二 符號、價值與意義

以理解—認知之維與目的—價值之維為具體內容，意義有不同的表現形態。在理解這一層面，意義首先與廣義的符號相聯系，并以符號的含義為其存在形態；在價值的層面，意義則內在于人化的存在之中，并以觀念形態的意義世界和現實形態的意義世界為主要的表現形式。

寬泛而言，符號可以區分為語言與非語言二重形式，從理解的層面看，語言顯然具有更基本的性質。也許正是有見于此，杜威認為：“語言是撫育一切意義的母親。”^[19]關于何為語言的意義這一問題，存在著不同的看法，這些不同的看法，在某種意義上體現了語言意義本身的多方面性。從詞源上看，西語中涉及言說的詞往往與照亮、顯示等相聯系。約翰·麥奎利曾對此做了追溯：“希臘語的‘說’（phemi）與‘顯示’、‘照亮’（phaino）有聯系，所以與‘光’（phos）也有聯系。拉丁語的‘說’（dicere）與希臘語的deknumi和德語的zeigen同源，都有‘顯示’的意思，而這三個詞都可以追溯到古印歐語系的詞根di，它表示‘光亮’或‘照耀’。”^[20]顯示、照亮，意味著從人的視域之外進入人的視域之中，在此意義上，語言的運用與認識世界的過程無疑具有一致性。

語言的出現與人的知、行過程無法分離。歷史地看，正是人的知、行過程的演進和展開，為語言的形成和發展提供了動力和本源。對語言意義的考察，不能離開這一基本事實。以人的知、行過程為本，語言的作用具體表現為描述（description）、表達（expression）、規定（prescription）。^[21]描述以事物的自身規定為指向，在這一層面，語言的意義體現于如其所是地把握實然，在諸如“這是一棵樹”的簡單描述中，已經蘊含了語言的如上意義。表達以人的內在觀念、態度、意愿、情感等為內容，這一層面的語言意義滲入了對已然（包括既成的現象和行為）的態度和立場，在“這棵樹真美”這一類的表達中，即已滲入語言的此種意義。規定則既基于實然與已然，又以實然與已然的改變為目標，與之相關的意義包含著應然的要求，在類似“這棵樹應當保護”（不準砍伐）這樣的規定中，語言的以上意義便得到了具體的展示。如果說，描述與“是什么”的追問具有邏輯的聯系、表達更直接地關乎“意味著什么”，那么，規定則涉及“應當成為什么”。不難注意到，語言的如上意義與“意義”的本原形態具有內在的聯系，二者都植根于世界之“在”與人的存在過程。

就語詞而言，其意義首先涉及指稱或所指，如“泰山”這一語詞的意義，就在于它所指稱的相關對象（泰山）。盡管不能將語言的意義僅僅歸結為指稱，也不能把語詞與所指的關系理解為簡單的對應關系，但以指稱或所指規定語詞的意義，無疑從一個方面折射了語言與現實之間的聯系。這里我們需要區分語詞對所指的直接指稱與間接指稱。當我們以“書”指稱書架上某一本書時，我們所指稱的這本書首先呈現為某種為直觀所及的特定的形態，如精裝（或平裝）、一定的厚度等，而以上語境中“書”這一詞直接指向的，也是該書的以上直觀特征。但同時，上述對象（那本特定的“書”）同時又包含書之為書的其他規定，如一定數量的文字、論述某種思想或學說，等等，這些規定雖然非直觀所及，但卻構成了該書內在具有的規定；當我們用“書”指稱該對象時，“書”這一語詞同時也以間接的方式，指稱了以上所有相關規定。如果說，與直接指稱相聯系的語詞意義呈現直接的形態，那么，間接指稱下的語詞意義，則具有間接的性質。語詞的直接指稱與間接指稱以及與之相應的直接意義與間接意義，從不同的方面表現了語詞意義與對象的聯系，并為語詞和概念具體地把握現實對象提供了可能。^[22]

