（三）共時(shí)性范式與“后現(xiàn)代情緒”

為了發(fā)現(xiàn)符號(hào)任意性的界限，我們可以看看索緒爾是在什么情況下得出這一結(jié)論的。索緒爾不滿于當(dāng)時(shí)以歷史比較為主的語(yǔ)言學(xué)，在他看來(lái)，語(yǔ)言學(xué)必須致力于說(shuō)明語(yǔ)言總的來(lái)說(shuō)是什么東西，而要想把握語(yǔ)言的總體，就必須放棄語(yǔ)言的歷史研究，選擇某個(gè)特定時(shí)刻的語(yǔ)言系統(tǒng)的橫斷面，把它從歷時(shí)態(tài)中“抽取”固定下來(lái)。同時(shí)，語(yǔ)言的“歷史”變異性是由個(gè)體的“言語(yǔ)”行為來(lái)說(shuō)明的。由此，索緒爾又把人們通常所說(shuō)的“語(yǔ)言活動(dòng)”（speech，法語(yǔ)為langage）區(qū)分為社會(huì)性的“語(yǔ)言”（language，法語(yǔ)為langue）和個(gè)人性的“言語(yǔ)”（speeking，法語(yǔ)為parole）兩方面，認(rèn)為只有把與個(gè)人“言語(yǔ)”事實(shí)有關(guān)的種種因素“清除”出去，以“語(yǔ)言”為唯一對(duì)象，語(yǔ)言學(xué)才能作為一門真正的科學(xué)建立起來(lái)。而他正是以“共時(shí)性語(yǔ)言”作為自己的研究對(duì)象的。

但作為規(guī)則系統(tǒng)的“共時(shí)性語(yǔ)言”畢竟不是一種實(shí)體，盡管索緒爾也經(jīng)常談?wù)撜Z(yǔ)言系統(tǒng)的“生命”，但正像他自己所說(shuō)，不考慮“歷史事實(shí)”，即不考慮語(yǔ)言的歷時(shí)性和言語(yǔ)過(guò)程，“語(yǔ)言只是具有潛在的生命，還不是活著的東西”[67]（著重號(hào)為引者加），并且“對(duì)于使用語(yǔ)言的說(shuō)話者個(gè)人意識(shí)來(lái)說(shuō)”，它也“根本不是語(yǔ)言存在的真正方式”[68]。語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)存在方式是話語(yǔ)。巴赫金把以索緒爾為代表的這類忽略語(yǔ)言的歷史和個(gè)體言語(yǔ)事實(shí)的研究方法總體上稱作“抽象客觀主義”，把這種“擺脫自己的言語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)環(huán)境”而得到的“語(yǔ)言”概念，看成是一種“孤立的完成型獨(dú)白話語(yǔ)”[69]。由此可見，忽略語(yǔ)言的歷史發(fā)生，排除語(yǔ)言的具體使用，立足于語(yǔ)言的現(xiàn)存狀態(tài)，把語(yǔ)言作為已經(jīng)完成了的現(xiàn)成存在的東西來(lái)研究，正是索緒爾也是一般語(yǔ)言約定論者的癥結(jié)所在。與此相反，那種堅(jiān)持語(yǔ)言自然性的理論，大都是在考察語(yǔ)言起源時(shí)、考察語(yǔ)言的具體創(chuàng)造過(guò)程時(shí)提出來(lái)的。

只要追溯到語(yǔ)言起源，總不免要追溯到神話。因?yàn)椤罢Z(yǔ)言起源問(wèn)題和神話起源問(wèn)題不可分割地交織在一起”[70]。而“名實(shí)同一”正是神話制作的基本原則之一，在語(yǔ)言的神話階段，語(yǔ)言并不是完全任意的。這一點(diǎn)早已被眾多的神話學(xué)、人類學(xué)研究指出來(lái)了。如果“能指”也包括語(yǔ)言的“書寫形象”，從作為象形字的漢字來(lái)看，就不能說(shuō)是完全任意的。而且象形性是文字的一般發(fā)展所經(jīng)歷的初始階段，并不是只有漢字最初才是象形的。要把語(yǔ)言看成一種完全任意的符號(hào)，就必須回避這個(gè)難以確定的發(fā)生問(wèn)題，或者把它看成是不重要的而忽略過(guò)去。索緒爾也正是如此實(shí)現(xiàn)他的研究方法轉(zhuǎn)換的。

