四 意義的承諾與意義生成的開(kāi)放性

從邏輯上看，意義的自在論與意義的構(gòu)造論盡管對(duì)意義的理解各有所偏，但在承諾和確認(rèn)意義這一點(diǎn)上又有相通之處：它們對(duì)意義的解釋，都以肯定意義的存在為前提。這里的意義既包括理解之維，也關(guān)涉價(jià)值之域。與之相對(duì)的另一種立場(chǎng)，是對(duì)意義的消解和否定。在解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義以及各種形式的虛無(wú)主義那里，便不難看到后一趨向。

就現(xiàn)代思想的演進(jìn)而言，在反本質(zhì)主義、解構(gòu)邏各斯中心、告別理性^[58]等旗幟下，對(duì)理性的貶抑以及對(duì)意義追求的質(zhì)疑似乎已浸浸然成為一種時(shí)代思潮。與之相隨的是意義的消解和失落，在后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義那里，這一趨向取得了較為典型的形式。解構(gòu)主義以不確定性為關(guān)注的目標(biāo)：拆解現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)，放棄邏輯的整合，拒絕任何確定的解釋，簡(jiǎn)言之，不斷地超越給定的視域（horizon），否定已達(dá)到的意義，但又永遠(yuǎn)不承諾新的意義世界。德里達(dá)以延異（différance）概念，集中表達(dá)了如上意向。延異的含義之一是差異，它意味著文本與作者的意圖之間有一個(gè)意義空間，作者所寫(xiě)的內(nèi)容已不限于其本來(lái)意圖，因此，理解應(yīng)超越、突破原來(lái)的結(jié)構(gòu)，揭示本文中超出作者所賦予的意義。延異的另一含義是推遲（推延），即意義的呈現(xiàn)總是被推延（文本之意不限于作者寫(xiě)作時(shí)所賦予者，其意義乃是在爾后不斷擴(kuò)展），因此，對(duì)文本的理解應(yīng)不斷超出、否定現(xiàn)在的解釋。^[59]總之，解構(gòu)強(qiáng)調(diào)的是理解過(guò)程的不確定性，而在強(qiáng)化這一點(diǎn)的同時(shí)，它亦在相當(dāng)程度封閉了走向意義世界的道路。這種看法帶有某種相對(duì)主義傾向，它從一個(gè)方面表現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代主義的理論特征。

對(duì)意義的消解，在虛無(wú)主義那里得到了進(jìn)一步的體現(xiàn)。按海德格爾的考查，“虛無(wú)主義”一詞的哲學(xué)使用可能開(kāi)始于18世紀(jì)末的雅可比，后來(lái)“虛無(wú)主義”這一概念經(jīng)由屠格涅夫得到流行。^[60]當(dāng)然，在雅可比與屠格涅夫那里，虛無(wú)主義的哲學(xué)內(nèi)涵尚未得到具體闡發(fā)。真正從哲學(xué)層面對(duì)虛無(wú)主義做深入考察的，是尼采。在《權(quán)力意志》等著作中，尼采一再將虛無(wú)主義作為論題，并從不同方面加以闡釋。關(guān)于虛無(wú)主義的內(nèi)在意蘊(yùn)，尼采曾以自設(shè)問(wèn)答的方式，做過(guò)簡(jiǎn)要的界說(shuō)：“虛無(wú)主義意味著什么？——意味著最高價(jià)值自行貶值。沒(méi)有目的。沒(méi)有對(duì)目的的回答。”^[61]這里首先指出了虛無(wú)主義與價(jià)值的聯(lián)系，價(jià)值問(wèn)題又進(jìn)一步涉及目的。如前所述，與目的相關(guān)的是價(jià)值層面的意義，無(wú)目的，表明缺乏價(jià)值層面的意義。以目的缺失、價(jià)值貶值為具體內(nèi)涵，虛無(wú)主義首先表現(xiàn)為意義的失落：“哲學(xué)虛無(wú)主義者堅(jiān)信，一切現(xiàn)象都是無(wú)意義的和徒勞無(wú)益的。”^[62]

