三 二重趨向及其限度

以上考察表明，意義盡管有不同的維度和存在形態，但其生成和呈現都與成己、成物的過程難以分離。如何理解意義與人的這種聯系？這一問題既涉及意義本身的“意義”，也關聯著更廣視域中人的存在意義，而在以上兩個方面，都存在著不同的偏向。探究意義的意義，需要對此做進一步的考察。

意義的存在，與意義的呈現方式往往無法相分。然而，一些哲學家在討論意義問題時，每每未能充分地關注意義的以上性質。對他們而言，意義似乎可以僅僅表現為對象的內在規定。在這方面，波蘭尼的看法具有一定的代表性。在與泊勞斯切合著的《意義》（Meaning）一書中，波蘭尼從不同的方面對意義做了考察。在他看來，不僅人，而且一切“有生命之物，不管是個體還是類，都指向意義。”^[38]進而言之，意義不僅是所有的生物所追求的對象，而且內在于我們所知的一切事物之中：“我們有理由說，我們所知的一切事物都充滿意義，而完全不是荒謬的，盡管我們有時未能把握這些意義。”^[39]根據以上理解，意義似乎構成了事物自在的規定：不管事物是否進入人的知、行之域，也無論這些事物是否已為人所把握，它們都有不變的意義。這一看法對意義生成與成己和成物過程之間的內在關聯，顯然未能給予充分的注意。事實上，對象固然有其自在的規定，然而，這種規定之獲得意義的形式或以意義的方式呈現出來，總是無法離開認識世界與變革世界（成物）、認識自己與成就自我（成己）的過程：如前所述，事物之成為意義之域的存在，以事物進入知、行過程為前提。從理論上看，波蘭尼強調意義的自在性，與揚棄意義主觀性的要求相聯系，這一點，從其如下所述中便不難看到：“如果我們相信宇宙之中存在著旨在達到意義的普遍運動，那么，我們就不會將人所獲得的任何種類的意義僅僅歸結為主觀的或私人的。”^[40]然而，盡管揚棄主觀性不失為一種合理的意向，但試圖通過意義的自在化和泛化來達到這一點，其進路顯然又有自身的偏向。從實質的層面看，把意義理解為對象性的規定，意味著將意義從存在于知、行過程的真實關系中抽象出來，從而使之失去現實的前提和基礎。這種缺乏現實品格的“意義”，顯然很難說已經真正揚棄了主觀性。盡管波蘭尼在另一些場合也注意到了意義與人的存在之間的聯系^[41]，但他的以上看法無疑包含自身的問題。

與強調意義的自在性相對，另一些哲學系統將關注之點更多地指向意義與人的相關性。這里首先可以一提的是實用主義。在意義之域，實用主義的特點在于將意義問題與人的存在及其活動聯系起來。在談到事物的觀念時，實用主義的早期代表人物皮爾士曾指出：“我們關于任何事物的觀念就是我們關于它的可感知效果的觀念。”^[42]這里所說的“可感知效果”，便涉及人的活動及其結果。皮爾士以“硬”這一有關事物屬性的概念為例，對此做了解說：“我們稱一事物為‘硬’，其意思是什么？顯然，這是指它不會被其他東西劃破。與其他的屬性一樣，這一屬性的全部概念，就在于其可設想的效果。”^[43]事物能否被劃破，是通過人的活動而了解的，劃破或不劃破，則都表現為人的活動的結果，而在皮爾士看來，“硬”這一概念的意義，便形成于這一過程。當然，在肯定意義源自人的存在及其活動的這一前提之下，實用主義的不同人物又有不同的理論側重。相對于皮爾士之注重行動結果的可感知性，詹姆士和杜威似乎更突出意義與人的生活實踐、生活需要的關聯，以真理為例，其意義在詹姆士看來便在于能夠提供“一種有價值的引導作用”^[44]，這種作用首先便表現為對人的各種需要的滿足。就其肯定意義與人的實踐活動的聯系而言，實用主義無疑揚棄了將意義視為自在或形態本然規定的觀念。不過，在對意義做如上理解的過程中，實用主義似乎又過于囿于價值評價之維，對事實認知層面的意義則未能給予必要的關注。更進一步看，在“以人觀之”的同時，實用主義對意義與現實世界之間的聯系，往往也缺乏充分的把握。

