“法”居于下位，就“道”而言是平等的兩端，視“道”為其存在依據(jù)；有時又是一條直線，即“道”在最前端，“名”是從“道”到“法”的媒介和過渡階段，“法”則是最終的目標與手段。

簡單而言，黃老道家政治理論就是“老子類型的道論和政論”及“黃帝類型的道論和政論”兩種形態(tài)的結(jié)合體。“老子類型的道論和政論”既強調(diào)“道”為最高本體，又強調(diào)“道”對于社會和人生具有決定性的意義；既為萬物存在的合理性提供了依據(jù)，又為圣人走上至高政治地位及完成天下一統(tǒng)之政治目標的合理性提供了依據(jù)?！包S帝類型的道論和政論”視天、地、人為相互聯(lián)動的一個整體，根據(jù)宇宙秩序來指示人類的政治行為。認識、描述、遵從天道的目的是指導(dǎo)人事、安排人事，因循天道是掌握天下最為直接有效的手段。在黃老道家中，黃帝不是為了提高學(xué)說影響而設(shè)置的可有可無的假托，依靠了黃帝代表的規(guī)則、禁忌系統(tǒng)，從天道到人道才能得以真正落實。

由黃帝所代表的天道論絕非使人簡單匍匐于天的權(quán)威之下那種宗教意識，而是讓人主動積極地參與到天地之化育中去，其最為典型的學(xué)說就是陰陽刑德理論，其實質(zhì)是政令必須與陰陽消長的自然節(jié)律吻合。如《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》提出“并（秉）時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天”，通過天道把德治和刑治有機地結(jié)合起來。《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》提出“極而反，盛而衰：天地之道也，人之李（理）也”，強調(diào)因時而動、物極必反的原理。這樣，政治行動就完全可以從自然原理中找到合法性依據(jù)了。

第八章討論名家的政治哲學(xué)。先秦至兩漢，有關(guān)“名”的論述極為豐富，《論語》《墨子》《老子》《荀子》《公孫龍子》《管子》《韓非子》《申子》《尸子》《黃帝四經(jīng)》《呂氏春秋》《尹文子》《淮南子》《春秋繁露》及偽書《鄧析子》等許多文獻從不同角度論述過“名”?！懊敝栽谥袊糯枷胫芯哂腥绱烁叩牡匚?，與古已有之的“名”能夠把握對象本質(zhì)、表現(xiàn)對象實質(zhì)的神秘觀念有關(guān)。

在《論六家要指》中，司馬談依據(jù)學(xué)術(shù)宗旨總結(jié)出一個“名家”，在看似類似的學(xué)術(shù)宗旨下，其實包含著兩種不同的“名家”，一種是倫理學(xué)、政治學(xué)意義上的，一種是語言學(xué)、邏輯學(xué)意義上的。或者說一種是“政論型名家”，一種是“知識型名家”。雖然學(xué)界目前的研究側(cè)重后者，但前者在中國古代的影響更大。儒家所討論的“名”，大致屬于倫理學(xué)意義上的層次，在政治上所起的作用是調(diào)節(jié)性的而非規(guī)范性的。而戰(zhàn)國中晩期法家及一些道家（黃老思想家）所討論的“名”，往往與法思想密切相關(guān)，具有規(guī)范性的意義，是統(tǒng)治者可以直接把握和操作的工具。正因為“名”是一種重要的政治工具，如何把握它、管理它，由誰來把握它、管理它，就成為重要的話題。由此形成“名”“法”常常連用的現(xiàn)象，“名”成為確立是非、制定秩序的根本性法則，因此“名”“法”具有同質(zhì)性，是統(tǒng)治者必不可少的兩種統(tǒng)治手段。造成這一奇妙現(xiàn)象的原因，實際上是法治國家在形成過程中，對規(guī)范、準則的作用和意義過分追求和崇拜。

盛行于戰(zhàn)國秦漢時代的“形名”論、“正名”論、“名實”論都有兩條線索，既有知識論的體系，又有政治論的體系。就政治思想而言，“形名”論可能最早出現(xiàn)于陰陽術(shù)數(shù)類文獻中。對于“形名”的態(tài)度，道家奇妙地呈現(xiàn)出兩個極端：一方面是輕視與否定，如老莊道家通過強調(diào)“形名”的局限性來反襯“無名無形”之“道”的無限性；另一方面是重視與肯定，如黃老道家強調(diào)“形名”作為規(guī)則、規(guī)范在秩序形成過程中的作用。在這方面，法家、政論型名家和黃老道家的立場是一樣的?！罢闭摽梢詮娜齻€角度去分析：第一，和語言能否正確使用的問題有關(guān)；第二，和身份、職責(zé)的確定及管理有關(guān)；第三，“正名”有時直接等同于法律法令。同“正名”論一樣，“名實”論從語言控制和角色定位兩個層面發(fā)揮政治作用，語言控制表現(xiàn)為“名定而實辨”（《荀子·正名》）的語言使用理論，角色定位表現(xiàn)為“循名責(zé)實”的政治操作手段。