當然，語詞與對象的以上關系，并不意味著凡語詞都必然指稱或表示現實的存在，名與實在之間也可以具有某種距離，人們常常列舉的“飛馬”“金山”，便似乎沒有直接對應的指稱對象。但這并不表明語詞缺乏現實的根據。就詞的構成而言，“飛馬”“金山”是對“飛（翼）”與“馬”、“金”與“山”的組合，分別地看，“飛（翼）”與“馬”、“金”與“山”都是現實的存在，從而，盡管“飛馬”“金山”之名無實際的對應物，但其形成顯然并非完全與現實存在無涉。廣而言之，“飛馬”“金山”同時也表示了事物可能的存在方式：它們不同于“黑的白”“方的圓”之類的表述，不涉及邏輯矛盾，從邏輯上說，凡不包含邏輯矛盾者，都屬可能的存在。可能世界的含義較現實更廣（在邏輯上，現實存在只是可能世界的一種形態），與可能的存在形態相應，“飛馬”“金山”等名亦有其廣義的本體論根據。

語言的意義不僅體現于語詞和所指的關系，而且關乎達到所指的方式，后者同時也就是被表達事物的給定方式。眾所周知，弗雷格曾區分了指稱與含義，指稱以語言符號的所指為內容，含義則體現于這種所指（對象）的符號表達方式。同一個所指，往往可以由不同的語言符號來表達，從而，其指稱相同，但含義卻可以不一樣。如“晨星”與“暮星”的指稱相同（都指金星），但作為表達同一對象的不同符號，其含義則彼此相異。如果說，指稱首先指向語言符號（語詞）與對象的認識關系，那么，含義則更多地涉及人把握或表達對象的方式。前者所側重的問題是人用語言符號把握了什么，后者所關聯的問題，則是人以何種符號形式或以何種表達方式來把握對象。

通過指稱以把握對象，體現的主要是語言的描述性功能。如前所述，在描述對象的同時，語言的作用還體現于人自身（自我）的表達。這里所說的表達，涉及情感、意愿、態度、立場，等等。奧格登與理查茲曾區分了語詞的符號用法與語詞的情感用法。語詞的符號用法表現為陳述，語詞的情感用法則主要在于“表達或引起某種情感和態度”^[23]。所謂“引起”，可以視為自我的“表達”在傾聽者之中所產生的結果，在此意義上，“表達”構成了語詞的情感用法之更基本的方面。以表達為形式，語言的意義更多地與內在意向的外在展現相聯系。當人的情感、意愿、態度、立場僅僅以內在意向為存在形態時，往往無法為人所理解或為人所知，然而，在它們被語言表達出來后，便獲得了可以理解的形式，而從語言的層面看，這些情感、意愿、態度、立場，等等，便構成了語言形式所蘊含的意義。

當然，表達側重于內在意向的展現，并不意味著它與描述所涉及的事實完全無關。對這一點，一些哲學家似乎未能予以充分的關注。以道德哲學中的情感主義而言，他們在指出道德語言具有表達意義的同時，往往忽視了這種語言蘊含的另一方面意義。如艾耶爾認為，當我說某種行為是對的或錯的時，“我僅僅是表達了某種道德情感”，例如，當我說“你偷錢是錯的”時，我不過是以一種特別的憤怒聲調，表達了對“你偷了錢”那一行為的態度。^[24]在以上看法中，道德語言的表達意義與描述意義似乎完全彼此排斥。事實上，“你偷錢的行為是錯的”這一語句盡管首先表達了言說者的態度與立場，但其中也包含某種描述內容。首先，作為評價對象的“你偷錢”這一行為是已經發生的事實，它相應地表明了上述語句的事實指向性。其次，將“偷錢”與“錯”聯系起來（以“錯”這一謂詞來規定“偷錢”的行為），也并非如艾耶爾所說的，是單純的情感表達或特殊的語氣，而是對一定歷史時期制度事實的確認（偷錢具有不正當的性質，是一定財產關系和財產所有制中的一種社會化、制度化的事實），艾耶爾將以上語句僅僅視為情感的宣泄，既忽視了語言運用的具體社會歷史背景，也對語言的描述意義與表達意義作了不適當的分離。