從另一個方面對意義與人的相關性加以肯定的，是以伽達默爾為代表的哲學解釋學。解釋學所考察的，首先是理解問題。從寬泛的層面看，理解既涉及人的存在，也關乎文本的解釋。以文本的解釋而言，解釋學強調意義并不是一種自在的系統，而是形成于文本、作者與讀者（解釋者）之間的互動，這種互動具體展開為讀者與作者之間的對話：正是在發問與回應的過程中，文本的意義不斷呈現并得到理解。這一看法既注意到不同主體的互動對理解過程的意義，又在確認解釋者主導作用的同時，肯定了理解過程的創造性，避免了將意義僅僅歸結為自在的、不變的對象。由突出意義的生成性，解釋學又指出了解釋的歷史之維，并進一步將歷史中的實在與歷史理解中的實在溝通起來，把理解視為效果歷史事件。伽達默爾對此做了如下闡述：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在性以及歷史理解的實在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱為‘效果歷史’（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一種效果事件。”^[45]這里既涉及理解與解釋的歷史性，又在強化“歷史理解”的同時，將理解主體（解釋者）的作用放在某種優先的地位：“效果歷史”同時也是主體理解的產物。與此相聯系，從文本的解釋看，盡管解釋學肯定了理解的對話性質，但在文本的具體解釋中，對話往往既以解釋者向文本和作者提出問題為形式，又展現為解釋者自身在文本中尋找答案。作者作為對話的另一方，主要以所提供的文本參與對話，其自身則處于不在場的狀態，后者使之在某種意義上表現為缺席的對話者。對話過程中這種實質上的不對稱，也從另一個方面突出了理解者的主導性。同時，就對話本身而言，伽達默爾常常將其與游戲聯系起來：“人與人之間的對話所具有的許多因素都指出了理解和游戲的一般結構”^[46]，而“游戲最突出的意義就是自我表現”^[47]。相應于此，通過對話而理解文本，也具有自我理解的性質：“理解一個文本就是使自己在某種對話中理解自己。”^[48]此外，解釋學曾提出了文本理解中“視域融合”，后者固然試圖超越理解中的單向視界，達到讀者與作者二重視域的交融，但這種融合同時又以理解者的“前見”為前提，并在邏輯上首先基于解釋者對作者和文本的同情理解。從以上方面看，解釋學固然有見于意義理解的互動性、創造性和歷史性，但又表現出某種過分強化主體（解釋者）作用的傾向。

對主體作用的這種強化，在胡塞爾的現象學中表現得更為明顯。就思想的流變而言，伽達默爾的解釋學源頭本身便可以追溯到胡塞爾的現象學。當然，胡塞爾的理論興趣，首先與意向活動相聯系。從注重意向性的基本立場出發，胡塞爾在《邏輯研究》中主要將意義與意識的賦予聯系起來。以言說而言，其中包含告知的意向，但在胡塞爾看來，“只有當聽者也理解說者的意向時，這種告知才成為可能。并且聽者之所以能理解說者，是因為他把說者看作是一個人，這個人不只是在發出聲音，而是在和他說話，因而這個人同時在進行著賦予意義的行為”^[49]。廣而言之，意之所向，按胡塞爾的理解也表現為一個意義賦予的過程，在這里，意義的形成與意向的活動呈現了某種一致性。到后期，胡塞爾的注意重心較多地放到了意識的構造活動。在現象學的論域中，意義涉及意識對象，而在胡塞爾看來，這種對象本身是被構成的：“在廣義上，一個對象——‘不論它是否是現實的’——是在某種意識關聯體中‘被構成的’。”^[50]意識的這種構造以存在的懸置為邏輯前提：當對象的存在問題被懸置以后，其呈現便主要涉及意識本身的構造。與對象的被構造性相應的，是意義的被“規定”性：“在任何意向對象中和它的必然中心中，都不可能失去統一點，即純可規定的X。沒有‘某物’又沒有‘規定的內容’，也就沒有‘意義’。”^[51]這里的X，是指有待規定的“意義載體”，這一載體本來空無內容，它通過意識的規定而獲得了內容，意義則由此而生成。對X的以上規定，具有某種綜合的性質：“純粹自我目光射線在分化為多條射線時，達到成為綜合統一體的X。”^[52]純粹自我在胡塞爾那里也就是純粹意識，與綜合相聯系的“規定”，則具有構造的性質。按照以上解釋，意義主要表現為意識或純粹意識的構造物。盡管在胡塞爾那里，上述看法似乎同時包含意義與對象一致的觀念，但如前所述，對象本身又被看作意識關聯體中的“被構成”物，因而意義與對象的一致，在總體上并沒有超出意識構造之域。