孔子提出“正名”，并不是要通過“名”建立什么身份等級制度，而是在歷史上第一個意識到了語言對政治的重要性。荀子的正名思想的根本精神是：語言的問題就是政治的問題，要解決政治的問題，必須首先解決語言的問題。“名”是《黃帝四經(jīng)》最為重要的概念之一，其政治思想主要通過“道”“名”“法”關(guān)系的三元結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出來，“審名”是統(tǒng)治者最為主要的政治工作。在《韓非子》中，有關(guān)“名”的政治思想論述極為豐富，它主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，建立在“名實一致”觀念基礎(chǔ)上的“循名責(zé)實”論；第二，建立在黃老道家思想基礎(chǔ)上的“君臣不同道”，“君操其名，臣效其形”（《韓非子·揚權(quán)》）理論?！秴问洗呵铩氛狭水敃r與“正名”相關(guān)的最為主要的兩種思想，一種和語言相關(guān)，一種和名分相關(guān)。在中國即將走向統(tǒng)一的前夜，具備駁雜、兼容特征的《呂氏春秋》將這兩條體系的“正名”思想?yún)R合到了一起?！兑淖印返摹懊彼枷雭碜援敃r各家的名學(xué)，幾乎涉及“名”思想的所有重要命題，體現(xiàn)出與政治相關(guān)的“名”思想的集大成性，在古代文獻中十分少見。

第九章討論儒家殿軍荀子的政治哲學(xué)。與孟子主要繼承孔子的仁學(xué)，并將其運用到政治哲學(xué)上的思路不同，荀子主要發(fā)展了孔子的禮學(xué)，建構(gòu)起隆禮重法的政治哲學(xué)。就孟、荀而言，在“建立何種秩序”的問題上，他們有大體相同的理論訴求；然而在“如何建立秩序”的問題上，孟、荀卻存在著分歧。面對世衰道喪的現(xiàn)實，孟子主張，重建社會政治秩序的最有效也是最直接的方法就是推擴每個人內(nèi)在的仁心。荀子則著眼于人類社會所存在的“欲多而物寡”（《荀子·富國》）的特殊狀況，并以此作為自己重建新的政治秩序的理論前提。依荀子的邏輯，若“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也”（《荀子·榮辱》），若無必要的度量分界（禮），則必將導(dǎo)致“爭、亂、窮”。因此，在荀子看來，禮在根源上首先是為了解決人類社會自古至今所存在的“欲”與“物”如何能夠“相持而長”的問題的一套制度安排。在重建社會秩序的主題面前，荀子自覺地放棄了孟子從道德（仁）而說政治的思考方式，而采取了從政治（禮）而說道德的基本進路。從這一點可以說，孟子希望從道德而說政治，荀子則試圖從政治而說道德。從道德而說政治，其結(jié)果則可能由道德的理想主義轉(zhuǎn)而成為政治的空想主義；而從政治而說道德，其結(jié)果則可能由政治的現(xiàn)實主義導(dǎo)致道德的“控制主義”。不過，荀子言禮的最初意義雖是政治的或政治哲學(xué)的，但禮又不僅是政治的，同時也是道德的。這主要體現(xiàn)在荀子關(guān)于“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”（《荀子·性惡》）的定義中，荀子的這一說法顯然蘊含著從政治而說道德的意思。換言之，政治與道德的關(guān)系是，道德（善）是由政治（正理平治）來規(guī)定和理解的，道德的意義首先不是個人善的完成，而是“公共善”（common good）的實現(xiàn)。孟子由性善論直接引出的是道德哲學(xué)，荀子由性惡論直接引出的卻是政治哲學(xué)。孟子的政治學(xué)乃是沒有政治的政治學(xué)；而荀子為了求取圣王治道之落實，乃常常以政治的方式來處理道德問題，道德不免淪為維護政治的手段，其結(jié)果則是對專制政治的強化。學(xué)者批判荀子尊君、重勢，傾向于獨斷，即源于此。

第十章討論韓非的政治哲學(xué)。韓非是法家思想的集大成者，建立了法、術(shù)、勢一體的政治哲學(xué)。好利、自為的人性論是韓非政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。他認為，順應(yīng)和利用好利、自為的本性，建立人與人之間的互利合作關(guān)系，可以促進社會的安定和發(fā)展。通過賞罰對個人求利的行為進行規(guī)范和引導(dǎo)，對增進國家利益的行為進行獎賞，對損害國家利益的行為進行懲罰，就可以使個人利益與國家利益一致而不沖突。

“法”是關(guān)于賞罰標準的成文規(guī)定。韓非肯定立法權(quán)為君主所掌握，但是，法的制定并不能完全出于君主個人的意志，甚至最理想的狀態(tài)應(yīng)該是排除君主的個人因素。可立之法應(yīng)符合當時社會的現(xiàn)實情況，能夠解決社會問題，能夠發(fā)揮勸善禁奸的作用。法的執(zhí)行也就是以法為依據(jù)支配賞罰，韓非認為法的執(zhí)行權(quán)也應(yīng)由君主控制。但是，他強調(diào)君主不能以個人的喜怒、好惡、智能影響法的執(zhí)行，更不能放棄確定的作為賞罰依據(jù)的法，而任憑無常的喜怒、好惡和智能支配賞罰。如果君主執(zhí)法不以法為依據(jù)，就是對權(quán)力的濫用，可以說，君主執(zhí)法權(quán)的行使受到法的約束。此外，韓非認為臣民無論貴賤，均須接受法的約束和制裁，法對不同身份、不同地位、不同才能的人一視同仁，這在一定程度上體現(xiàn)出了法律平等的理念。同時，韓非主張不能處罰無罪之人，承認個人有依法受賞和無罪不受罰的權(quán)利，在法律規(guī)定的范圍內(nèi)可自由行為，因此，法又有保護個人權(quán)利的作用。