索緒爾認(rèn)為：“語(yǔ)言起源的問(wèn)題并不像人們通常假定的那么重要。這個(gè)問(wèn)題甚至不值一提。”[71]語(yǔ)言總是“已經(jīng)完成了的”，是一代一代傳下來(lái)的“現(xiàn)成”物體。也正因?yàn)檎Z(yǔ)言總是一種“遺產(chǎn)”，一種在每一個(gè)體出生之前、使用它之前就已經(jīng)現(xiàn)成存在的東西，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，它才是一種無(wú)法質(zhì)疑和違背的規(guī)則體系，是一種沒有任何理由可講的任意的、強(qiáng)制性的系統(tǒng)。而當(dāng)我們面對(duì)語(yǔ)言的形成或發(fā)生問(wèn)題時(shí)，就不能不追究到語(yǔ)言與世界、語(yǔ)言與主體心理之間的內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)檠哉Z(yǔ)的形成或發(fā)生總得有一定的材料、場(chǎng)所或基地，有內(nèi)在或外在的動(dòng)力，而不可能是完全任意、缺乏動(dòng)機(jī)的。因此，語(yǔ)言是任意的、約定的，還是自然的、有動(dòng)機(jī)的，這其中有一個(gè)研究方法和視野角度問(wèn)題，這與人們是共時(shí)性地還是歷時(shí)性看待它們聯(lián)系在一起。語(yǔ)言符號(hào)的任意性，是以忽略語(yǔ)言的歷史發(fā)生和個(gè)體言語(yǔ)形成過(guò)程為代價(jià)的，是以語(yǔ)言的抽象存在為前提，是由共時(shí)性的研究方法創(chuàng)造出來(lái)的。

而文學(xué)作為語(yǔ)言在言語(yǔ)活動(dòng)中的具體實(shí)現(xiàn)，它屬于“話語(yǔ)”。在文學(xué)話語(yǔ)中，存在著語(yǔ)言與言語(yǔ)、歷時(shí)性與共時(shí)性之間的融合和回流。把“任意性”這一針對(duì)抽象的“共時(shí)性語(yǔ)言”的原則毫無(wú)保留地應(yīng)用于文學(xué)這種具體的“話語(yǔ)”現(xiàn)象，把文學(xué)看成一個(gè)完全任意的、空洞無(wú)物的符號(hào)系統(tǒng)，這本身就是一種誤用。同時(shí)，既然語(yǔ)言是自然的還是任意的問(wèn)題，與人們的研究視野和方法密切相關(guān)，從“自然語(yǔ)言觀”向“符號(hào)任意性”的發(fā)展，也就很難說(shuō)完全代表了一種科學(xué)的進(jìn)步，讓我們達(dá)到了關(guān)于語(yǔ)言的至高“真理”，在某種程度上，它也正可看作庫(kù)恩所說(shuō)的那種認(rèn)識(shí)“范式的轉(zhuǎn)換”問(wèn)題。而在這兩種不同的認(rèn)識(shí)范式的背后，隱含著的與其說(shuō)是“科學(xué)”與“幻覺”的對(duì)立，不如說(shuō)是兩種世界觀之間的差異。

