第二節 托馬斯·閔采爾的“千年天國”

一、托馬斯·閔采爾生平簡介

托馬斯·閔采爾（Thomas Münzer，約1490—1525）是與托馬斯·莫爾同時代的德國革命家，德國農民戰爭的杰出領袖，早期烏托邦主義代表人物之一。

15世紀末16世紀初的德國，各種矛盾日益激化，儼然成了一個隨時都有可能爆炸的巨大火藥桶。政治上，國內四分五裂，七大選帝侯，十幾個大諸侯，二百多個小諸侯以及數不清的領主、騎士各據一方，并且相互之間經常發生混戰。國內關卡林立，流通的貨幣有上千種之多。這種分裂割據狀態嚴重地阻礙了社會經濟的發展。從經濟方面看，德國的經濟發展極不平衡。農村人口占全德人口的80%～85%，且絕大部分是依附農民和農奴。農民的負擔極其沉重，他們不僅受封建貴族的殘酷壓榨，還常常要受到城市高利貸者的重利盤剝。工商業主要分布在邊境地區的一些大城市里，主要從事對外貿易。但德國的城市規模一般都不大，全德沒有一個像法國巴黎、英國倫敦那樣的全國性工商業中心。經濟的分散反過來又阻礙了政治的統一。同時，德國又是羅馬教廷掠奪的主要對象，有“教皇的奶牛”之稱。教皇每年都從德國榨取大量錢財。教會不但強迫農民繳納“什一稅”，而且教堂和修道院還能通過本身擁有的大量土地和農奴獲取巨額收入。也就是說，德國農民除了受世俗封建主的殘酷壓榨之外，還深受天主教會的重利盤剝。當時的德國是各種社會矛盾最為尖銳、突出的地方：廣大農民和城市平民既渴望擺脫世俗封建主和正在萌芽的新興資產者的壓迫和剝削，也渴望擺脫羅馬教廷和教會階層的壓迫和剝削；新興的資產者既不滿世俗封建勢力的巧取豪奪，更不滿羅馬教廷貪得無厭的劫掠，希望實現國家中央集權，建立民族的“廉價教會”；世俗封建主覬覦教會的財富，迫切希望削減教權、侵吞教產；騎士階層既垂涎教會的巨額財產，又夢想恢復和提高騎士的地位，主張排除羅馬教廷勢力，建立統一的帝國；城鄉下層教士因為生活比較清苦，也對高級教士和羅馬教皇心懷怨懟。顯然，在這諸多矛盾中，天主教會是矛盾的焦點，成了眾矢之的。閔采爾正是在這樣的歷史背景下，主張把宗教改革和社會變革結合起來，提出了徹底改革現實社會、建立“千年天國”的革命學說，反映了城鄉無產者和廣大貧苦農民渴望擺脫一切剝削和壓迫的要求。

托馬斯·閔采爾于1490年12月21日出生于德國采礦業的中心地區哈茨山（Harz Mountains）南麓施托爾堡鎮（Stolberg）一個手工業家庭。1503年前后，閔采爾一家遷至哈茨山前東北部的克維德林堡。在這里，閔采爾就讀于一所拉丁語學校，學習讀、寫、算的能力。

1506年10月，閔采爾進入萊比錫大學神學院學習，后又到法蘭克福大學專修哲學和神學。他通曉拉丁語、希臘語和希伯來語，熟諳《圣經》，獲得了文學學士、碩士和神學學士學位。在大學就讀期間，閔采爾深受當時歐陸盛行的人文主義思潮的影響，并對柏拉圖的《國家篇》等作品產生了濃厚的興趣。不過，他對溫和的基督教人文主義持反對態度，他總是喜歡把貴族稱為“吸血鬼”。

離開法蘭克福大學后，為了生計，閔采爾數年間曾先后輾轉于多個地區，擔任過教員和低級傳教士。馬丁·路德于1517年10月31日在維登堡教堂正門貼出反對販賣贖罪券的“九十五條論綱”，正式拉開了德國宗教改革的序幕。閔采爾聞訊曾趕赴維登堡拜會路德。1519年，閔采爾又先后在奧爾拉孟德（Orlamünde）和尤特博格（Jüterbog）短暫居住。同年底，經人介紹，閔采爾又到了博伊蒂茨（Beuditz）小鎮的女修道院擔任懺悔神甫。這一時期，閔采爾是路德宗教改革主張的支持者，雖然他已經覺察到自己與路德之間存在著某種分歧。

