（四）“名”言觀與“大詩學”傳統

由于中國漢文“字”是以“象形為本”的文字，如果“名”就是書寫文字的話，“名”與“象”就具有了一種內在關系，而對名、對文字的崇拜，也就不可避免地伴隨著對“象”的重視。胡適認為，“儒家是以象或意象的學說為中心的”[110]。“象的學說”為討論“孔子的名的學說，提供了基礎”[111]。這使得具有突出的政治倫理特色的中國文化同時也是一種高度重視“象”與“文”的審美文化。

同時，就像西方的語音中心主義崇拜口說的言語，并非僅僅崇拜言語那純物質性的聲音，歸根結底還是崇拜隱藏在聲音背后的理性、邏輯、思維一樣，中國古代的文字崇拜，也并非僅僅崇拜文字那種視覺性的純物質形象（盡管這種形象本身也具有重要意義，它是形式審美的主要依據），而是崇拜那種隱藏在文字背后的東西。隱藏在“文字”背后的不僅僅有“名—分”，而且在“名—分”之上還有一個更高的無名的“道”本體。因此，中國古代對名、對文字的崇拜，雖然也表現為對名—分的崇拜，但最終還是崇拜那種隱藏在文字、名—分背后的通過名象顯現出來的“道”。如果像道家那樣認為“名”與“道”之間是完全不通的，“名”無論如何是不會受到人們的推崇的。中國古代的重名主義者對名的推崇是以名能顯道、名道合一為前提的。但名（有名）與道（無名）作為兩種不同的存在，二者之間的確又是存在著悖反之處的，不僅道家認為“道不可名”，就是儒家也有“天不言”的觀點。這使得中國古代的“重名主義”與西方的“邏各斯中心主義”相比具有更為復雜的特質。西方的“邏各斯中心主義”既以邏各斯解釋語言的本質，又把邏各斯看成最高本體；中國古代的確存在著重名傾向或稱“重名主義”，但“名”又不被視為各個領域的最高存在，“道”才是最高本體。重名者仍然向往著、渴慕著道。把“正名”視作為政之首的孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）被稱為形名家的尹文子則說：“大道治者，則名、法、儒、墨自廢。以名、法、儒、墨治者，則不得離道。”（《尹文子·大道上》）這樣一來，“名”言觀對中國詩學精神生成的意義便是在中國古代對文字的重視、對名分的尊崇以及對道的渴慕中共同展開的。正是在這種推重文字、尊崇名分、渴慕道本的名言觀的直接影響下，才形成了中國古代以“有象的道”為標示的實踐論取向中的“大詩學”。

中國古代以“有象的道”為標示的實踐論取向中的“大詩學”，與邏各斯語言觀視野中的“純詩學”是明顯不同的。在西方純詩學傳統中，具有實用價值的散文是不被看作今天意義上所說的文學的。西方的純詩學，從形式上看，它是從有韻與無韻對“詩”與“散文”（文學與非文學）進行區分，以有韻者為詩，無韻者為散文；從功能本原上看，它是從理性認識與實踐行動角度對詩與散文進行區分的，突出強調詩亦即文學的理性邏各斯本原和邏輯認知與審美功能，散文不僅因其“無韻”而且更因其“有用”而被排除在純粹文學之外。西方傳統詩學盡管也談到文學“形象”的審美性，但它更加重視韻的審美價值，認為詩的審美因素主要體現在“音節”和“韻律”上。并且這種對韻的重視一直延續到唯美主義、象征主義、俄國形式主義等現代詩學之中。盡管西方詩學并非不重視善，但它把給人以真理性知識作為核心價值追求，從亞里士多德以來的西方純詩學，主要是從“認識”和“審美”兩方面來界定詩的，善不構成詩之為詩的本質內容。而在認識和審美之間，更重要的又是認識，而不是審美。審美之所以也受到理性主義者的重視，是因為在他們看來，審美是與認識相通的。黑格爾就曾明確提出：詩的根本價值在于它能滿足人“理性方面的興趣”。“詩的目的不在事物及其實踐性的存在。”并且認為，“人一旦從實踐活動和實踐需要中轉到認識性的靜觀默想，要把自己的認識傳達給旁人，他就找到了一種成形的表達方式，一種和詩同調的東西”[112]。總體來說，理性本原、音韻形式、認識功能，是西方傳統詩學最為關心的東西，西方傳統詩學是一種認識論視野中的純詩學，在這種純詩學的視野中，詩被作為“有韻的邏各斯”來把握。

而在中國傳統的“大詩學”視野中，寬泛意義上的“文”，則被視為一種“有象的道”。中國傳統詩學盡管也強調音韻之美，但它更加重視文采、意象的審美價值，盡管它也意識到文學的認識價值，但它更加強調的是文學“化成天下”的實踐功能。魏晉以來，盡管文學概念不斷凈化，自覺的純文學觀念逐漸形成，但經典文學理論家的文論研究卻仍然堅持“彌綸群言”的宏觀之文的視野，構建其與西方不同的“大詩學”。這一“大詩學”不是從韻與不韻、認識與實踐的角度對“文”與“非文”進行區分，而是把“道”——“象”——“教”作為統合各類之“文”的基礎。即是說，所有以道為本原、以象為存在形式、以社會政治倫理教化為功能指向的語言作品或文化現象都被籠而統之地稱作“文”。正因為各類之“文”，從本原上來看，都是“道”的顯現（“道之文”）；從形式上來看，都是以“象”為存在特征的；從功能上看，都是為政治教化服務的，文學語言與非文學語言、文學文本與非文學文本已沒有什么嚴格的區分，中國古代自有對“文”的認識以來，便形成了一種“大詩學”。劉勰的《文心雕龍》成為這種大詩學的標準范本。而后的唐代古文家的文學理論，也幾乎是這種大文論的翻版和引申。并且在論文方式上也與劉勰的《文心雕龍》具有某種相似性，即都堅持著從“天文”到“人文”的論說次序，都突出強調人文“化成天下”的政治教化之“大用”。中國古代大詩學并非沒有注意到文學的認識價值，但文學的認識價值是不構成文之為文的根本依據的。中國古代詩學中也并非沒有以有韻無韻對“文”與“非文”進行區分的“純文學觀”，并非沒有對文學語言自身規律的認識，但這種純文學觀念是不占主導地位的。在中國傳統詩學文化中，并非不重視“音韻”，但“象”是比“韻”更基本、更原初的審美范疇，從存在形態上看，說中國文化就是“象”文化是一點也不過分的。在這一視野中，如果文章不能以道為本原，沒有“化成天下”之大用，它就不可能成為宇宙之“至文”；如果文章沒有“象”、沒有“文采”它就壓根不能名之為“文”。由“道”——“象”——“教”構建起來的中國古代主流詩學，體現出一種鮮明的“實踐審美精神”，與西方以“邏各斯”——“音韻”——“認識”構建起來的西方純詩學表現出明顯的不同。