“勢”是韓非思想中的核心概念之一，在韓非思想中主要有兩方面的意義：一方面指事物變化的趨向，另一方面指權(quán)力、權(quán)勢。韓非將“勢”區(qū)分為“自然之勢”和“人設(shè)之勢”。“自然之勢”并不是強調(diào)君主“生而在上位”，而是指人力所不能改變的事物的變化趨向，當然也包括社會的變化趨向?！叭嗽O(shè)之勢”指君主由于其所處的地位而擁有的權(quán)力和權(quán)勢，明確來講，即以賞罰權(quán)為主要內(nèi)容，也就是韓非所講的“二柄”。君主是否掌握“人設(shè)之勢”即是否擁有賞罰權(quán)，與國家治亂有直接對應(yīng)關(guān)系，“人設(shè)之勢”足以保證中等資質(zhì)的君主治理好國家，這就是“勢之足用”的觀點。君主的權(quán)勢是其“勝眾之資”，韓非認為君主應(yīng)牢牢掌握自己的威力、權(quán)勢，并憑借、利用自己的“勢”即賞罰權(quán)使臣下之能為己所用，為自己建立功業(yè)，這就是“因其勢”。

韓非非常重視“名”的問題，認為檢驗“名”是否與“形”“實”相符，即“審合刑名”是區(qū)分是與非的途徑。由于事物的存在不是孤立的，所以檢驗一種言論是否符合實際，要對多方面的情況加以考量，這就是“參驗”。韓非關(guān)于名實問題的討論雖然可以剝離出認識論的意義，但主要是針對政治問題的。他闡述了通過參驗之法、以功用為標準判斷名實是否相符即言論是否正確的主要意義在于君主可以用來判明臣下的言論是否符合實際，進而決定賞罰，以此來禁絕奸言，防止自己被臣下蒙蔽甚至控制，這就是他所謂的“術(shù)”。

韓非法、術(shù)、勢一體的政治哲學(xué)所關(guān)注的核心問題是法與君主權(quán)力的關(guān)系問題。在韓非的思想中，法是道的體現(xiàn)，在人間社會擁有最高的權(quán)威性。勢為君主所應(yīng)獨擅的賞罰大權(quán)。賞罰權(quán)可以具體化為賞罰標準的確定和賞罰的執(zhí)行，也就是立法權(quán)和執(zhí)法權(quán)。賞罰的執(zhí)行并不是源于君主個人的喜怒和意見，而應(yīng)以法為依據(jù)。而賞罰標準的確定也就是立法權(quán)的行使則比較復(fù)雜。法應(yīng)該體現(xiàn)道和理，應(yīng)該滿足合于時勢、利多弊少、可行有效的條件，在理想狀態(tài)下，君主立法不是出于主觀的意志，而應(yīng)該來自對道理的發(fā)現(xiàn)。而術(shù)是擁有勢即賞罰權(quán)的君主憑借其賞罰權(quán)來考核和控制臣下的手段。法、術(shù)、勢三者相輔相成，但是有層級關(guān)系，法在韓非思想中處于最為重要的地位。

最后說一下本卷的寫作分工。梁濤撰寫了前言、孔子（與茍東鋒合作）和孟子部分，并且負責(zé)主編統(tǒng)稿，曹峰撰寫了老子、黃老道家和名家部分，楊武金撰寫了墨子部分，王威威撰寫了商鞅、莊子和韓非部分，林宏星撰寫了荀子部分。先秦政治哲學(xué)涉及的人物、學(xué)派眾多，分工合作這種寫作方式雖然可以集中專家之力在某一領(lǐng)域達到較高學(xué)術(shù)水準，但是彼此之間也可能缺乏呼應(yīng)，難以形成一以貫之的理路，這種情況在本書中是實際存在的。另外，本書曾計劃撰寫周公的政治哲學(xué)一章，但因涉及《尚書》及清華簡等內(nèi)容，最后完成的稿子過于史學(xué)化，哲學(xué)內(nèi)涵不夠，不得不割愛了。這些缺憾只能以后再版時來彌補了。不過值得欣慰的是，在本書的寫作過程中，隨著對先秦乃至整個古代政治哲學(xué)的理解不斷加深，一個更體系化的中國政治哲學(xué)構(gòu)想逐漸醞釀成熟了，只是由于時間、課題形式的限制，沒有來得及在本書中展開而已。期望在不遠的將來為大家提供一部更為系統(tǒng)也更為成熟的政治哲學(xué)史著作。

梁濤