尼采從價(jià)值、目的之維分析虛無(wú)主義的內(nèi)在意蘊(yùn)，無(wú)疑把握了其根本的方面。由此出發(fā)，尼采進(jìn)一步追溯了虛無(wú)主義的根源。如上所述，依尼采的理解，虛無(wú)主義以最高價(jià)值自行貶落為其特點(diǎn)，與之相關(guān)的問(wèn)題是：最高價(jià)值何以會(huì)自行貶落？這里便涉及價(jià)值本身的根據(jù)。按尼采的考察，最高的價(jià)值往往與所謂“真實(shí)的世界”相聯(lián)系，這種“真實(shí)的世界”也就是“形而上學(xué)的世界”，在柏拉圖所預(yù)設(shè)的超驗(yàn)共相（理念）那里，這種形而上學(xué)世界便取得了較為典型的形態(tài)。作為被設(shè)定的“真實(shí)”存在，形而上學(xué)的世界同時(shí)被視為價(jià)值的終極根據(jù)。然而，這種所謂“真實(shí)的世界”本質(zhì)上具有虛構(gòu)的性質(zhì)，以此為價(jià)值的根據(jù)，意味著將價(jià)值系統(tǒng)建立在虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上。不難看到，這里內(nèi)在地蘊(yùn)含著虛無(wú)主義之源：當(dāng)價(jià)值根據(jù)的虛幻性被揭示之后，建立在其上的價(jià)值系統(tǒng)便失去了存在的依據(jù)。隨之而起的，便是虛無(wú)主義的觀念：“一旦人們明白了，臆造這個(gè)世界僅僅是為了心理上的需要，明白了人根本不應(yīng)該這樣做的時(shí)候，就形成了虛無(wú)主義的最后形式。這種形式本身包含著對(duì)形而上學(xué)世界的非信仰——它摒棄了對(duì)真實(shí)世界的信仰”，“當(dāng)價(jià)值的來(lái)龍去脈業(yè)已澄清之際，宇宙在我們眼里也就失去了價(jià)值，變成了‘無(wú)意義的’了。”^[63]

意義的承諾同時(shí)涉及目的：在價(jià)值的層面，如前所述，意義總是相對(duì)于目的而言。然而，與價(jià)值根據(jù)的形而上化相應(yīng)，目的也往往被理解為超驗(yàn)存在的外在賦予。以西方文化的演進(jìn)為背景，這種外在賦予首先與基督教的傳統(tǒng)相聯(lián)系。在基督教的視域和語(yǔ)境中，上帝不僅自身表現(xiàn)為終極的目的，而且賦予人以存在的目的：人的生存過(guò)程，都以上帝為指向，其存在的全部意義，都相應(yīng)地由上帝的意志來(lái)規(guī)定。隨著形而上學(xué)世界的崩落，從外部賦予目的這一形式也開(kāi)始受到質(zhì)疑，而虛無(wú)主義則是其邏輯的結(jié)果：“虛無(wú)主義的‘目的’問(wèn)題，是從義務(wù)的習(xí)慣出發(fā)的。由于這些習(xí)慣的原因，目的似乎成了外界提出來(lái)的、賦予的、要求的了。”虛無(wú)主義在否定“真實(shí)的世界”的同時(shí)，也否定了以上“神圣的思維方式”。^[64]

以上兩個(gè)方面雖有不同側(cè)重，但并非互不相關(guān)。從本質(zhì)的方面看，二者的共同之點(diǎn)在于預(yù)設(shè)兩個(gè)世界。如前所述，以形而上的世界為價(jià)值的根據(jù)，其前提是“真實(shí)世界”與非真實(shí)的世界之分；同樣，將目的規(guī)定為外在的賦予，也以設(shè)定人自身存在之外的超驗(yàn)世界或超越世界為出發(fā)點(diǎn)。不難看到，兩個(gè)世界的根本之點(diǎn)，在于現(xiàn)實(shí)的世界與“另一個(gè)世界”之分。按尼采的考察，在哲學(xué)、宗教等不同領(lǐng)域，“另一個(gè)世界”有不同的表現(xiàn)形式：“哲學(xué)家虛構(gòu)了一個(gè)理性的世界，在適于發(fā)揮理性和邏輯功能的地方，——這就是真實(shí)世界的來(lái)源。”“宗教家杜撰了一個(gè)神性的世界——這是‘非自然化的、反自然的’世界的源出。”^[65]這里所說(shuō)的“理性的世界”對(duì)應(yīng)于作為價(jià)值根據(jù)的“形而上學(xué)的世界”，“神性的世界”的則對(duì)應(yīng)于作為目的之源的超驗(yàn)或超越的世界。二者的存在形態(tài)雖然有所不同，但在將世界二重化、虛構(gòu)“另一個(gè)世界”這一點(diǎn)上，又有相通之處。在尼采看來(lái)，作為虛構(gòu)之物，“另一個(gè)世界”既缺乏實(shí)在性，也不合乎人的意愿：“‘另一個(gè)世界’如上所述，它乃是個(gè)非存在、非生命、非生命意愿的象征。”^[66]以這種虛構(gòu)的“另一個(gè)世界”作為價(jià)值、目的之依據(jù)，一開(kāi)始便潛含了虛無(wú)主義的根源：一旦超驗(yàn)的存在走向終結(jié)，建立于其上的整個(gè)價(jià)值系統(tǒng)便隨之顛覆。當(dāng)尼采指出“上帝死了”時(shí)^[67]，他同時(shí)也揭示了：在“另一個(gè)世界”終結(jié)之后，傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的基石也不復(fù)存在。