1520年4月，閔采爾先是經路德推薦到茨威考的圣瑪麗亞教堂擔任代理神甫，后又轉到主要針對窮苦工人和廣大貧民的較小的圣葉卡捷琳教堂。閔采爾的激進言行使得他同路德之間的分歧越來越大，最終分道揚鑣。也正是在茨威考期間，閔采爾提出了建立財產公有的千年天國的理想藍圖。在講道中，閔采爾大膽揭露諸侯、領主、貴族和神甫的罪行，積極宣傳革命思想，并號召工人和貧苦農民團結起來，推動他們建立秘密革命組織“上帝的選民同盟”，為武裝暴動作準備。閔采爾的革命鼓動活動招致僧侶貴族們的恐慌，他們采用各種手段，逼迫閔采爾離開。茨威考的一年，是閔采爾思想大轉變的一年。初到茨威考的閔采爾，還是路德宗教改革的積極擁護者，而當他離開茨威考時，已經是一位激進的社會改革領袖了。

1921年4月，閔采爾逃離茨威考，不久輾轉到達布拉格。由于他同塔波爾派積極分子過從甚密，到處鼓動窮人和學生造反，布拉格市政當局和天主教會便采取種種措施限制直至禁止其活動。閔采爾分別用拉丁文和德文撰寫了《告捷克人民書》，即《布拉格呼吁書》（又稱《布拉格宣言》），初步提出了上帝的啟示、上帝的選民與不敬上帝者的區別、建立嶄新教會、權力轉歸人民等觀點。因發表呼吁書，閔采爾被市政當局禁止在捷克居留。11底，閔采爾離開布拉格重返德國。

返回祖國后，閔采爾輾轉于圖林根和薩克森的埃爾富特、繆爾豪森及諾得豪森等地，積極宣傳社會改革主張。1522年年底，閔采爾應邀到阿爾斯特德鎮做神甫。上任伊始，閔采爾即先于路德在傳教和舉行禮拜時改用德語，目的就是用普通人都能聽得懂的語言傳授真正的信仰。他還把一些拉丁文圣詩譯成德語，加配樂譜，教人誦唱。在布道時，為了激發群眾的斗爭情緒，他總是略去一些宣讀部分經文的時間，帶領大家用德語齊唱圣詩：“上帝命令要推翻褻瀆上帝的統治者。”閔采爾在阿爾斯特德的影響越來越大，以致周邊不少城鎮居民乘坐大車趕來聽他布道。1524年春，閔采爾在阿爾斯特德的下層群眾中組織了秘密團體“上帝的選民同盟”（“基督教同盟”），培養起義骨干。薩克森政府向阿爾斯特德市政當局施壓，要求禁止閔采爾在該地的活動，直至直接下達逮捕令。路德也公開印發《為反對叛逆的魔鬼致薩克森諸侯書》，攻擊閔采爾是假先知和“魔鬼的工具”，呼吁諸侯驅逐閔采爾及其追隨者，以防止暴亂的發生。閔采爾被迫逃離阿爾斯特德。在阿爾斯特德的一年多時間，是閔采爾一生中的關鍵性階段，他在這里進行宗教改革，建立秘密革命組織，其烏托邦思想也日臻成熟。

1524年8月，閔采爾秘密到達繆爾豪森，此后又輾轉到士瓦本、巴塞爾、蘇黎世、阿爾薩斯等地。其間，除了布道和發動群眾之外，閔采爾還完成了在阿爾斯特德已開始動筆的答復路德的“辯護詞”等小冊子。在布道、演講以及發表的文章和小冊子中，閔采爾揭露了天主教的黑暗腐敗和諸侯貴族魚肉人民的罪行，并痛斥路德是“撒謊博士”“維登堡的馬屁精”“諸侯們的小丑”，向廣大人民群眾宣傳自己的“千年天國”的革命學說。

1524年夏，首先在士瓦本地區爆發的農民起義點燃了全德農民戰爭的星星之火，緊接著，法蘭克尼亞等地區爆發了更大規模的農民起義。士瓦本地區起義農民中的閔采爾派擬定的斗爭綱領“書簡”實際上成了農民戰爭的基本綱領。“書簡”的核心思想是要發動人民奪取政權。1525年3月，在閔采爾的領導下，由礦工、紡織工人和農民組成的起義軍一舉推翻繆爾豪森的貴族議會，建立了新型革命政權“永久市政會”。新政權實行了許多革命措施，如嚴懲民憤極大的貴族封建主，沒收教會和封建領主的財產歸公有，燒毀貴族、領主與農民訂立的一切契約，廢除封建特權，取消舊官廳，由普通公眾擔任宗教職務和公職等。

1525年春，農民戰爭遍及德國大部分地區，全國約三分之二的農民投入了戰斗，其中閔采爾親自領導的圖林根、薩克森地區的農民起義斗爭最為堅決和徹底，影響也最大。德國農民戰爭是歐洲中世紀史上規模巨大、影響深遠的一次反封建、反天主教會的人民革命斗爭。

面對洶涌澎湃的革命風暴，各地諸侯、騎士、神甫、僧侶組成聯軍，對起義者進行了血腥鎮壓。由于各地起義軍各自為戰，市民階層軟弱無力，閔采爾等起義領袖又缺少軍事經驗，各地起義相繼失敗。閔采爾本人也在弗蘭肯豪森保衛戰中受傷被俘。