表達與指稱或描述的以上聯系同時也表明，它無法完全撇開現實的內容。事實上，當人們以表達的方式展示自己的情感、意愿、態度、立場時，這些表達形式總是具有現實的指向性，并內在地滲入了對相關存在的看法，這種看法首先涉及評價。情感、意愿、態度、立場以愛憎或悲歡、認同或拒斥、向往或抵制、贊成或反對等為具體的內容，而在這些意向與態度的背后，則是對相關對象的價值評價：喜愛、認同、向往、贊成與憎恨、拒斥、抵制、反對分別以確認相關對象的正面價值性質或負面價值性質為前提。從語言的表達形式看，評價所指向的，是人的需要、目的與相關對象的關系，其意義具體展現為“意味著什么”。相應于表達與指稱（或描述）的如上聯系，評價意義上的“意味著什么”與認知意義上的“是什么”，并非彼此隔絕。中國哲學很早已注意到這一點，《呂氏春秋》便曾對名言的特點作了如下概述：“言盡理而得失利害定矣。”^[25]這里的“盡理”屬認知之域，“得失利害”則是評價層面的內容。在《呂氏春秋》看來，名言在認知意義上“盡理”的同時，也涉及對“得失利害”等價值規定的評價。

評價與規范往往難以相分：語言的評價意義與規范意義存在著內在的相關性。當我們以評價的方式確認某種存在形態或行為是好的或具有正面的價值意義時，這種確認同時也意味著我們應當選擇相關的行為或達到相關的存在形態。奧斯汀提出“以言行事”、黑爾肯定道德語言對行為的指導意義，等等，已從不同的方面注意到語言的規范作用。相對于描述和表達，語言的以上規范性，體現的是前文所說的規定功能。以“應當成為什么”的追問為指向，語言在現實生活中的規定或規范意義，在更深的層面涉及對世界的變革。孔子曾提出了正名之說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興。”^[26]這里的“名”，是指與某種體制或規范系統相聯系的名稱，正名，則要求行為方式合乎“名”所表示的體制及規范系統。同一意義上的所謂“君君，臣臣，父父，子子”^[27]，便是指君、臣、父、子都應遵循相關名稱所體現的規范。值得注意的是，孔子將這一正名的過程與“成事”及“興禮樂”聯系起來。“事”泛指人的實踐活動，“禮樂”則包括政治、文化的制度，通過正名而達到“成事”“興禮樂”，相應地意味著肯定“名”在政治文化體制建構中的作用。在相近的意義上，《易傳》強調：“鼓天下之動者存乎辭。”^[28]“辭”以名言為其形式，認為“辭”可以“鼓天下之動”，同時也蘊含著對名言作用的肯定。王夫之對此做了進一步的解釋和發揮：“辭，所以顯器而鼓天下之動，使勉于治器也。”^[29]“顯器”，側重于對實然或外部世界的描述和說明，“治器”，則意味著從“當然”出發來規定、變革外部世界。以辭“顯器”與以辭“治器”的統一，在不同層面上涉及了名言與現實的關系。不難看到，語言的以上規定或規范意義，進一步將語言與人的實踐活動聯系起來。