根據(jù)通行的見解，造成西方近代哲學(xué)根本缺陷的根源在于主客體二元對(duì)立的思維模式。20世紀(jì)西方的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，實(shí)際上都是與消除主客體的二元對(duì)立這一形而上學(xué)的任務(wù)相關(guān)的。但哲學(xué)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言，并不就是一勞永逸地解決或從根本上取消了這一問(wèn)題。因?yàn)檎Z(yǔ)言本身也是一種“關(guān)系”，字詞、語(yǔ)言并不是一個(gè)絕對(duì)一元論的現(xiàn)象，問(wèn)題又采取了新的形式顯露出來(lái)，那就是詞與物、名與實(shí)、言與意、能指與所指等等的關(guān)系。這種二元對(duì)立不過(guò)是主客體關(guān)系、人與世界的關(guān)系在語(yǔ)言哲學(xué)中的變式。人們?nèi)绾慰创@一關(guān)系，與他對(duì)主客體關(guān)系的看法，與他的哲學(xué)基本立場(chǎng)和存在態(tài)度，也即與他的世界觀都緊密交織在一起。現(xiàn)象學(xué)與結(jié)構(gòu)主義在詞物問(wèn)題上表現(xiàn)出來(lái)的差異，也正與他們各自的對(duì)于主客體關(guān)系的看法相一致。前者試圖為二者尋找更加源始的關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)，后者則試圖通過(guò)避開、取消一方或顛倒秩序來(lái)達(dá)到對(duì)于這一問(wèn)題的消解或顛覆。

如前所述，結(jié)構(gòu)—后結(jié)構(gòu)主義為取消詞與物關(guān)系做出的努力，分為相互關(guān)聯(lián)的兩步：先是避開符號(hào)與“外界事物”的對(duì)應(yīng)，又試圖把符號(hào)的“內(nèi)在所指物”挖空，從而取消能指與所指組成的符號(hào)概念本身。德里達(dá)在“符號(hào)”概念上打上刪除號(hào)，目的就在于切斷所指與能指之間的聯(lián)系，使人看到符號(hào)，卻不必去想這個(gè)符號(hào)所表征的概念，由此擺脫經(jīng)常是形影不離的伴隨著這個(gè)詞的諸如身心、主客關(guān)系等形而上學(xué)問(wèn)題的贅庸。[72]但這種做法并不能把與符號(hào)概念聯(lián)在一起的形而上學(xué)問(wèn)題一筆勾銷，除非人能真正地刪除符號(hào)。但德里達(dá)自己也不得不承認(rèn)，這一點(diǎn)任何人都無(wú)法做到。這正清楚說(shuō)明了存在于符號(hào)概念內(nèi)部的對(duì)立是無(wú)法從根本上取消的，人們?cè)噲D通過(guò)詞與物的決裂、能指與所指的斷裂解決這一問(wèn)題的途徑實(shí)際上是走不通的。因?yàn)槭澜缟现灰嬖谥叭恕保嬖谥拔铩保痛嬖谥叭恕迸c“物”的關(guān)系或者主客體的關(guān)系。人們不能通過(guò)取消“人”或“物”來(lái)消除這一問(wèn)題的形式，而只能尋找把二者統(tǒng)一起來(lái)的基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)存在主義的努力比起結(jié)構(gòu)主義來(lái)，顯得更為自覺和積極。但仍然并不能說(shuō)真正解決了這一問(wèn)題。因?yàn)橹骺腕w關(guān)系不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，甚至它也不僅是存在“論”上的，而是密切關(guān)乎人類生存狀態(tài)本身的。如果它僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題早就解決了，因?yàn)閺脑瓌t上說(shuō)，辯證思維早已克服了主客體對(duì)立。如果僅僅是存在“論”上的問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)存在主義對(duì)于這一問(wèn)題的論述，已是非常充分的了。但實(shí)際上，如何看待人與世界之間的關(guān)系，如何看待詞與物之間的聯(lián)系，是與時(shí)代的精神狀況、現(xiàn)實(shí)的生存境遇甚至與身體的生理物理基礎(chǔ)相聯(lián)系的。如果人們的現(xiàn)實(shí)生存世界是分裂的，如果生存的異化不能從根本上被消除，也就無(wú)法從根本上解決這一問(wèn)題。語(yǔ)言與存在的關(guān)系這一形而上學(xué)問(wèn)題就仍然是根本性的。