尼采的以上考察似乎已經(jīng)注意到，意義問(wèn)題既涉及價(jià)值領(lǐng)域，也關(guān)乎本體論視域。如前文所論及的，虛無(wú)主義的內(nèi)在特點(diǎn)，在于通過(guò)否定存在的價(jià)值與目的而消解意義，而對(duì)目的與價(jià)值的否定，又與這種目的與價(jià)值本身基于虛構(gòu)的世界相聯(lián)系：當(dāng)目的和價(jià)值的根據(jù)不是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)的存在而是被置于“另一個(gè)世界”時(shí)，其真實(shí)性便將受到質(zhì)疑。在這里，價(jià)值的虛幻性與存在的虛構(gòu)性無(wú)疑相互關(guān)聯(lián)：本體論上虛構(gòu)“另一個(gè)世界”邏輯地導(dǎo)向了價(jià)值論上否定存在的意義。

就尼采本人而言，其哲學(xué)立場(chǎng)似乎具有二重性。一方面，由指出傳統(tǒng)價(jià)值體系以形而上的虛幻世界為根據(jù)，尼采進(jìn)一步對(duì)這種價(jià)值系統(tǒng)本身加以批評(píng)和否定，并由此主張重估一切價(jià)值，從而表現(xiàn)出某種虛無(wú)主義的傾向，對(duì)此，尼采自己直言不諱：他一再承認(rèn)自己是個(gè)虛無(wú)主義者。^[68]另一方面，他又區(qū)分消極的虛無(wú)主義和積極的虛無(wú)主義，認(rèn)為前者的特點(diǎn)在于精神權(quán)力的下降和沒(méi)落，后者則象征著精神權(quán)力的提高，與之相聯(lián)系，其虛無(wú)主義內(nèi)含著如下意向，即通過(guò)否定傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)和重估一切價(jià)值以重建新的價(jià)值體系。不難注意到，后者已滲入了某種克服虛無(wú)主義的要求。不過(guò)，從理論上看，尼采并未能真正克服虛無(wú)主義。如前所述，虛無(wú)主義的根源之一在于從外部賦予存在以意義，尼采固然對(duì)外在的目的提出了種種質(zhì)疑和批評(píng)，然而，在拒斥外在目的的同時(shí)，他又將“超人”視為目的：“‘人類’不是目的，超人才是目的！”^[69]所謂“超人”，也就是尼采所預(yù)設(shè)的超越人類的存在，按其實(shí)質(zhì)，這種存在仍具有超驗(yàn)的性質(zhì)。這樣，以超人為目的，便意味著以一種超驗(yàn)的存在取代另一種超驗(yàn)的存在，從而依然將價(jià)值奠基于虛幻的基礎(chǔ)之上。同時(shí)，在終極的層面，尼采又將生命的存在視為無(wú)意義的永恒的輪回：“原來(lái)生命乃是無(wú)目的、無(wú)意義的，但卻是無(wú)可避免地輪回著，沒(méi)有終結(jié)，直至虛無(wú)，即‘永恒的輪回’。”^[70]這種永恒的輪回類似西西弗周而復(fù)始地推巨石上山，它表明：生命存在僅僅是一種缺乏意義的循環(huán)。從上述方面看，尼采在追溯虛無(wú)主義根源的同時(shí)，自身最終也陷于虛無(wú)主義。