莫里斯在研究指號（sign）意義時，曾區分了語義學（semantics）、語用學（pragmatics）和語形學（syntactics）。語義學研究的是指號與指號所涉及的對象之間的關系，語用學研究的是指號和解釋者之間的關系，語形學研究的則是不同指號之間的關系。^[30]莫里斯所說的指號包括語言，從語言的層面看，以上區分無疑注意到了語言意義的不同側面，并為語言意義的研究展示了多重維度。不過，它同時似乎又表現了一種趨向，即把語義、語形與人分離開來，僅僅在語用的層面，肯定語言意義與人的關聯。而且，即使在這一層面，也單純地從解釋的角度規定意義與人的關系。事實上，就其現實形態而言，無論在語用的層面，抑或語形或語義之維，語言意義的生成，都無法離開人的知、行過程。誠然，從語義看，語言符號的內涵涉及符號與對象的關系，同時，以不同的名分別把握不同的對象，也有其本體論的根據：通過不同的名將對象區分開來，從而超越混沌的形態，是以對象之間本身存在內在的差異為前提的；唯有事物本身具有可分性，以名辨物才成為可能。然而，以何種符號來指稱或表示對象，則是在變革世界（成物）與變革自我（成己）的歷史過程中約定的。同時，也正是在這一過程的歷史展開中，語言符號與所指對象的關系逐漸確定化、穩定化，并取得了巴爾特所謂“自然化”的性質。^[31]在這里，語義的生成顯然不僅僅涉及符號與對象的關系，而是具體展開為符號、對象與人的知、行過程之間的互動。進而言之，符號與它所指稱的對象之間的聯系，本身也是在人的知、行過程中建立起來的。就語言符號之間的關系（語形之維）而言，其意義誠然首先涉及與指稱相對的含義，然而，從實質的層面看，語言符號在含義上的差異，與人的存在同樣難以分離。以前文提及的“暮星”與“晨星”來說，二者含義的差異，唯有對作為“類”的人及其活動才有意義：同一對象（金星）之獲得“晨星”和“暮星”的不同含義，在相當程度上乃是基于人的生活實踐，包括人類在相當長的歷史時期中日出（晨）而作、日入（暮）而息的勞動和生活方式。最后，語言符號和解釋者之間的關系（語用之維），更直接的表現了語言意義與人的不可分離性。當然，二者的這種相關，并不僅僅囿于解釋，事實上，解釋本身總是發生、展開于更廣的意義上的知、行過程，并以人與世界在不同條件下的交互作用為具體背景。當后期維特根斯坦肯定語詞的意義在于運用時，他無疑也注意到了語言符號的意義與人的生活、實踐過程之間的聯系。

以上所討論的語言符號首先涉及語詞。從認識論上看，單純的語詞往往無法表示知識，如僅僅說出“馬”，并不表明獲得了具體的知識，唯有形成“這是馬”或“馬是動物”等陳述，才意味著對事物有所知。維特根斯坦已明確肯定了這一點：“只有命題才有意義；只有在命題的前后聯系中，名稱才有意義。”^[32]在語言形式上，命題或判斷具體表現為語句或句子。語詞往往以“分”“定”為特點，語句則將不同的詞聯結起來；語詞所指稱的是不同的對象，而作為語句內涵的命題則指向對象之間或觀念之間的聯系。與語詞的意義有其現實的根據一樣，語句所蘊含的語詞聯結，也只有本于現實的關系，才能獲得真實的意義，而從根本上說，這種現實的關系又是在變革世界（成物）與變革自我（成己）的過程中呈現、敞開和形成的。同時，語句的意義表現為命題，與同一所指可以用不同的語詞表示一樣，命題也可以由不同的語句來表達。弗雷格已注意到，相對于命題，語句往往有各種附加的成分，這種附加包括情感、態度，等等，語句的這種附加使語句意義的呈現變得更為復雜。就其略去了各種外在的附加而言，命題似乎可以視為語句的邏輯抽象，與之相對，語句則表現為命題的現實存在形態：離開了語句，命題便無法表達。作為思想及意義實際的存在方式，語句的情感、態度等附加同時也表明，在現實形態上，語言意義的生成、理解，與人的存在及其活動難以分離。

語詞和語句都屬廣義的語言符號。與語言符號相對的是非語言符號，后者又可以區分為人工符號與非人工符號。人工符號是人直接創造的符號，語言在廣義上也可歸入人工符號。從非語言的層面看，人工符號涉及更寬泛的領域，從交通信號到電碼、化學符號，從體態或身姿符號（所謂“肢體語言”，如面部表情、手勢等）、藝術符號（如繪畫、雕塑、音樂、舞蹈等）到建筑符號，等等，人工符號涵蓋人類認識和實踐活動的各個方面。從其起源看，不同形式的人工符號最終產生于認識世界與認識自己、變革世界與成就自我的歷史過程，其意義也生成于這一過程。以交通信號而言，作為保證道路暢通、維護城市交通秩序的手段，它是交通工具、城市道路發展到一定歷史階段的產物，對其符號意義（如紅燈意味著停止行駛或行走，綠燈意味著可以行駛或行走）的理解，則以教育、生活實踐為其前提。