由此，我們也能夠理解，為什么“語(yǔ)詞和事物之間的內(nèi)在統(tǒng)一性對(duì)于一切遠(yuǎn)古的時(shí)代是這樣的理所當(dāng)然”[73]，而文明時(shí)代以來(lái)，對(duì)于語(yǔ)言的爭(zhēng)論正是始于對(duì)自然同一性的懷疑的。在遠(yuǎn)古時(shí)代，主客體之間未完全分化，人與自然萬(wàn)物是相互滲透的生命整體，名稱、肖像與代表的存在者之間也是“互滲”的（列維—布留爾），名稱與實(shí)在、語(yǔ)詞與事物往往被混同為一，它們之間的關(guān)系也就被視作自然而且必然的了。而當(dāng)主客體關(guān)系、當(dāng)原始的自然的生存基礎(chǔ)發(fā)生變化時(shí)，對(duì)自然語(yǔ)言觀的爭(zhēng)論也就開始了。但正因?yàn)槿藗儗?duì)于詞與物關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是與主客體之間的關(guān)系、是與現(xiàn)實(shí)生存境遇聯(lián)系在一起的，當(dāng)人們片面強(qiáng)調(diào)詞與物、能指與所指之間的區(qū)別與分裂，反對(duì)詞與物之間的自然聯(lián)系時(shí)，這一方面是一種共時(shí)性研究范式的結(jié)果，另一方面也是對(duì)人類后現(xiàn)代境況的曲折表達(dá)，隱含著一種時(shí)代情緒，并不一定具有科學(xué)意義。用詹姆遜的話，對(duì)于當(dāng)今這些觀點(diǎn)的深層理由，“必須在是否具有科學(xué)性或代表科技進(jìn)步以外的其他地方去尋找。實(shí)際上，它就在當(dāng)今所謂先進(jìn)國(guó)家社會(huì)生活的具體性質(zhì)之中”[74]。在這些國(guó)家，真正的“自然”已不復(fù)存在，各種各樣的“信息”已達(dá)到飽和的程度，錯(cuò)綜復(fù)雜的商品網(wǎng)絡(luò)本身就可以看成是一個(gè)典型的“符號(hào)系統(tǒng)”。由此可見，當(dāng)代西方與符號(hào)任意性相關(guān)的詞物分裂論，正是西方后工業(yè)時(shí)代高度技術(shù)化、人工化、符號(hào)化的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的模糊反映，是人與自然、人與世界分裂、對(duì)抗進(jìn)一步加劇的曲折表現(xiàn)，也是這種生存狀態(tài)在話語(yǔ)層面上的促成者和蓄意的“同謀者”。正是這些哲學(xué)家的話語(yǔ)表述，讓人類的后現(xiàn)代境況更加突顯，讓人類的生存陷于更加飄浮不定的虛無(wú)主義的深淵。或者說(shuō)這種對(duì)自然語(yǔ)言觀的解構(gòu)，對(duì)語(yǔ)言任意性、人為性的強(qiáng)調(diào)本身，就是地地道道的“現(xiàn)實(shí)主義”的，它就根植于那個(gè)時(shí)代的精神狀況和現(xiàn)實(shí)生存境遇之中，是從一個(gè)匱乏的時(shí)代發(fā)出來(lái)的匱乏的聲音。它標(biāo)志著伴隨著“世界最終的和總體的人化，舊式‘自然’經(jīng)濟(jì)的最后的幸存錢袋的最終消亡”[75]，人類對(duì)自然本身的記憶和對(duì)田園詩(shī)般的生活方式的夢(mèng)想正面臨著消逝，也標(biāo)志著工具理性對(duì)于人文精神的節(jié)節(jié)勝利。在這個(gè)意義上說(shuō)，那種認(rèn)為語(yǔ)言不指涉現(xiàn)實(shí)、語(yǔ)言與事實(shí)斷裂，具有完全自主性的語(yǔ)言觀，本身就具有反諷性。因?yàn)檫@種觀點(diǎn)本身就是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一部分，它正是由后工業(yè)時(shí)代的資本主義經(jīng)濟(jì)體系所決定。因此，西方當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)對(duì)于任意性、約定性，對(duì)系統(tǒng)、規(guī)則、權(quán)力、技巧等的強(qiáng)調(diào)，一方面可以用于顛覆既定的等級(jí)秩序，揭破虛假“自然化”的幻覺，更新感覺意識(shí)，產(chǎn)生了一些革命性的后果；但在另一種意義上說(shuō)，它卻恰恰“是一種對(duì)于現(xiàn)狀的普遍屈從”（馬爾庫(kù)塞），已經(jīng)產(chǎn)生出利于現(xiàn)存制度的、不利于人類的詩(shī)意棲居或生態(tài)審美生存的東西。