從消解意義的層面看，虛無(wú)主義的傾向當(dāng)然不僅僅體現(xiàn)于尼采的哲學(xué)立場(chǎng)，它具有更為多樣的表現(xiàn)形式。在反叛理性的旗幟下，非理性的情意表達(dá)往往壓倒了理性的意義理解；在對(duì)確定性的否定中，意義的追求一再被推向邊緣，從科學(xué)研究中的“怎么都行”，到人生取向中的存在先于本質(zhì)，意義都失去了其確定的內(nèi)容；在反形而上學(xué)的口號(hào)中，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)與邏輯形式（重言式）之外的意義，都受到了無(wú)情的拒斥；在科學(xué)主義的視野下，人在被物化的同時(shí)，也失去了其內(nèi)在的存在意義；在懸置存在、走向純粹意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路中，人的現(xiàn)實(shí)存在及其意義也在相當(dāng)程度上被“懸置”了；在“畏”的體驗(yàn)和存在的焦慮中，人生過(guò)程更多地展示了有限和絕望之維；在“人之消失”的悲涼斷言或“人死了嗎”的冷峻追問(wèn)中^[71]，人則似乎進(jìn)一步被推向虛無(wú)^[72]，如此等等。此外尚有對(duì)文明演進(jìn)、歷史發(fā)展、文化延續(xù)的內(nèi)在意義，以及民族、社會(huì)、政治共同體的存在價(jià)值等的懷疑。同時(shí)，隨著社會(huì)歷史的不斷變革，既成的價(jià)值系統(tǒng)與變遷的社會(huì)之間的張力，也總是以不同的形式凸顯出來(lái)，與之相聯(lián)系的則往往是價(jià)值的迷惘和意義的失落。以上種種趨向盡管表現(xiàn)形式各不相同，但就其以意義的消解或懷疑取代意義的追求而言，似乎都在不同程度上內(nèi)含著虛無(wú)主義的取向。

上述歷史現(xiàn)象表明，虛無(wú)主義已從不同的方面，逐漸滲入社會(huì)的精神、觀念之域，從而成為現(xiàn)時(shí)代需要加以正視的問(wèn)題。歷史地看，虛無(wú)主義的發(fā)生，有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)根源。近代以來(lái)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，“普遍的社會(huì)物質(zhì)變換”逐漸被提到了突出的地位，由此形成的是人對(duì)“物的依賴性”^[73]，后者與勞動(dòng)的異化、商品拜物教等彼此相關(guān)。這種“物的依賴性”在賦予“物”以目的性規(guī)定的同時(shí)，也使目的本身成為外在的賦予：它不僅以外在之物為價(jià)值的全部根據(jù)，而且使外在之物成為人的目的之源。與價(jià)值根據(jù)和內(nèi)在目的外在化相聯(lián)系的，則是意義的失落，后者則進(jìn)一步伴隨著各種形式的虛無(wú)主義。尼采批評(píng)將價(jià)值、目的建立在“另一個(gè)世界”之上，既涉及傳統(tǒng)價(jià)值體系與形而上學(xué)的聯(lián)系，也在某種意義上折射了虛無(wú)主義的以上歷史根源。

如何克服虛無(wú)主義？以前文對(duì)虛無(wú)主義根源的分析為背景，這里首先無(wú)疑應(yīng)當(dāng)從超驗(yàn)的存在、對(duì)物的外在依賴，回歸現(xiàn)實(shí)的世界，并由此將價(jià)值的根據(jù)，建立在人與世界的真實(shí)關(guān)系之上，避免以各種形式的外在賦予來(lái)設(shè)定人的目的。唯有當(dāng)價(jià)值與目的回歸現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之時(shí)，價(jià)值層面的意義才能獲得自身的根據(jù)。當(dāng)然，這將是一個(gè)與人自身全面發(fā)展相聯(lián)系的漫長(zhǎng)歷史過(guò)程。從意義與理性的關(guān)系看，這里又涉及對(duì)理性的合理定位：在疏離理性或反理性的背景之下，意義的承諾往往難以真正實(shí)現(xiàn)；從尼采到解構(gòu)主義，意義的消解都伴隨著對(duì)理性的疏離或質(zhì)疑。可以看到，虛無(wú)主義的克服既表現(xiàn)為價(jià)值和目的向現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的回歸，又以意義的承諾、意義的維護(hù)和意義的追尋為指向。