人工符號之外，尚有非人工符號，這種非人工符號也可以視為自然符號。月暈而風，礎潤而雨，這里的“月暈”（月球周圍出現光環）、“礎潤”（基石潤濕），便是一種自然的符號，二者的意義分別與“起風”“下雨”相聯系。又如通常所說的“一葉知秋”，它所涉及的是“一葉”與“秋天”的關系，其中的“一葉”作為秋天的象征，也表現為一種自然的符號。此外，因火而起的“煙”、作為疾病征兆的體溫，等等，都屬自然的符號。除了這些較為簡單的符號形態外，還有更為復雜的自然符號，如化石。作為遠古生物的表征，化石不同于文物，文物作為人的創造物可以視為人工符號，化石則是表示古生物的自然符號。在引申的意義上，自然符號還包括具有象征作用的自然物，如雪往往被視為象征純潔的自然符號，花作為自然符號則常常表征美。

從形式的層面看，自然符號似乎僅僅展現為自然對象之間的關系，無論是月與風、礎（基石）與雨，抑或樹葉與秋天、化石與古生物，相關的兩個方面首先都表現為自然的存在。這是不是表明自然符號的意義與人無涉，從而完全是“自然”的？回答顯然是否定的。就自然對象本身而言，其間固然也存在種種的關系，但這種關系首先具有自在的性質。自然對象之呈現為有意義的符號，與人的知、行過程以及與之相關的理解和解釋難以分離。就上文提及的月與風、礎（基石）與雨，以及樹葉與秋天、化石與古生物等關系而言，這里無疑內含著自然層面的因果之維：月暈是因光線折射于高空中的卷云或卷層云的冰晶而形成的，月暈的出現，表明天空出現卷云或卷層云，后者與風的形成又有某種聯系；礎潤意味著空氣的濕度較大，而空氣濕度的增加與降雨則存在著因果關聯。同樣，樹葉的泛黃或飄落，與秋天的氣候條件之間也具有因果的關系，古生物化石則由古生物體與地質環境、氣候等的交互作用而形成。然而，當帶光環的月球（月暈）、潮濕的基石（礎潤）、泛黃或飄落的樹葉、生物化石作為有意義的自然符號而呈現時，它們與它們所表征的現象之間，已不僅僅限于自然層面的因果關系，而是同時進入人與對象之間的認識或解釋關系。作為單純的自然對象，帶光環之月、濕潤之石本身只是存在著的自然之物或發生著的自然現象，并沒有處于意義的領域；正是人的知、行過程，將自然的對象引入了意義的領域，并使之成為有意義的符號。不難看到，在上述自然符號與它們所表示的現象或事物之間，事實上已滲入了某種推論、解釋關系：月暈之提示風、礎潤之預告雨、化石之表征古生物，等等，這些意義關系的形成，都涉及認識層面的推論和解釋。離開了人的知、行過程以及與之相聯系的推論、解釋，自然符號的意義便既難以生成，也無法理解。

自然符號意義的生成與人的知、行過程的相關性，在自然符號與語言的聯系中得到了進一步的展示。如前所述，符號在廣義上可以區分為語言符號與非語言符號，而在二者之中，語言符號又構成了更基本的方面。事實上，以非語言形式存在的符號，其意義往往要通過語言才能呈現和理解。巴爾特已注意到了這一點，在他看來，“感知某物所要表達的意義，不可避免地要借助語言的分解”，因為“所有的符號系統都與語言糾纏不清”^[33]。在非語言的人工符號系統中，符號常常只有在翻譯或轉換為語言之后，才成為有意義的符號，并獲得理解。同樣，自然符號意義的呈現和理解，也無法離開語言。不僅在月暈而風、礎潤而雨、化石對古生物的表征等具有推論關系的符號呈現中，語言構成了意義呈現與理解的條件，而且在諸如以花象征美、以雪象征純潔等符號活動中，也內含著“花”“雪”“美”“純潔”等語言的運用。語言對自然符號的滲入，從另一方面表現了人把握世界的活動對于意義生成的本原性。