如果說(shuō)那種強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞與事物、名稱與實(shí)在之間存在著自然或天然對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言觀，因?yàn)楸蛔⑷肓四承┥衩赜^念，可以被看作是一種“附魅”（enchantment）的語(yǔ)言觀的話，以索緒爾為代表的這種反幻覺語(yǔ)言觀則去除了語(yǔ)言的神秘面紗，給人們帶來(lái)了失去了自然和神性魅力的“祛魅”（disenchantment）的語(yǔ)言觀。如果說(shuō)現(xiàn)代自然科學(xué)導(dǎo)致了自然的“祛魅”，為現(xiàn)代自然科學(xué)奠基的哲學(xué)使整個(gè)世界“祛魅”，索緒爾開創(chuàng)的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)則帶來(lái)了“語(yǔ)言的祛魅”，而以后結(jié)構(gòu)主義為代表的后現(xiàn)代的話語(yǔ)理論，作為對(duì)索緒爾語(yǔ)言學(xué)的進(jìn)一步引申，正在當(dāng)代世界的“祛魅”中發(fā)揮著關(guān)鍵而又隱秘的作用。這種“祛魅”的語(yǔ)言觀雖在“反主體性”上與生態(tài)文化具有某種相通性，但它總體上則是“非生態(tài)的”。我們知道，生態(tài)文化的核心價(jià)值目標(biāo)，就是促進(jìn)人與自然的和諧共生。與這種核心目標(biāo)相一致，一種生態(tài)的語(yǔ)言觀也必然是有助于重建人與自然之間的交流與聯(lián)系，最終有利于重建人與自然的和諧共生關(guān)系的。但這種結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀，因?yàn)樗葟母旧先∠俗匀淮嬖诘恼鎸?shí)性和語(yǔ)言對(duì)自然實(shí)在的指稱性，也從根本上阻斷了人類用語(yǔ)言與自然世界進(jìn)行交流溝通的可能性。如果我們不能對(duì)它進(jìn)行反思清理的話，生態(tài)文學(xué)、文化研究的目標(biāo)不僅在現(xiàn)實(shí)中難以實(shí)現(xiàn)，就是在理論上也是不可企及的。正是因?yàn)榇耍瑢?duì)結(jié)構(gòu)—后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀的破壞性作用，無(wú)論是為生態(tài)學(xué)提供支持的后現(xiàn)代科學(xué)家格里芬，還是生態(tài)批評(píng)家都表現(xiàn)出拒斥和警惕。格里芬曾表示：“后現(xiàn)代的有機(jī)論反對(duì)這種語(yǔ)言觀。”[76]綠色文化研究者庫(kù)珀（Laurence Coupe）更指出：“綠色研究的功能之一是必須抵制這種災(zāi)難性的錯(cuò)誤。”[77]生態(tài)批評(píng)家凱特·瑞格（Kate Rigby）比也認(rèn)為：當(dāng)我談到“自然界”時(shí)所指涉到的空氣、水、巖石等等“這些物理實(shí)在，卻是先于并超越于任何關(guān)于它的語(yǔ)詞所能談?wù)摰臇|西。正是對(duì)這種自然對(duì)于文化的終極先在性的堅(jiān)持，標(biāo)志著生態(tài)批評(píng)對(duì)那種在結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義中被永恒化了的所謂的‘語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向’的超越”[78]。從這些激烈批評(píng)中可以看出，結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀對(duì)于生態(tài)文化建設(shè)所具有的致命危害性，它當(dāng)然也不利于人類今天對(duì)于生態(tài)審美生存的追求。