與胡塞爾相近，卡西爾也對意義形成過程的構造之維予以相當的關注。在哲學上，卡西爾以注重符號為特點，他曾將人定義為“符號的動物”^[53]。作為新康德主義者，卡西爾同時又深受康德哲學的影響，而在康德哲學所內含的調節原理（regulative principle）與構造原理（constitutive principle）中，卡西爾更為側重后者。由此出發，卡西爾反復地強調精神的創造作用。以“實在”而言，其意義在卡西爾看來便本于精神的這種創造。在《符號形式的哲學》中，卡西爾對此做了明確的闡述：“只有通過精神的創造，我們才能看到我們所說的‘實在’，也只有通過精神的創造，我們才能擁有實在：因為精神所能達到的最客觀的真理，最終就在于它自身的活動形式。”^[54]這里所說的精神創造，以精神的建構或構造為其實質的內涵，對卡西爾而言，實在或世界的意義，即形成于精神自身的構造活動。類似的關系也存在于價值的領域。按卡西爾的看法，符號形式是意義表達和理解所以可能的條件，而符號形式本身又基于人的創造，作為價值領域之一的審美之域，便具體地表現了這一點：“在可感知的世界中，審美形式的概念之所以可能，只是因為我們自己創造了符號的基本要素。”^[55]要而言之，人通過創造符號形式而構造意義。

較之僅僅將意義視為對象的自在規定，胡塞爾與卡西爾對意義的以上理解，無疑既注意到了意義與人的關聯，也有見于人的意識和精神活動在意義形成中的作用。就意義的生成過程而言，確實不難看到意義賦予和意義構造的活動：寬泛而言，意向性是事物呈現所以可能的前提，意之不在，對事物往往視而不見、聽而不聞，事物本身則因之而無法向人呈現。從符號的層面看，對象之獲得相關意義，以進入人的知、行之域為前提，在這一過程中，不僅意義的形成與表達，而且意義的理解，都包含著人的創造性活動。同樣，與目的指向相聯系的價值意義，其生成也離不開成就自我與成就世界的過程：價值意義的形成和展示，與人的評價活動及實踐層面的價值創造無法相分。然而，另一方面，知、行過程中事物的呈現又賦予意向性活動以現實的內容，從而使之不同于空泛的意識之流而具有實質的指向。^[56]以人與存在的現實關系為本體論和認識論的前提，人將事物理解為什么與事物對人呈現為什么，往往具有彼此交錯的特點。胡塞爾的意義賦予說和意義構造論以及卡西爾的精神創造說在肯定意義生成過程中人的作用的同時，似乎又忽視了意義的現實根據。這不僅在于他們將意義的生成主要限定于意識或精神的活動，而未能關注更廣的意義上的實踐過程，而且表現在對存在的懸置（胡塞爾）和實在的抽象化（卡西爾），這種懸置與抽象化多少將意義理解為人的單向賦予或構造的產物，并使意義的生成遠離了現實的世界而僅僅面對“被構成”或被“創造”的對象。^[57]

以意義為對象的自在規定與僅僅將意義建立于人的評價、自我理解或意識構造之上，表現了對意義理解的二重偏向。從理論上看，前者忽視了意義的生成與人的認識和實踐活動之間的關系，后者則將意義的生成主要限定于主體之域和意識的層面，對其現實根據未能予以充分關注。事實上，在知、行過程的歷史展開中，事物的呈現與意義的賦予、事實的認知與價值的評價、對象的存在與人的創造活動總是彼此相關，從符號—理解層面的指稱，到價值之域的評價，從認識世界和認識自我到變革世界與變革自我，意義的生成過程都基于人與對象的現實聯系和歷史互動。以單向度的視域規定意義，顯然無法達到對意義的真實理解。