以意義的消解為特點(diǎn)的虛無(wú)主義更多地側(cè)重于否定，與之相對(duì)的另一種趨向，則表現(xiàn)為對(duì)意義的外在強(qiáng)化或意義的強(qiáng)制。在傳統(tǒng)的社會(huì)中，意義的外在強(qiáng)化或強(qiáng)制往往以權(quán)威主義為其存在形態(tài)。在確立正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)或支配地位的同時(shí)，權(quán)威主義常常將與之相關(guān)的觀念宣布為絕對(duì)真理或最高的價(jià)值原則，并要求人們無(wú)條件地接受這種觀念系統(tǒng)。這一進(jìn)路在相當(dāng)程度上表現(xiàn)為意義的強(qiáng)制賦予：它在實(shí)質(zhì)上是以外在強(qiáng)加的方式，把某種意義系統(tǒng)安置于人。意義的這種強(qiáng)制或強(qiáng)加，意味著限制乃至剝奪人們自主地創(chuàng)造、選擇、接受不同的意義系統(tǒng)。自漢代開(kāi)始，傳統(tǒng)社會(huì)要求“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，亦即僅僅將儒學(xué)的觀念和學(xué)說(shuō)規(guī)定為正當(dāng)?shù)囊饬x系統(tǒng)，從而使之成為人們可以合法選擇的唯一對(duì)象，這種立場(chǎng)在某種意義上便可以視為權(quán)威主義形態(tài)之下的意義強(qiáng)制。20世紀(jì)的法西斯主義通過(guò)各種方式，向人們強(qiáng)行灌輸納粹思想，亦表現(xiàn)了類似的傾向。

意義的如上強(qiáng)化或強(qiáng)制，也體現(xiàn)于認(rèn)識(shí)世界與變革世界的廣義過(guò)程，從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域與價(jià)值領(lǐng)域不同形式的獨(dú)斷論中，便不難看到這一點(diǎn)。獨(dú)斷論將認(rèn)識(shí)過(guò)程或價(jià)值領(lǐng)域中的某種觀念、理論、原則視為絕對(duì)真理，無(wú)視或否定與之相對(duì)的觀念、理論、原則所具有的正面意義，其中也蘊(yùn)含著將相關(guān)的意義系統(tǒng)獨(dú)斷地賦予社會(huì)共同體的趨向。在現(xiàn)時(shí)代，盡管權(quán)威主義在形式上似乎漸漸退隱，然而，上述的意義強(qiáng)制或意義強(qiáng)加卻遠(yuǎn)未匿跡。從國(guó)際社會(huì)中賦予某種人權(quán)觀念以唯一正當(dāng)?shù)男问剑⒁源朔穸▽?duì)人權(quán)的任何其他向度的理解，到視某種民主模式為放之四海而皆準(zhǔn)的形態(tài)，由此拒斥所有其他可能的民主政治體制；從推崇單一的價(jià)值體系，到以某種倫理原則或規(guī)范為普世倫理；從禮贊西方文化，將其完全理想化，到維護(hù)歷史道統(tǒng)，拒絕對(duì)傳統(tǒng)的任何批評(píng)，等等，所有這些主張雖然不一定都以權(quán)威主義為形式，但其內(nèi)在立場(chǎng)卻都不同程度地包含著意義強(qiáng)制或意義強(qiáng)加的權(quán)威主義趨向。這種權(quán)威主義的趨向與虛無(wú)主義盡管表現(xiàn)為兩個(gè)極端，但在實(shí)質(zhì)上又似乎相反而相成：如果說(shuō)，虛無(wú)主義表現(xiàn)為意義的消解，那么，權(quán)威主義則以意義的異化為深層的內(nèi)涵。