而實(shí)際上，在被視為“幻覺”的“自然語(yǔ)言觀”和“詞物對(duì)應(yīng)論”的背后，隱藏的并不僅僅是“把邏輯崇高化”（維特根斯坦）的傾向，而是還隱含著一種非政治化、非邏輯化的對(duì)于人生存在的深厚情感，包含著一種一切科學(xué)主義都無(wú)法理解的對(duì)于存在深度的體驗(yàn)。就像伽達(dá)默爾所說(shuō)：“我們對(duì)詞和物之間一致性的有限經(jīng)驗(yàn)表明的東西，正如形而上學(xué)所教導(dǎo)的，是一切造物的原始和諧，尤其是被造的靈魂和被造的事物之間的相稱性。”[79]這也就是說(shuō)，對(duì)詞與物之間一致性關(guān)系的追求，也是追求人與世界之間的和諧關(guān)系，重返人類誕生之初的原初同一，以重新喚起人們對(duì)那個(gè)被符號(hào)化、人工化的世界所淹沒了天然的“存在之詩(shī)”的向往和回憶。但在“存在之詩(shī)”業(yè)已淪落的時(shí)代，人們并不能直接通過(guò)神性語(yǔ)言回溯語(yǔ)言的詩(shī)意。實(shí)現(xiàn)存在之詩(shī)的是源于“存在之詩(shī)”之消失的“話語(yǔ)之詩(shī)”。這種“話語(yǔ)之詩(shī)”正是真正意義上的藝術(shù)的開始，它試圖通過(guò)對(duì)詞與物之間的源始關(guān)聯(lián)重建人與世界之間的本原性關(guān)系，它是用幻想的語(yǔ)言創(chuàng)造出來(lái)的人與世界之間的“話語(yǔ)象征秩序”。

由此可以看出，人類的藝術(shù)活動(dòng)不是從哲學(xué)的宣告出發(fā)的，而是從無(wú)法解決的生存困境出發(fā)的。當(dāng)哲學(xué)宣告人與世界的關(guān)系是一個(gè)無(wú)法解決的形而上學(xué)問(wèn)題，它應(yīng)該被回避、被取消時(shí)，或者當(dāng)哲學(xué)宣告自己因轉(zhuǎn)向語(yǔ)言而解決了這一問(wèn)題時(shí)，詩(shī)人并不會(huì)就此抽身而去。人與世界之間的關(guān)系這一形而上學(xué)問(wèn)題也正是人類藝術(shù)活動(dòng)無(wú)法擺脫的母題，藝術(shù)的危險(xiǎn)正在于喪失這一作為藝術(shù)真正根源的“形而上學(xué)憂慮”。從這個(gè)意義上說(shuō)，文學(xué)在任何時(shí)候都不可能成為完全擺脫形而上學(xué)重負(fù)的空洞的能指游戲，詞與物之間的關(guān)系在審美語(yǔ)言中也因此具有本源性意義。那種從“任意性”出發(fā)的自由的語(yǔ)言文學(xué)觀，不過(guò)是有更深意圖的哲學(xué)家反對(duì)形而上學(xué)和進(jìn)行更為深廣的政治文化實(shí)踐的策略和工具。反對(duì)形而上學(xué)的情緒和過(guò)強(qiáng)的政治文化目標(biāo)，使得他們同樣會(huì)為偏見所蒙蔽。如果說(shuō)以前語(yǔ)言學(xué)的“迷夢(mèng)”在于把語(yǔ)言自然化、神秘化，而20世紀(jì)的語(yǔ)言哲學(xué)又創(chuàng)造了自己新的“神話”，仿佛任意性、差異性就是語(yǔ)言的絕對(duì)本質(zhì)。而我們一旦揭開語(yǔ)言“任意性”背后的共時(shí)性范式和后現(xiàn)代情緒，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一命題連同它的無(wú)數(shù)后果與傳統(tǒng)語(yǔ)言觀及其后果一樣，也同樣應(yīng)該得到系統(tǒng)的反思和清理。而只有經(jīng)過(guò)反思和清理，實(shí)現(xiàn)“詞與物”和“詞與詞”的有效結(jié)合，一種真正具有科學(xué)意義和生態(tài)人文精神的語(yǔ)言哲學(xué)和詩(shī)學(xué)才可能建立。