（三）“名謂書字”與名的存在形態(tài)

以上我們主要從命名的緣起說明了“名”的本質(zhì)特征即“明分”。許慎《說文解字》從字形出發(fā)解釋“名”，提出“名”是“以口自名”；《春秋繁露·深察名號(hào)》從聲訓(xùn)角度解釋“名”，認(rèn)為“鳴而施命謂之名”，無論是“以口自名”，還是“鳴而施命”，都是把命名看成是以口說的、有聲的方式來進(jìn)行的。但從古代文獻(xiàn)來看，命名，既指以口說方式命名，也指以書寫方式命名。以口說命名，“名”與“言說”相通，也即董仲舒所說的“名之為言”；以書寫方式來命名，又引申出名的第三個(gè)義項(xiàng)，這也就是《隋書·經(jīng)籍志》中所說的“名謂書字”。“名之為言”與“名謂書字”，共同存在于中國古代的“名”這一概念之中。“名”既指口說的語言，又指書寫文字，這使得中國的“名”與作為“言說”的“邏各斯”大為不同。

《隋書·經(jīng)籍志》中有：

孔子曰：“必也正名乎？”名謂書字。“名不正則言不順，言不順則事不成。”說者以為書之所起，起自黃帝蒼頡。比類象形謂之文，形聲相益謂之字，著于竹帛謂之書。故有象形、諧聲、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、假借、處事六義之別。古者童子示而不誑，六年教之?dāng)?shù)與方名。[95]

且不管這里把孔子的“正名”理解為“正書字”是否準(zhǔn)確，但有一點(diǎn)是不容懷疑的，那就是名不僅指口說的語言，也指書寫的文字。把名解釋為書寫文字，至少在漢代就開始了。漢儒鄭玄注《周禮》卷二十六“掌達(dá)書名于四方”曰：“古曰名，今曰字，使四方知書之文字，得能讀之。”注《周禮》卷三十七“九歲屬瞽史，諭書名，聽聲音”曰：“書名，書之字也，古曰名。”[96]鄭玄注《儀禮·聘禮》“百名以上書于策，不及百名書于方”曰：“名，書文也，今謂之字。”[97]鄭玄注《論語》“必也正名乎”時(shí)，更把“正名”注為“正書字”。劉寶楠《論語正義》引《鄭注》云：“正名，謂正書字也，古者曰名，今世曰字。”[98]由此可以看出，鄭玄是一貫把“名”解釋為“書字”的。《隋書·經(jīng)籍志》“正書字”的說法明顯是從鄭玄的觀點(diǎn)來的。

不僅鄭玄解經(jīng)把“名”解釋為“書字”，漢代劉熙《釋名·釋言語》釋“銘”時(shí)，也是把“名”與“銘”通釋的。《釋名》釋“銘”曰：“銘，名也，記名其功也。”[99]《說文》釋“銘”亦有：“記也，從金石，名聲。”由此可以看出，“銘”的意思就是書寫、記錄。“名”與“銘”通釋，也就意味著“名”也是記錄、書寫的意思。清代文字學(xué)家段玉裁、朱駿生也都是堅(jiān)持這種看法的。朱駿生在《說文通訓(xùn)定聲》釋“名”時(shí)就曾說：“古曰名，今世曰字。”[100]

“名”與“字”雖然不能完全等同，但“書字”確為“名”的一個(gè)重要含義，從諸多文化現(xiàn)象來看，早期文獻(xiàn)中對“名”的運(yùn)用很多時(shí)候是側(cè)重其“書寫文字”含義的，尤其是當(dāng)“名”與“言”相對使用，“名”與“字”相通為用時(shí)，這種情形會(huì)看得更為清楚。《老子》第二十五章中有：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（著重點(diǎn)為引者加）這里的“名”與“字”就是相通為用的。也許正是因?yàn)椤懊迸c“字”的相通為用，才最終有了“名字”作為合成詞的產(chǎn)生。由此可以推測，“名”最初主要就是指書寫文字的。“名謂書字”的觀點(diǎn)，不是注釋家、文字學(xué)家憑空解釋出來的，也不是我們憑空推測出來的，從“名字”“名形”“名跡”等諸多語言用法現(xiàn)象中，都可看出“名”與書寫“文字”的源始聯(lián)系。