1525年5月27日，閔采爾在受盡酷刑后被秘密殺害于繆爾豪森近郊。

二、托馬斯·閔采爾的革命實踐活動

閔采爾烏托邦思想的形成是同他的革命實踐活動緊密聯系在一起的。他在同城鄉勞苦大眾共同進行反抗斗爭的過程中，通過布道、發表鼓動演說、撰寫小冊子的方式闡述自己的政治主張。這些主張在革命運動中成了激勵廣大人民群眾反抗暴政的戰斗檄文和行動綱領。這同莫爾通過撰寫《烏托邦》等文學作品系統闡發自己的思想主張有顯著區別。

縱觀閔采爾短暫而輝煌的革命生涯，他的實踐活動主要可以概括為如下幾個方面：

（一）深入農村、工場、礦區和城市貧民區，了解底層廣大勞動人民的疾苦，積極為鼓動革命奔走呼號

閔采爾喜好游歷，深知社會底層疾苦。他在大學期間就常常攜帶各種各樣的筆記和手稿到各地漫游，同許多貧苦農民、礦工、紡織工人、印刷工人等結交為摯友，大學畢業后更是輾轉四方，游走于農村、工場、礦區和城市貧民區，深入到社會最底層，了解廣大下層民眾的生存狀況。

正是在四處奔走中，閔采爾結識了城市平民和鄉村農民的秘密革命組織“鞋會”的成員，了解到捷克胡斯農民解放運動和宗教改革運動激進派組織“塔波爾派”的基本主張，接觸到秘密革命教派再洗禮派，這些都對閔采爾革命思想的形成和發展發生了積極的影響。

“鞋會”（Bundschuh）是15世紀末至16世紀初活躍在德國城市平民和農民中的一個秘密革命組織。由于該組織的旗幟上繪有一只農民的鞋子，故而被稱為“鞋會”。閔采爾在游歷中同“鞋會”成員的接觸，使他初步認識到建立秘密革命組織的重要性。塔波爾派是15世紀上半葉捷克胡斯民族解放運動和宗教改革運動中出現的由農民和城市平民組成的激進派別，因其根據地在南部塔波爾城而得名。塔波爾派主張廢除農奴制和封建捐稅，沒收封建主土地分給農民，建立由人民自己管理的共和國和沒有特權等級的自由教會公社。一部分更激進的人則主張消滅私有制，建立沒有私有財產、沒有剝削、沒有國王和臣民之分、完全平等的理想社會。閔采爾接觸到塔波爾派的主張之后，大表贊同，并聲稱自己是塔波爾派的繼承人。塔波爾派的革命學說成了閔采爾烏托邦思想的直接思想來源。

閔采爾在茨威考時，當地的礦工和紡織工人中間活躍著一個秘密革命組織“再洗禮派”。“再洗禮派”是16世紀歐洲宗教改革運動中在德國、瑞士、荷蘭等地出現的一個基督教派。由于其教義不承認教會強制兒童所受的洗禮，規定信徒成年時必須再次接受洗禮，故名“再洗禮派”。閔采爾在茨威考擔任神甫期間，并不限于在教堂內傳教，而是用更多時間到工場作坊或貧民區訪貧問苦，由此結識了再洗禮派的領導人，并積極支持和公開贊揚他們的活動。閔采爾正是在茨威考期間吸收了再洗禮派有關“公平社會”“末日審判”“千年天國”等思想，提出了建立財產公有的千年天國的理想藍圖。

閔采爾足跡踏遍幾十座城市和數百個鄉村，親眼目睹民生凋敝，人民在水深火熱中掙扎，社會千瘡百孔，民怨沸騰，凡此種種，無不激發閔采爾對廣大勞動人民的無比同情以及對封建階級和羅馬教廷的深切痛恨，并最終促使其義無反顧地走上了革命道路。在發動和領導武裝起義的過程中，閔采爾更是從北到南又從南到北地輾轉于士瓦本、巴塞爾、蘇黎世、阿爾薩斯、圖林根、繆爾豪森、弗蘭肯豪森等地，為宣傳和鼓動革命奔走呼號。

（二）通過布道、演講和撰寫小冊子批判統治者，喚起民眾，為建立公正、平等的“千年天國”而斗爭

大學畢業后，閔采爾絕大多數時間出任神職，以傳教布道為主要謀生手段，其革命思想包裹著厚厚的神學外衣，其革命活動也是打著神學的旗號進行的。

在路德發動宗教改革之初，作為路德的積極支持者，閔采爾就曾利用自己下層傳教士的身份，猛烈抨擊羅馬教皇，積極鼓動在德國進行徹底的宗教改革。他接受了塔波爾派關于“上帝選民”的觀點，把人區分為“上帝的選民”和“被上帝唾棄者”，認為凡是爭取天國在人間實現，爭取人人平等和財產公有的人都是“上帝的選民”，而自私自利、掠奪人民財物、壓迫別人的人則是褻瀆上帝的被唾棄者。