歷史地看，意義的消解與意義的強(qiáng)制、意義的退隱與意義的異化相互共在以及與之相聯(lián)系的虛無(wú)主義與權(quán)威主義（獨(dú)斷論）的并存，與現(xiàn)時(shí)代中相對(duì)性的凸顯與普遍性的強(qiáng)化彼此交錯(cuò)這一歷史格局，無(wú)疑難以分離。一方面，經(jīng)濟(jì)全球化的歷史趨向，使普遍性的關(guān)注成為內(nèi)在的潛流，從全球正義，到普世倫理；從大眾文化中審美趣味的趨同，到生態(tài)和環(huán)境的共同關(guān)切；從經(jīng)濟(jì)上的彼此依存、同盛共衰，到安全領(lǐng)域的休戚相關(guān)，等等，都從不同方面體現(xiàn)了以上歷史走向。與存在的普遍之維日漸突出相應(yīng)，追求普遍的價(jià)值觀念逐漸成為重要的倫理、社會(huì)、文化和政治景觀。另一方面，科學(xué)、倫理、宗教、文化等領(lǐng)域中的確定性（certainty）追求逐漸為確定性的質(zhì)疑所取代，特定群體（如女性、少數(shù)族群等）的自我認(rèn)同和權(quán)利意識(shí)越來(lái)越走向自覺(jué)，全球化過(guò)程中彼此相遇的不同民族在文化傳統(tǒng)上的差異日益凸顯，語(yǔ)言游戲等哲學(xué)觀念一再對(duì)絕對(duì)性加以消解，如此等等，這些現(xiàn)象背后所蘊(yùn)含的，是各種形式的相對(duì)主義趨向。抽象的普遍主義與相對(duì)主義的如上交融，無(wú)疑構(gòu)成了虛無(wú)主義與權(quán)威主義（獨(dú)斷論）并存的思想之源和社會(huì)背景。事實(shí)上，抽象的普遍主義與權(quán)威主義（獨(dú)斷論）、相對(duì)主義和虛無(wú)主義，本身便存在著理論與歷史的聯(lián)系，對(duì)虛無(wú)主義和權(quán)威主義（獨(dú)斷論）的克服，在邏輯上以揚(yáng)棄抽象的普遍主義和相對(duì)主義為其前提。

意義生成并呈現(xiàn)于人的知、行活動(dòng)。以認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己、變革世界與成就自我的歷史展開(kāi)為前提，世界與人自身的存在呈現(xiàn)為意義的形態(tài)。作為意義生成的前提，人的知、行活動(dòng)本質(zhì)上表現(xiàn)為一個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程：正是在成己與成物的創(chuàng)造性過(guò)程中，人既不斷敞開(kāi)真實(shí)的世界，又使之呈現(xiàn)多方面的意義，人自身也在這一過(guò)程中走向自由之境。虛無(wú)主義對(duì)意義的消解，其根本的問(wèn)題就在于否定人的創(chuàng)造性活動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值，無(wú)視意義追尋與自由走向之間的歷史聯(lián)系。意義的生成、呈現(xiàn)和追尋，同時(shí)具有開(kāi)放的性質(zhì)。以價(jià)值創(chuàng)造為歷史內(nèi)容，成己與成物（認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己、變革世界與成就自我）的過(guò)程展開(kāi)為多樣的形態(tài)，生成于這一過(guò)程的意義，也同樣呈現(xiàn)多重性，后者為價(jià)值的多樣、自主選擇提供了前提。意義的以上生成和呈現(xiàn)方式，從另一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)了成己與成物過(guò)程的自由內(nèi)涵：知、行過(guò)程與意義生成的開(kāi)放性，同時(shí)也表現(xiàn)了成就世界與成就自我過(guò)程的自由向度。相對(duì)于此，權(quán)威主義試圖以獨(dú)斷的方式，將某種意義系統(tǒng)強(qiáng)加于人，這不僅否定了意義生成的開(kāi)放性，而且也終結(jié)了人的自由創(chuàng)造過(guò)程。可以看到，以意義消解為內(nèi)涵的虛無(wú)主義和以意義強(qiáng)制為趨向的權(quán)威主義盡管表現(xiàn)形式各異，但在悖離人的自由創(chuàng)造和自由走向這一點(diǎn)上，又具有相通之處。

以認(rèn)識(shí)世界與改變世界、認(rèn)識(shí)自己與改變自己為指向，成己與成物內(nèi)在地展開(kāi)為一個(gè)尋求意義的過(guò)程。如果說(shuō)，在理解—認(rèn)知層面與目的—價(jià)值之維對(duì)意義的雙重承諾使成己與成物同時(shí)表現(xiàn)為意義世界的生成過(guò)程，那么，對(duì)虛無(wú)主義和權(quán)威主義的克服與揚(yáng)棄，則既意味著確認(rèn)這一過(guò)程的價(jià)值創(chuàng)造性質(zhì)，也賦予意義世界的建構(gòu)以走向自由之境的歷史內(nèi)涵。

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[1] 在日常的語(yǔ)義層面，“意味著什么”（what does it mean）既涉及事實(shí)之維的“是什么”，也指具有何種價(jià)值意義。本書(shū)所說(shuō)的“意味著什么”則主要相對(duì)于“是什么”而言，其內(nèi)涵也相應(yīng)地與“具有何種價(jià)值意義”相聯(lián)系。

[2] 參見(jiàn)M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.142。

[3] 參見(jiàn)M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.298.