王弼《老子》第一章注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”又說：“名以定形，混成無形，不可得而定，故曰：不知其名也。”[101]王弼指出，“名以定形”，名“指事造形”，不難看出王弼這里是從書寫角度來談?wù)撁摹Ｒ驗(yàn)楸M管口說的名稱一樣具有區(qū)分形狀的功能，但只有書寫下來的文字之名才更具有把形狀固“定”下來的特征，況且中國的文字本來就是以“象形為本”的。錢鐘書先生也說：“王弼注以‘指事造形’說‘名’，即借‘六書’之‘指事’、‘象形’說明‘名’。”[102]中國古代哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“名”與“形”的關(guān)系，以至產(chǎn)生出一種以“形名學(xué)”來命名的學(xué)問，如果完全拋開“名”與“字”的聯(lián)系，中國古代的“形名學(xué)”將是令人費(fèi)解的。因?yàn)檎缒宜f，“名”并不是僅僅用來“命形”的，許多抽象概念命名的存在是沒有形狀的。“名以命形”的思想傳統(tǒng)，一方面說明了中國古代哲學(xué)的感性化、物質(zhì)化傾向，說明了中國傳統(tǒng)文化的視覺化、空間化傾向，另一方面也正暗示出中國古代所說的“名”最初主要就是指“書字”的，中國古代的“名”思維明顯地受到了“字”思維的影響。

另外，“名”與“字”的源始關(guān)聯(lián)也體現(xiàn)在“名”“跡”這一用法之中。魏源《老子本義》：“道固未可以言語顯而名跡求者也。及迫關(guān)尹之請，不得已著書，故鄭重于發(fā)言之首，曰道至難言也。使可擬議而指名，則有一定之義，而非無往不在之真常矣。”[103]魏源這里把“名跡”與“言語”分開來說，“名”顯然也是指“書”而不是指“言”的。而“名”與“跡”的連用又進(jìn)一步證明了“名”與“字”之間的源始聯(lián)系。因?yàn)槲覀冎溃谡f的言語是沒有痕跡的，只有“書寫”才會(huì)留下“痕跡”，正所謂“音聲無痕”，書寫有“跡”。正是在這一意義上，“字”經(jīng)常與“跡”聯(lián)系在一起。由此，我們也可以理解德里達(dá)的“文字學(xué)”為什么是一種“痕跡學(xué)”。但中國古代“字”與“跡”的聯(lián)系不僅由此而來，它還與文字的起源大有關(guān)系。因?yàn)橹袊糯鷤髡f一直認(rèn)為“倉頡”最初造“字”正是從“鳥跡之文”受到啟發(fā)的。劉勰《文心雕龍·情采》也曾說：“敷寫器象，鏤心鳥跡之中”，這里的“鳥跡”也正是指代“文字”的。盡管“字”與“跡”存在著這樣不可分割的內(nèi)在聯(lián)系，但在中國古代早期文獻(xiàn)中，“字跡”的直接聯(lián)用比較罕見，“名跡”的直接連用倒更多見，這正說明“古曰名，今曰字”的問題。

沿著這一條思路下來，如果名的基本意義之一就是指書寫文字，人們對名的推崇，決定了對文字的推崇，也決定了對“經(jīng)”典“書”籍的推崇。“名”與“書字”的源始關(guān)聯(lián)，使得中國古代對“名”的崇拜與對“文字”的崇拜相輔相成。中國古代哲人一方面說“名者，圣人所以紀(jì)萬物也”（《管子·心術(shù)上》）；“名者，天地之綱，圣人之符”（《群書治要》引申子《大體》）；“名者所以別同異，明是非，道義之門，政化之準(zhǔn)繩也”（《晉書》魯勝《墨辯注敘》）；“名者，大理之首章也。自著，其幾通于天地矣”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。另一方面也說“文字既生，治亂既形”（唐獨(dú)孤郁《辯文》）；“文字，經(jīng)藝之本，王政之始”（唐虞世南《筆髓論·敘體》）；“夫文字者，六藝之宗、王教之始。前人所以垂今，今人所以識(shí)古，故曰：本立而道生”（后魏江式《論書表》）。由以上可以看出，人們對名的崇拜與對文字的崇拜幾乎完全相同。并且中國古代這種對“名”與“文字”的崇拜，幾乎達(dá)到了可以宗教來比況的程度。關(guān)于這一點(diǎn)胡適曾經(jīng)說：

我們新發(fā)現(xiàn)中國不是沒有宗教的：我們中國有一個(gè)很偉大的宗教。……這個(gè)宗教是什么教呢？提起此教，大大有名，他就叫做“名教”。名教信仰什么？信仰“名”。名教崇拜什么？崇拜“名”。名教的信條只有一條：“信仰名的萬能。”“名”是什么？……總括起來，“名”即是文字，即是寫的字。“名教”便是崇拜寫的文字的宗教；便是信仰寫的字有神力，有魔力的宗教。[104]