隨著閔采爾的思想越來越激進，布道的講壇也成了他抨擊教會和世俗統治者、宣傳革命思想的舞臺。在茨威考的圣葉卡捷琳教堂，閔采爾指出，私有制應當結束，騎在人民頭上的僧人統治者必須清除干凈，人民應當團結起來，用暴力改變現存秩序。在阿爾斯特德，他在講壇上公開斥責嚴禁自己領地居民去聽閔采爾布道的黑爾德隆根城堡的天主教領主曼斯菲爾德伯爵恩斯特是“異端的惡棍”“強盜”和“壓迫者”。在阿爾斯特德城堡大廳進行的“御前布道”中，閔采爾當著一眾王公大臣的面直言：世界末日審判已經開始，大變革的時刻就要到來，褻瀆上帝者不應該有生存的權利。他把作惡多端的僧侶比作惡毒的蛇，把胡作非為的貴族斥為狡猾的鰻，這些蛇和鰻沆瀣一氣，狼狽為奸，他們是重利盤剝和偷盜搶劫的罪魁禍首。閔采爾指出，如果諸侯真正虔誠地承認基督，他們就應當幫助鏟除褻瀆上帝者，否則，他們的寶劍就會被奪走，他們就會失去手中的權力。正是這次“御前布道”，招致路德對他的大肆攻擊，指其為“魔鬼的工具”“阿爾斯特德的幽靈”。閔采爾的布道就像革命的火種，他的足跡所到之處，都會喚起和鼓舞人民的斗爭熱情，在當地燃起熊熊烈焰。

在鼓動革命的過程中，閔采爾還撰寫和發表了許多小冊子，批判僧俗權貴，回擊對他本人的攻擊和責難，闡發自己的革命理論，鼓動廣大民眾拿起武器進行斗爭。當布拉格天主教會下令禁止閔采爾在該市傳教時，閔采爾分別用拉丁文和德文撰寫了抗議書，張貼在醒目的地方。抗議書呼吁“上帝的選民”和所有的世人直接去傾聽上帝活的語言，而不是向啞巴上帝祈禱，這樣才能看清那些到處招搖撞騙的神甫們卑鄙無恥的嘴臉。他預言一個新的使徒的教會即將誕生，要不了多久，政權將永遠轉歸人民。在阿爾斯特德，閔采爾先后出版了《論德國教會禮拜儀式》《德國福音會彌撒》，還撰寫了《德國禮拜儀式規章》《論杜撰的信仰》等。他在致薩克森選帝侯的信中寫道：諸侯應當保護自己的臣民免遭傷害，否則，就該解除他們的刀劍，把它交給憤怒的人民去消滅上帝的叛徒。他還要求選帝侯用刀劍驅除妨害傳播福音的惡魔，拆毀他們的祭壇，打碎并燒毀天主教會的偶像。在繆爾豪森，閔采爾完成了反擊路德的“辯護詞”，抨擊路德甘愿充當諸侯的走狗，指其“用一種錯誤的信仰把基督教世界弄得一片混亂，從而助長了不敬上帝的歹徒的權勢”。然而，“人民終會獲得自由，只有上帝才是他們的主宰”。在弗蘭肯豪森保衛戰中，為了鼓舞斗志，閔采爾寫下了充滿激情的《對阿爾斯特德人的呼吁書》。《呼吁書》寫道：“大家快醒醒吧！只要殘暴的統治者茍活一天，我們就一天不能擺脫恐懼。千萬別被他們嚇倒，不要害怕敵人眾多。鼓起你們的勇氣吧，上帝與我們同在！”在《論世俗政權和公社組織》《論為爭取美好未來而斗爭》等文章中，閔采爾一再強調要推翻“褻瀆上帝者”的統治，要為“上帝的選民”建立千年天國而斗爭。

（三）積極聯絡和組建秘密革命組織，為開展革命斗爭培養了大批骨干分子

同“鞋會”、再洗禮派、塔波爾派等秘密組織成員的接觸，使閔采爾認識到了組織的力量。有材料顯示，閔采爾早年就曾組織秘密團體，反對馬格德堡選帝侯和大主教。閔采爾本人并不是再洗禮派教徒，但在茨威考期間，他積極參加再洗禮派的活動，并同其領導人和積極分子往來密切。當茨威考當局打壓再洗禮派時，閔采爾在講壇上卻公開贊揚該派領導人。后來，許多再洗禮派教徒都成了德國農民戰爭的骨干。