前文已論及，與符號相關的意義，主要指向理解。從理解這一層看，意義的形成與呈現在邏輯上基于存在的可理解性。存在的可理解性涉及其根據或原因：事物的存在若無根據或原因，便無法理解。上述之點既包含本體論的內涵，也具有認識論的意義：從本體論上說，任何事物的存在都有其根據或原因；就認識論而言，對事物的理解以事物的根據或原因所提供的可理解性為前提。海德格爾曾將“無物無故（nothing is without reason）”規定為理性原理或理由律（the principle of reason），這里的“故”既是本體論意義上的原因或根據，又涉及推論和解釋中的理由。按海德格爾之見，以上原理所說的是：“每一事物當且僅當被確定無疑地確立為可理解的認識對象時，它才能被認為是存在的。”^[34]認識對象的確立涉及認識過程，“被認為存在”則包含著本體論的確認，二者的相關，意味著從本體論與認識論的交融中，將對象的理解與人的認識過程聯系起來。要而言之，在本體論的層面，不存在“無緣無故”的事物；就認識過程而言，事物若“無緣無故”，則無法理解。從意義的理解向度看，理性原理或理由律無疑為意義的生成提供了本體論和認識論的根據。戴維森（Davidson）在談到行動的構成及行動的解釋時，也涉及了以上問題。在他看來，“理由（reason）使行動理性化（rationalizes the action）。”^[35]所謂行動的理性化，既指對行動的合理論證（justification），也意味著行動本身可以按理性的方式加以理解或解釋。盡管戴維森在此并未以意義為直接的關注之點，但以上看法同時也從人的實踐（行動）這一層面，肯定了意義的理解之維與理由的聯系。

以上所論，主要是以符號的方式所呈現的意義，其內涵首先涉及理解和認知。相對于符號系統的意義所側重的理解之維，與人的目的相聯系的意義，更多地指向價值之域。如前所述，從成己與成物的目的性之維看，有意義與有價值具有一致性；與之相應，這一層面的意義形態和價值形態也無法分離。符號總是代表著其他事物，用胡塞爾的話來表述，即“符號都是某種東西的符號”^[36]。符號的這一特征，使其意義也往往指向自身（符號）之外。與之有所不同，價值層面的意義，則首先和人自身的存在相聯系，并內在于人的存在過程之中。作為成己與成物過程的主體，人對價值意義的追求，同時也表現為一個自我肯定的過程。

寬泛而言，在價值領域，意義既可以表現為觀念的形態，也可以通過人化實在的形態來呈現。在觀念層面，意義的內涵首先以真善美為內涵。真既與敞開真實的世界相聯系，也體現于倫理實踐的過程，前者通過提供真實的世界圖景而展示了其價值的意義，后者則以形成真誠的德性為指向。善在廣義上表現為價值理想的實現，其觀念形態則既體現于道德理想，也展開為更廣意義上變革世界的規范系統。美形成于人的本質力量的對象化過程，在合規律性與合目的性的統一中，審美的理想揚棄了自然的人化與人的自然化之間的張力，為人的價值創造提供了觀念的引導，而其內在的價值意義也呈現于這一過程。

在成己與成物的過程中，世界意義的追問與人自身存在意義的關切總是相互關聯。當人思考為何而在時，他所關切的也就是其自身的存在意義。與存在意義的自我追問相聯系的，是不同形式的精神世界或精神境界。以內在的反思、體悟、感受等為形式，境界或精神世界所內含的意義不僅涉及對象，而且指向人自身之“在”。事實上，如后文將進一步論述的，在境界或精神世界中，較之外在對象的理解和把握，對人自身存在意義的思和悟，已開始成為更為主導的方面。就后者（對人自身存在意義的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中體現于理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人可以期望什么”或“人應當期望什么”為指向，使命的意識則展開為“人應當承擔什么”的追問。以使命意識與責任意識為核心，人的境界在觀念層面體現了人之為人的本質規定，它同時也使觀念層面的價值意義得到了內在的展現。

價值意義既通過評價活動在觀念層面得到體現，又基于廣義的實踐過程而外化于現實的存在領域或實在的世界。作為意義的外化或現實化，這種形成于知、行過程的存在領域同時可以視為價值意義的現實形態或外在形態。后者既涵蓋為我之物，也以生活世界與社會體制等為其現實內容，這些存在形態在總體上可以視為廣義的人化實在。