[4] 參見(jiàn)M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.143.

[5] 金岳霖：《知識(shí)論》，414頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1983。

[6] 金岳霖：《知識(shí)論》，416頁(yè)。

[7] 參見(jiàn)楊國(guó)榮：《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》第2章，上海，上海人民出版社，2002。

[8] 參見(jiàn)[法]加繆：《西西弗的神話》，157頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987。

[9] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，87頁(yè)，北京，人民出版社，2000。

[10] 諾齊克曾將這類意義稱為“作為個(gè)人意味、重要性、價(jià)值、緊要性的意義”，參見(jiàn)Robert Nozick，Philosophical Explanations，Oxford，Clarendon Press，1981，p.574。

[11] 參見(jiàn)[德]弗雷格：《弗雷格語(yǔ)言哲學(xué)論著選輯》，119頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1994。

[12] 參見(jiàn)金岳霖：《知識(shí)論》，472—476頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1983。

[13] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，82頁(yè)，北京，人民出版社，2000。

[14] 參見(jiàn)Bertrand Russel，Mysticism and Logic，Garden City，New York，Doubleday & Company，Inc.，1957，pp.8-11。

[15] 《易傳·系辭上》。

[16] 《易傳·系辭上》。

[17] 《易傳·系辭上》。

[18] 《易傳·系辭上》。

[19] [美]杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，121頁(yè)，南京，江蘇教育出版社，2005。

[20] [英]約翰·麥奎利：《神學(xué)的語(yǔ)言與邏輯》，54—55頁(yè)，成都，四川人民出版社，1992。

[21] 從更廣的視域看，語(yǔ)言的作用還包括激發(fā)（stimulation），其特點(diǎn)在于啟迪或引發(fā)某種思維或意識(shí)活動(dòng)，這種激發(fā)可以體現(xiàn)于認(rèn)識(shí)之域（觸發(fā)直覺(jué)、想象、洞見(jiàn)等），也可以表現(xiàn)在道德實(shí)踐、審美活動(dòng)之中（喚起道德意識(shí)或引發(fā)審美經(jīng)驗(yàn)）。奧格登與理查茲所謂語(yǔ)詞可以“引起某種情感和態(tài)度”（參見(jiàn)后文），也涉及語(yǔ)言的這種激發(fā)作用。當(dāng)然，從語(yǔ)言的運(yùn)用方式來(lái)看，其特點(diǎn)則主要展開(kāi)于上述三個(gè)方面（描述、表達(dá)、規(guī)定）。事實(shí)上，其中語(yǔ)言的每一種運(yùn)用方式，都可能在現(xiàn)實(shí)的交往過(guò)程中形成某種激發(fā)作用。

[22] 從理論上看，確認(rèn)語(yǔ)詞的間接指稱意義，同時(shí)有助于回應(yīng)懷疑論的責(zé)難。懷疑論往往根據(jù)語(yǔ)詞含義的有限性與對(duì)象規(guī)定的豐富性之間的差異，對(duì)語(yǔ)詞以及概念能否有效指稱對(duì)象提出質(zhì)疑。如莊子便認(rèn)為：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）依此，則語(yǔ)詞所及，僅為物之“粗”（外在的規(guī)定），“不期精粗”者，則非語(yǔ)詞所能把握。這一看法的內(nèi)在問(wèn)題，在于僅僅肯定語(yǔ)詞的直接指稱，而未能充分注意語(yǔ)詞的間接指稱功能及其意義。

[23] C.K.Ogden and I.A.Richards，The Meaning of Meaning-A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism，London，Routledge & Paul Ltd.，1952，p.149.