在阿爾斯特德，閔采爾用大量精力組織了“上帝的選民同盟”。首批秘密宣誓的同盟成員共有30多人，不久，又有曼斯菲爾德的礦工和繆爾豪森的毛皮匠陸續加入組織。閔采爾還不斷向四面八方派出密使，利用這一組織去聯絡志同道合者。“上帝的選民同盟”在各地的組織迅速發展到30多個，許多農民、平民、工人和牧師紛紛參加進來。

閔采爾及同盟成員的宣傳活動，大大激發了廣大群眾的斗爭熱情。閔采爾在一次布道中講到反對崇拜偶像時，群情激昂的群眾在同盟成員的帶領下搗毀了阿爾斯特德附近村子里的一座修道院的神像和裝飾物，還焚毀了小禮拜堂的幾處地方，原因是這座修道院平日對居民勒索過重，引起周圍群眾的強烈不滿。當局準備嚴懲肇事者，而閔采爾則借機擴大宣傳，一次就有數百人加入了同盟。

革命形勢高漲之際，閔采爾把同盟骨干分子分別派往薩克森、哈茨、艾希費爾德等地去深入發動群眾，組織起義隊伍。這些人所到之處，都迅速成為當地的革命領袖或骨干分子。

此外，閔采爾還積極同其他起義隊伍建立聯系，共同對敵。例如，1524年11月，當巴登地區農民運動進入高潮時，閔采爾同當地起義領袖瓦爾茨胡特鎮的胡布邁爾舉行會晤。通過推心置腹的坦誠交談，最終促使胡布邁爾加入了同盟。除胡布邁爾外，先后加入“上帝的選民同盟”的義軍領袖還有蘇黎世的康拉德·格雷貝爾、格利森城的弗蘭茨·拉布曼、門明根城的沙佩勒爾、萊普海姆城的雅科布韋埃和斯圖加特城的曼特爾等。這種聯合不僅壯大了革命隊伍，也擴大了閔采爾的影響。

在這場轟轟烈烈的德國農民戰爭中，閔采爾不只是某一地區農民起義的領導人，他實際上是整個德國農民戰爭的領袖。這不僅因為他是德國從北到南許多地區起義的鼓動者和組織者，而且他所創立的“上帝的選民同盟”也是許多地區義軍的核心組織和骨干力量，他的許多學生也都是各地農民軍的主要領導人。所以，從理論到實踐上，閔采爾都是這場革命運動的組織者和領袖。

（四）直接領導繆爾豪森武裝起義和弗蘭肯豪森保衛戰

閔采爾在革命高潮中回到繆爾豪森城，正在醞釀推翻市政會的革命群眾得到消息后更為振奮。閔采爾不顧市政會的禁令，在城內外到處演說，甚至號召市政會成員參加“上帝的選民同盟”。閔采爾派的工匠、幫工成群結隊拿起武器展開武裝斗爭，城市貴族紛紛逃離，城內所有教堂的神像均被砸毀，修道院的財產被沒收并分給貧苦農民。最后，起義群眾通過投票的形式廢除了舊市政會，并選出新的市政會即“永久市政會”接管了政權。參加對新政權宣誓的不僅有全體市民，還有過去從來沒有宣誓資格的奴仆。永久市政會把沒收得來的東西實行分類管理，并進行合理分配。閔采爾的許多主張通過新政權在一定程度上實現了。不過，閔采爾雖然是武裝起義的實際領導人和新政權的領袖，但他并未在永久市政會中擔任職務，他所關注的是全德國農民戰爭的發展進程，并派出大批使者分赴各地，同那里的農民起義軍取得聯系。他認為，繆爾豪森只是德國起義中心之一，只有把各地的起義軍團結起來，才能取得斗爭的最后勝利。

在反動勢力瘋狂反撲面前，繆爾豪森面臨的局勢越來越危險，為了保衛新政權，閔采爾在繆爾豪森城北的弗蘭肯豪森親自組織了保衛戰。然而，由于大多數義軍包括繆爾豪森的永久市政會在強敵壓境時都一心自保，而不愿伸出援助之手，倉促建立起來的農民隊伍又缺乏戰斗經驗，閔采爾本人也缺乏軍事指揮能力，加上武器不足、彈藥奇缺，弗蘭肯豪森保衛戰很快便失敗了。閔采爾在戰斗中率領義軍英勇抵抗，頭部受了重傷，不久被抓獲后壯烈犧牲。隨著弗蘭肯豪森的陷落，繆爾豪森等城市也相繼失守。這場轟轟烈烈的農民戰爭最終被淹沒在血泊之中。

三、“千年天國”思想方案

閔采爾的烏托邦思想雖沒有莫爾那樣豐富、系統、完整，但通過對其文章、演講和著作的梳理，仍然能夠描繪出它的大致輪廓。

閔采爾所處的中世紀晚期，宗教神學仍然占據著統治地位。天主教教義是人們認識世界，分析問題的基本工具。閔采爾的革命思想也是在神學外衣之下，以神學教義的面目出現的，因為“對于完全由宗教培育起來的群眾感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現”^[16]，何況“當時人民唯一能領會的語言是宗教預言”^[17]。在地上建立千年天國，是閔采爾所持的基本神學教義，也是其烏托邦思想的核心，同時還是他用以指導德國農民戰爭的政治綱領。