以人化實在的方式呈現的意義形態首先相對于尚未進入知、行之域的存在而言。知、行領域之外的對象具有本然的性質，以人化實在為內容的意義形態則已打上了人的印記，表現為不同層面的為我之物。用中國哲學的概念來表述，本然之物也就是所謂“天之天”，作為外在于知、行領域和尚未與人發生實際聯系的存在形態，它既未在觀念層面構成有意義的對象，也沒有在實踐的層面獲得現實的意義。抽象地看，人與本然之物都屬“存在”，從而并非絕然分離，但當本然之物處于知、行領域之外，從而尚未與人照面時，它與人的關系更多地呈現相分而非相合的形態。通過化自在之物為為我之物，人開始在本然世界之上打上自己的印記，而本然存在則由此獲得了價值的意義。

可以看到，意義既涉及語言與非語言的符號，并以可理解性為其內涵，又與人的目的和理想相聯系，并包含價值的意蘊。從現實的形態看，無論在符號之維，抑或價值之域，意義都既有相對確定的呈現形式，又內在于一定的系統并通過系統之中相關方面的彼此聯系而形成具體規定。以語言而言，不同的語詞無疑有其相對確定的含義，然而，語詞在實際的運用中，又并非孤立地呈現其意義，它總是與其他語詞、語句彼此相關，并在這種關聯中獲得其具體內涵。進而言之，語詞、語句所表達的概念、命題，也與一定理論系統中其他的概念、命題相互關聯，其意義也唯有在這種聯系中才能具體呈現并被把握，認識論及語言學中的整體論（holism）已注意到這一點。同樣，價值之域中的觀念、原則，等等，其意義的呈現，也無法離開一定的價值系統。歷史地看，儒家在先秦已提出“仁”的觀念，并以此為核心的價值原則。然而，要把握“仁”的內在意義，便不能僅僅限定于這一觀念本身。事實上，在儒家那里，“仁”的觀念同時涉及天與人、仁與禮、仁與孝悌等關系：就天人之辯而言，仁意味著肯定人具有不同于自然對象的內在價值；從仁與禮的關系看，仁既構成了禮的實質規定，又以禮為其外在形式；在仁與孝悌的關系上，仁展示了其倫理之源及根據（孝悌為仁之本），如此等等。正是通過以上價值系統，“仁”呈現了其多方面的意義，也唯有基于以上系統，才能理解“仁”的豐富內涵。意義之內在并呈現于一定的系統，與世界本身及人的知、行活動的多方面性難以分離：不妨說，意義的系統性或關系品格，便植根于存在自身的系統性及知、行過程的具體性。

就更廣的視域而言，如前所述，理解層面的意義與價值之維的意義在變革世界（成物）與變革自我（成己）的過程中并非彼此分離，與之相聯系，以符號形式展現的意義形態與具有價值內涵的意義形態，也呈現內在的相關性。一方面，無論是語言符號，抑或非語言符號，都往往包含著價值的意蘊，以語言而言，語詞對人所具有的意味，語句的情感等負載，都滲入了價值的內涵，非語言的符號如國旗、文物、歷史的建筑，等等，也都內含價值的意蘊。另一方面，價值形態所蘊含的意義也難以完全與符號相分離：以觀念為形態的價值意義每每通過語言等形式表現出來，實在形態（人化實在）的價值意義，則常常取得表征人的本質力量的符號形式。同時，內含于價值形態的意義，其呈現也往往離不開理解，狄爾泰已指出了這一點：“任何一種無法理解的東西，都不可能具有意義或價值。”^[37]就以上方面而言，意義的不同形態與意義本身一樣，具有互融、交錯的特點。事實上，同一意義形態（包括符號、觀念系統、人化實在等），往往可以呈現不同的意義內涵：在認知關系中，其意義主要與可理解性相聯系；在評價關系中，其意義則更多地包含價值內涵。作為成己與成物的相關方面，二者既有不同維度，又彼此交融。