胡適這里的語氣盡管不免有些調(diào)侃，他把中國古代的“名教”完全等同于崇拜“寫的文字”的宗教，也有不確之處，但他認(rèn)為中國古代文化中存在著強(qiáng)烈的對“名”、對“文字”的崇拜傾向，卻符合中國傳統(tǒng)文化崇拜書寫文字的實(shí)際情況。而這一點(diǎn)正與西方的“邏各斯中心主義”語言觀對“語音”的崇拜構(gòu)成了鮮明的對比。中國古代的文字崇拜與“名謂書字”相關(guān)，而西方的“語音崇拜”則與邏各斯的“言說”原義緊密地聯(lián)系在一起。

在中國古代也并非完全沒有更加懷疑文字的例證。《周易·系辭上傳》中說：“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”；《莊子·天道》中也有：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”莊子這里為“書”“言”“意”“道”列的等級秩序，與《易傳》中“書”“言”“象”“意”之間的等級關(guān)系具有相似性，人們往往據(jù)此認(rèn)為，中國古代也是以“意”為中心，也是強(qiáng)調(diào)“言”優(yōu)于“書”的。張隆溪先生正是以此來論證“思維、言說、文字的邏各斯中心主義或形上等級制”也“同樣存在于東方傳統(tǒng)之中”。[105]并且認(rèn)為德里達(dá)把“邏各斯”看成西方文化的特有現(xiàn)象，抬高文字在中國傳統(tǒng)文化中的地位是存在著偏差的。

德里達(dá)對中國文化的理解是否存在偏差的問題我們這里姑且不論，但我們認(rèn)為，有一點(diǎn)是可以肯定的，中國古代的“名”言觀，恰恰說明中國文化傳統(tǒng)是不同于西方的“邏各斯中心主義”的文化傳統(tǒng)的。在中國文化傳統(tǒng)中，“名”（“書字”）主要是在邏輯認(rèn)識(shí)（命物之名）和政治倫理（善惡、況謂之名）兩個(gè)途徑上使用的。從邏輯認(rèn)識(shí)這個(gè)向度來看，語言是一個(gè)“表意系統(tǒng)”；從政治倫理這個(gè)向度來看，語言則是一種“象征秩序”或“名教系統(tǒng)”。因此，在中國文化傳統(tǒng)中邏輯認(rèn)識(shí)向度上的“表意”不是語言的全部用法，雖然誰都離不開語言的表意功能。單純從表意的角度看，中國古代哲學(xué)的確認(rèn)為，“言”優(yōu)于“書”，存在著道、意、言、書的等級制，但單純由這種表意而來的等級制不能斷定中國古代也存在著所謂的“邏各斯”中心主義傳統(tǒng)。中國古代哲學(xué)，尤其是道家之外的各家各派，都更加重視名（書字）在政治倫理向度上的使用，更加重視名言的實(shí)踐功能，特別強(qiáng)調(diào)它對于建立和諧的社會(huì)政治道德秩序的意義，也即特別強(qiáng)調(diào)“名”與“治”的關(guān)系。從名教統(tǒng)治的角度看，在空間上更易傳播、時(shí)間上更易流傳的不朽的書寫文字顯然要比口說的言語更為有力。就像德里達(dá)所說：“這些文字系統(tǒng)既不只是‘交流手段’或所指的工具，又不同于這種手段或工具；權(quán)力和一般有效性的意義可能作為意義和主宰（通過理想化）以這種方式表現(xiàn)出來，它們始終只有通過‘符號(hào)的’的力量而與文字的使用聯(lián)系在一起。”[106]正是懾于文字的巨大威力，正是鑒于文字與政治權(quán)力不可分割的關(guān)系，秦始皇統(tǒng)一天下之后，文字才成為他致力于統(tǒng)一的三大制度化現(xiàn)象之一，而漢代則把“善史書者”作為進(jìn)仕的主要依據(jù)。后世學(xué)者把文字視為“經(jīng)藝之本，王政之始”，也正是基于文字與名教政治倫理之間的關(guān)系。中國古代的仁人志士對于“天下大治”的普遍渴望和高度熱情，使他不可避免地推崇文字的力量，“經(jīng)”這一哲學(xué)概念和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的形成，更表明了中國古代對于“書”寫文字的推崇。在這一情況下，即便有所謂的“書不盡言、言不盡意”這一從表意角度對文字的微詞，也形不成西方那種由對文字眾口一詞的貶低所體現(xiàn)出來的“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)。