閔采爾雖然也是“上帝”“圣靈”“基督”“福音”不離口，但事實上卻對這些概念做了泛神論的解釋。他反對對上帝、神的盲目信仰，反對把人們的思想束縛在《圣經》的信條之上。他既否認《圣經》是唯一的啟示，也否認《圣經》是無誤的啟示。在他看來，真正的、生動活潑的啟示是理性。理性是已經存在于一切時代和民族之中而且還要繼續存在下去的啟示。信仰不是別的，只不過是理性在人心中活躍的表現，非基督徒一樣可以有信仰。因此，不論何人，只要信仰正確，摒除魔鬼的侵擾，就可以升入天堂即“千年天國”，他既不需要教堂和教士，也不必從《圣經》中去尋求啟示。盲從于僧侶的說教或迷信于《圣經》和上帝的神啟，都算不上是真正的基督徒。

閔采爾認為，耶穌基督雖然是先知，但他同大家一樣也是人。他既不在來世，也不在天國，就在現世的人間。天堂和地獄也不是彼岸世界，而是此岸世界。廣大農民和平民所處的悲慘處境就是地獄。既然人人可以有神性，人人可以升天堂，那么天堂也應當在當世的現實中去尋找。信徒們不必等到死后再進天國，其使命是拆毀人間地獄，在塵世間建立起人人可以安居樂業的天堂。顯然，閔采爾對天主教教義所做的泛神論解釋，在實質上否定了天主教會所宣揚的上帝、神的絕對權威及其至高無上的權力，否定了塵世之外天堂、地獄的存在，是站在神學的立場上對神學的否定，有些地方甚至已經接近無神論。

閔采爾從泛神論的立場出發，對自己所處時代的德國現實進行了無情的批判。他指出：“城市和鄉村貧苦的、平凡的人們，都處于與上帝的意旨和任何正義相違背的境地，承擔著宗教貴族、世俗貴族和政府的沉重負擔。”^[18]在《論世俗的政權和公社組織》一文中，閔采爾寫道：“凡是晴天，我們窮人必須流血汗去服勞役。只有兩天才準我們到自己田地里干活，這是什么時候、上帝的哪一個戒條給貴族們的這種權力？他們貴族時時刻刻都在逼我們為其割草、播種、耕地，甚至掃除、洗衣服……”^[19]閔采爾指出，僧俗統治者不但占有土地、房屋、原料和工具，而且還“隨意霸占水中的魚、空中的鳥、田野中的植物——這一切被認為是該屬于他們的。……他們壓迫所有的老百姓，破壞、搶劫窮苦的農民、工匠和整個世界。”富人寶庫里堆滿了黃金，卻還要強迫礦工、作坊的工匠和幫工忍受饑餓和病痛去加班加點地給他們干活，造成人間地獄的就是富人和貴族。^[20]諸侯、貴族、領主、僧侶們常常以盜竊之名把窮人送上絞架，事實上，他們才是最大的盜竊犯，是造成人間地獄、貧富對立的罪魁禍首。在題為《先知但以理第二章講解》的著名“御前布道”中，閔采爾面對廣大聽眾，當面斥責作惡多端的僧俗統治者是魔鬼的伙伴。在閔采爾看來，教會這個使徒時代的純潔處女現在已變成最為放蕩的妓女，基督在文士們筆下也成了任人涂抹的偶像和丑八怪，神甫僧侶全都是腦滿腸肥的禽獸，而諸侯貴族們盤踞的城堡則是強盜的巢穴。

在對德國現實社會的罪惡進行無情揭露和批判的基礎上，閔采爾進一步揭露了廣大勞動群眾貧困的根源乃是財產的私人占有。他不僅抨擊了封建私有制，而且對行東、高利貸者、手工業作坊主等市民資產者對于平民無產者的剝削壓迫也進行了痛斥。他明確指出，金錢和私有財產是真正基督徒的主要障礙：不能一邊崇奉上帝，一邊又崇奉財神。按照《圣經》，任何一個基督徒都沒有權利獨自占有任何財產；財產共有是唯一適合于基督徒社會的狀況。因此，要恢復對上帝的真正信仰，就必須廢除私有財產，剝奪僧侶、貴族、領主、諸侯所霸占的本就屬于全體人們所共同擁有的一切財產。否則，社會就永遠不會得到安寧。他甚至把小農的財產也包括在了“共產”的范圍。顯然，閔采爾的觀點已經超出小私有者保存私有制的要求，反映了正在淪為無產者的貧苦農民和平民的愿望，是早期無產者反對剝削和壓迫的先聲。正如恩格斯所說，“閔采爾的綱領，與其說是當時平民要求的總匯，不如說是對當時平民中剛剛開始發展的無產階級因素的解放條件的天才預見。”^[21]