[24] 參見(jiàn)A.J.Ayer，Language，Truth，and Logic，New York，Dover Publication，Inc.，1952，pp.107-108。

[25] 《呂氏春秋·開(kāi)春》。

[26] 《論語(yǔ)·子路》。

[27] 《論語(yǔ)·顏淵》。

[28] 《易傳·系辭上》。

[29] （明）王夫之：《周易外傳》卷五，見(jiàn)《船山全書(shū)》第1冊(cè)，1029頁(yè)，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1996。

[30] 參見(jiàn)Charles Morris，Foundation of the Theory of Signs，Chicago，The University of Chicago Press，1938。

[31] [法]羅蘭·巴爾特：《符號(hào)學(xué)原理》，42頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999。

[32] [奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，32頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1985。譯文據(jù)英譯本做了改動(dòng)。參見(jiàn)Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，Translated by C.K.Ogden，New York，Dover Publication，Inc.，1999，p.39。

[33] [法]羅蘭·巴爾特：《符號(hào)學(xué)原理》，2—3頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999。

[34] 參見(jiàn)M.Heidegger：The Principle of Reason，Bloomington，Indiana University Press，1996，p.3，p.120。

[35] D.Davidson，Essays on Actions and Events，Oxford，Clarendon Press，1982，p.3.

[36] [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，26頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1998。

[37] [德]狄爾泰：《歷史中的意義》，143頁(yè)，北京，中國(guó)城市出版社，2002。

[38] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.178.

[39] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.179.

[40] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.182.

[41] 如在談到語(yǔ)言時(shí)，波蘭尼便肯定了人對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的整合、關(guān)注在語(yǔ)言意義生成中的作用（參見(jiàn)Michael Polanyi，Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi，Edited by Marjorie Grene，Chicago，The University of Chicago Press，1969）。

[42] Charles S.Peirce，“How to Make Our Ideas Clear，”in Charles S.Peirce Selected Writing，New York，Dover Publications，Inc.，1958，p.124.

[43] Charles S.Peirce，“How to Make Our Ideas Clear，”in Charles S.Peirce Selected Writing，New York，Dover Publications，Inc.，1958，p.124.

[44] [美]詹姆士：《實(shí)用主義》，105頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1979。

[45] [德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，384—385頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1992。

[46] [德]伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，55頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1994。

[47] [德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，139頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1992。

[48] [德]伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，56頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1994。

[49] [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，35頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1998。

[50] [德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，327—328頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1992。

[51] [德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，318—319頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1992。

[52] [德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，319頁(yè)。

[53] [德]卡西爾：《人論》，37頁(yè)，上海，上海譯文出版社，2004。

[54] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms，vol.I，New Haven，Yale University Press，1955，p.111.

[55] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms，vol.I，New Haven，Yale University Press，1955，p.88.

[56] 布倫塔諾在談到意向性（intention）時(shí)曾指出，意向的特點(diǎn)在于“指涉內(nèi)容（reference to content）、指向?qū)ο螅╠irection to an object）”。廣而言之，“每一種精神現(xiàn)象都將某種東西作為對(duì)象包含于自身。在表述中，有某種東西被表述；在判斷中，有某種東西被肯定或否定；在愛(ài)中，有被愛(ài)者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的對(duì)象；如此等等。”（F.Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，Translated by C Rancurello，D.B.Terrell，and Linda.C.McAlister，New York，Humanities Press，1973，p.88）這里已注意到意向總是涉及相關(guān)的內(nèi)容和對(duì)象，而非空洞無(wú)物的意識(shí)之流。

[57] 胡塞爾晚年提出的生活世界理論，對(duì)以上偏向似乎有所揚(yáng)棄。

[58] 當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德的代表性著作之一，即以《告別理性》（Farewell to Reason）為題。

[59] 參見(jiàn)J.Derrida，“Différance，”in Margins of Philosophy，The Harvester press，1982。

[60] 參見(jiàn)[德]海德格爾：《尼采》，668頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2002。

[61] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，280頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1991。

[62] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，427頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1991。

[63] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，425—427頁(yè)。

[64] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，276—277頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1991。

[65] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，471頁(yè)。

[66] [德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，471頁(yè)。

[67] 參見(jiàn)F.Nietzsche，The Gay Science，New York，Random House，1974，p.181。

[68] 參見(jiàn)[德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，246、373頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1991。

[69] 參見(jiàn)[德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，137頁(yè)。

[70] 參見(jiàn)[德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，622頁(yè)。

[71] 參見(jiàn)[法]福柯：《詞與物》，446頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，2001；[法]福柯：《福柯集》，78—83頁(yè)，上海，遠(yuǎn)東出版社，1998。

[72] 《詞與物》全書(shū)即以如下文字結(jié)尾：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”見(jiàn)[法]福柯：《詞與物》，506頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，2001。

[73] 參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第30卷，107—108頁(yè)，北京，人民出版社，1995。