再者，中國的“書寫文字”是一種“象形文字”，象形文字是一種“表意文字”，盡管象形文字或表意文字后來也擔(dān)當(dāng)了記錄言語的任務(wù)，但它的最初產(chǎn)生很難說是出于記錄言語的純粹目的，象形文字絕不是因?yàn)檠哉Z的中介才與“意”有關(guān)系，表意文字因其自身的形象與意具有直接關(guān)聯(lián)，它是意的直接符號(hào)，而并非意的間接載體。在亞里士多德看來，聲音（言語）是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是聲音的符號(hào)，文字與內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)之間并不存在直接的聯(lián)系。但在古人的心目中，在“書”中就潛藏著“天地圣人之意”[107]。如果說真的存在一種先于語言的“意”，對于意的表達(dá)人們既可以用訴諸聽覺的言語說出來，也可以用訴諸視覺的圖畫畫出來。最初的象形文字作為圖畫文字，它也是一種直接畫出來的“意”。表意文字的這種情形使它與西方的那種“表音文字”不同，表音文字作為對言語聲音的直接記錄，它與“意”沒有直接聯(lián)系，如果聲音是意的直接符號(hào)，文字作為聲音的記錄，它的確就像亞里士多德所說的那樣，是“符號(hào)的符號(hào)”。在表音文字文化傳統(tǒng)中，文字符號(hào)的確容易被視作比聲音符號(hào)更加外在性的東西。這也就是說，德里達(dá)所說的那種邏各斯中心主義的等級制的確只有在表音文字的語言文化中才是更易形成的，而在表意文字的語言文化中卻是不易形成的。在這一意義上說，就是從表意的角度看，中國書寫文字作為視覺化的可以自身的形象來直觀表意的符號(hào)系統(tǒng)，它與作為聽覺符號(hào)存在的言語表意系統(tǒng)也是平等的。那種道、意、言、書的等級制只是后來隨著書寫文字越來越抽象，它越來越成為記錄聲音的符號(hào)才發(fā)生的事情。但中國表意文字自身形體的表意性以及書寫文字在名教系統(tǒng)中的重要作用，足以使它與“言”的地位相抗衡，而不至于形成西方拼音文字文化傳統(tǒng)中的“邏各斯中心主義”。也許正是因?yàn)榇耍谥袊糯恼軐W(xué)文化語境中，更多的情況是，“名”與“言”是被統(tǒng)一起來看待的。肯定“名”的也往往肯定“言”，否定“名”的也往往否定“言”。對于道家來說，更多的時(shí)候“名”與“言”是一起被否定的，“言”沒有被給予更多的特權(quán)。

總之，中國古代的“名”言觀與西方傳統(tǒng)的“邏各斯”語言觀，既存在著可比的地方，又存在著重大差異，由于“名”本身具有“文字”的含義，在政治倫理領(lǐng)域?qū)Α懊迸c“文字”的推崇，已經(jīng)構(gòu)成對表意領(lǐng)域“言”優(yōu)于“書”的解構(gòu)，從而干擾著類似西方邏各斯中心傳統(tǒng)的形成。在中國古代不僅沒有西方的邏各斯中心主義傳統(tǒng)，與德里達(dá)所說的那種“語音中心主義”相對，還幾乎形成了一種以象形為本的“文字中心論”，與西方傳統(tǒng)對于口說言語的推崇相對，在中國文化傳統(tǒng)中，存在著一種明顯的文字崇拜傾向。這種文字崇拜并不總是用明確的話語表達(dá)出來，而是潛存于中國古代的思維結(jié)構(gòu)之中的。這種以文字為中心的語言思維，不僅表現(xiàn)在把名（文字）當(dāng)作權(quán)力象征的“名教”系統(tǒng)之中，也表現(xiàn)在中國的語言學(xué)研究狀況和中國古代的教育體制之中。在古老的中國，“書”與“禮”“樂”“射”“御”“數(shù)”共同構(gòu)成古老的“六藝”，它是每一個(gè)知識(shí)分子都應(yīng)學(xué)習(xí)掌握的技能。在中國古代的啟蒙教育中，更是重視對文字的學(xué)習(xí)。關(guān)于中國古代的語言學(xué)研究狀況，王力在《中國語言學(xué)史》前言中寫道：“語文學(xué)（philology）和語言學(xué)（linguistic）是有分別的。前者是文字或書面語言的研究……后者的研究對象是語言的本身。……中國在五四以前所作的語言研究，大致屬于語文學(xué)范圍的。”[108]又說：“‘語文學(xué)’在中國古代稱為‘小學(xué)’。”“‘小學(xué)’是有關(guān)文字的學(xué)問；古人治‘小學(xué)’不是以語言為對象，而是以文字對象的。”“語文學(xué)在中國語言研究中占統(tǒng)治地位共歷二千年，直到今天，仍然有不少這方面的學(xué)者。”[109]這與把文字排除在外的西方語言學(xué)傳統(tǒng)是截然不同的。在中國文化傳統(tǒng)中，是存在著一種與西方“語音中心主義”傳統(tǒng)不同的重“書寫文字”傳統(tǒng)的。