在批判現實的基礎上，閔采爾提出了他的“千年天國”理想。“千年天國”是源于早期基督教的一種社會理想，即關于耶穌再生和建立公正的、普遍平等和幸福社會的一種理想。閔采爾的“千年天國”是一個財產公有、人人平等的社會。閔采爾認為，世界上的一切都屬于全體人民所有。任何人，無論是巧取還是豪奪，霸占人民的財產都是非法的，都應該無償地追回來，交還給人民。因此，教會、諸侯、僧侶的財產都必須堅決予以沒收。凡是不愿放棄自己財產的人，就用強制手段驅逐出境。在千年天國里，私有制被徹底根除了，所有財產都屬于全社會所有，每個人都可以免費從社會領取自己所需要的東西，可以從面包作坊里領取面包，到鞋店里領取鞋子，到裁縫店里領取衣服。在這個社會里，沒有階級差別，沒有貧富之分，一切財產都實行共同所有、共同分配。在政治上，千年天國是一個全體人民實行自我管理的社會。在這里，人人完全平等，沒有高居于社會之上同社會成員對立的國家政權，人民通過民主投票和選舉來參與社會事務，管理人員要接受人民監督，任何進入管理機構的人員如果濫用職權，或者驕傲自大，以老爺自居，輕則會被撤換，重則會受到刑罰。恩格斯指出，“正如他的宗教哲學接近無神論一樣，他的政治綱領也接近共產主義。”“閔采爾所理解的天國不是別的，只不過是這樣一種社會狀態，在那里不再有階級差別，不再有私有財產，不再有對社會成員而言是獨立的異己的國家政權。”^[22]

那么，如何才能實現建立千年天國的理想呢？閔采爾強調，“不敬上帝的人一定會從寶座上被推翻，受屈辱者的地位必將被提高”。但是，僧俗統治者決不會自愿交出政權，他們一定會瘋狂地保護自己搶來的財富和特權。因此，城鄉勞苦大眾必須拿起劍來，用鐵杖橫掃舊壺破罐。閔采爾曾用非常生動的語言闡明了用暴力手段實現社會變革的必要性。他說，在同一塊田地里雜草和金黃的麥子是不能共存的。要使麥子揚花抽穗，就必須鏟除并燒毀一切雜草。“整個世界必須忍受一次大震蕩，這是關乎不敬上帝的人垮臺而卑賤的人翻身的事情”，所謂“大震蕩”，即用暴力推翻那些“不敬上帝的人”。他號召礦工積極投入農民起義的洪流，要求鄉間城市一齊動手，勇往直前，去嚴懲統治者。閔采爾的暴力革命思想反映了平民無產者的心聲，因此，在德國農民戰爭的革命大風暴中，“處于萌芽狀態的無產階級成分比運動中的其他一切集團都暫居上風”^[23]，“他們手持紅旗，高喊財產公有的要求”^[24]，為實現千年天國的理想而英勇斗爭。為了有效地領導革命斗爭，閔采爾還提出了建立秘密革命組織的思想，并且身體力行，組織建立了“上帝的選民同盟”，并依靠該組織及其骨干，開展了卓有成效的工作，在德國農民戰爭中發揮了很大的作用。對此，恩格斯曾評價說，閔采爾“遠遠超出平民和農民的直接想法和要求，并且只從當時的革命隊伍中挑選優秀分子組成一派，這一派既要站在他那樣的思想高度，又要具有他那樣的魅力，這樣一來，這一派就始終只占起義群眾的極少數”^[25]。閔采爾有關通過暴力革命實現未來理想社會的思想在社會主義史上具有開創性的意義。

四、托馬斯·閔采爾烏托邦思想的特點

卡爾·考茨基1887年出版的《莫爾及其烏托邦》一書開篇第一句話就是：“在通向社會主義的入口處，站著兩個偉人，這就是當時馳名全歐的托馬斯·莫爾和托馬斯·閔采爾。”考茨基在這里以簡潔明快的語言點出了莫爾與閔采爾在世界社會主義史上的地位。作為莫爾的同時代人，閔采爾的烏托邦思想既有同莫爾相同或相似的地方，也有其獨特之處。

就二者的共性而言，閔采爾的千年天國與莫爾的烏托邦一樣，都是超越自己所處時代的天才幻想。雖然閔采爾的千年天國思想具有更強的實踐色彩，但在當時的德國，市民階級尚處于形成階段，歷史提出的主要任務是新興的市民階級推翻封建專制統治，建立自己的階級統治，早期無產者關于建立消滅剝削、消滅壓迫、人人平等的新社會的主張還只能算是天才的預見。

正如恩格斯所說：“閔采爾的政治理論是同他的革命的宗教觀緊密相連的；正如他的神學遠遠超出了當時流行的看法一樣，他的政治理論也遠遠超出了當時的社會政治條件。”^[26]“閔采爾是完全處于當時正式社會聯系之外的那一階級的代表人物，也就是初期無產階級的代表人物。”^[27]“不僅當時的運動，就連他所生活的整個世紀，也都沒有達到實現他自己剛剛開始隱約意識到的那些思想的成熟地步。他所代表的階級剛剛處于形成階段，還遠遠沒有得到充分的發展，也遠遠沒有具備征服和改造整個社會的能力。他所幻想的那種社會變革，在當時的物質條件下還缺乏基礎，這些物質條件甚至正在孕育產生一種同他所夢想的社會制度恰恰相反的社會制度。”^[28]這就注定了閔采爾的千年天國只能是德國版的烏托邦。

比較閔采爾和莫爾，又很容易看出二者的區別。莫爾的烏托邦是一種純粹幻想式的、理論性的思想體系，著重于對未來理想社會的理論描繪、設計和論證，對于烏托邦的實現方式，莫爾并沒有給予太多的關注。而閔采爾的千年天國思想則是與群眾性的革命運動直接聯系在一起的，具有極強的實踐性質，與對未來社會的簡約描述相比，它更關注的是對實現千年天國的手段和途徑的探討。與莫爾烏托邦的溫和的改良主義傾向相反，閔采爾更愿意訴諸激烈的暴力手段。莫爾把烏托邦的實現寄托在烏托普王這樣的圣人臨世，他也不贊成激烈的社會變革。閔采爾則不同，他把千年天國的實現同自己所領導的群眾革命斗爭直接聯系起來，他引用《馬太福音》中“我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵”之語，鼓動推翻當時的政權和教會權貴，在塵世間建立沒有壓迫和剝削的理想社會。他說：“用劍之權屬于全體教徒，”“請即刻上前上前，上前！時機到了！”“趁著火熱，不要讓你們刀上的血冷了。”閔采爾確信通過暴力革命的方式，現存的黑暗社會一定能夠推翻，卑賤的人一定能夠獲得解放。對于閔采爾的暴力革命思想，恩格斯曾給予極高的評價，認為甚至到了1848年二月革命前夕，“許多近代共產主義派別擁有的理論武庫還不如16世紀‘閔采爾派’的理論武庫那么豐富。”^[29]閔采爾的一段話后來曾反復出現，激勵著一代又一代的革命者前赴后繼：“親愛的弟兄們，不要再等待，不要再猶豫，時機已經到來，夏天就在門前！”

不過，需要注意的是，閔采爾的暴力革命思想中存在著嚴重的關門主義傾向。例如，對世俗諸侯、貴族、騎士不加區分地一律視為仇敵，把僧侶、神甫、修女、主教統統當作毒蛇，動輒煽動群眾搗毀神像，焚燒教堂，驅逐教士，毆打反對者。對不贊成或反對革命者則實行殘酷斗爭、無情打擊，輕則實行“世俗的斥革”，重則實行肉體消滅。所謂“世俗的斥革”，是指對反對建立天國的人，不同他們往來，不給他們任何生活資料，讓他們孤立而死。這是一種從物質到精神各方面孤立打擊異見者的政策。閔采爾要求，“對那些拒絕參加兄弟會、促進基督教的共同利益的人，不同他們來往，也不贊成任何人同他們一起吃、喝、做買賣、推磨、釣魚、耕田、耙地，甚至不給他們攜帶什么，不給他們食物、資金、木柴、鮮肉以及任何其他的東西，不買他們的東西，也不賣給他們任何東西。讓他們留在世界上，就如與世隔絕的死人一樣”，“任何參加我們同盟的人違背了這些條文，他也同樣地要受到世俗的斥革，受到如同開除教籍的懲罰，和妻子兒女一起被趕到敵人那邊去”^[30]。顯然，這種關門主義政策對革命事業是極為有害的。

此外，閔采爾的革命學說帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。閔采爾的時代是宗教神學占統治地位的時代，閔采爾本身也來自于宗教神學營壘，他要動員的廣大勞苦大眾也最熟悉宗教神學語言，因此，他的學說便不自覺地打上了深深的神學印記。他所使用的語言基本上都是宗教語言，他對現實世界的分析和批判是以圣經為依據的，他對未來理想社會的預見被冠以基督的神諭，他自己及其追隨者也以“上帝的選民”自居。也就是說，閔采爾的革命學說包裹著一層厚厚的宗教神學外衣。這也是閔采爾思想的一個非常大的局限性。恩格斯曾經明確指出，“即使圣經里有若干段落會有利于注解共產主義，但是圣經教義的整個精神是同共產主義、同一切合乎理性的措施截然對立的”^[31]。