（二）符號任意性與“詞物分裂論”

索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中曾經(jīng)說：由于對語言的神秘情感和廣泛興趣，使得“沒有任何領(lǐng)域曾經(jīng)孕育出這么多的荒謬觀念、偏見、迷夢和虛構(gòu)”[59]。而在這所有的“迷夢”中一個最大的“迷夢”，莫過于那種認(rèn)為詞與物之間存在著自然或天然對應(yīng)的自然語言觀。而索緒爾語言學(xué)的首要貢獻(xiàn)，正在于他以符號任意性原則揭破了這一“錯誤”，在語言學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域掀起了一場“哥白尼式的革命”。

堅持語言符號的任意性，表面看來并無多少創(chuàng)新之處，索緒爾之前的一些重要的哲學(xué)家、語言學(xué)家如亞里士多德、洛克等人也是這樣認(rèn)為的。但情況或許正如索緒爾所說：“符號的任意性原則沒有人反對。但是發(fā)現(xiàn)真理往往比為這真理派定一個適當(dāng)?shù)牡匚粊淼萌菀住Ｉ厦嫠f的這個原則支配著整個‘語言的語言學(xué)’，它的后果是不勝枚舉的。誠然，這些后果不是一下子就能看得同樣清楚的；人們經(jīng)過許多周折才發(fā)現(xiàn)它們，同時也發(fā)現(xiàn)了這個原則是頭等重要的。”[60]而索緒爾之所以能正確地估價真理，則是因為他在一個更高的階段上，帶著結(jié)構(gòu)、形式或系統(tǒng)的觀點，重新返歸了這一古老的語言哲學(xué)問題，使得他的符號任意性本身，就包含一些與前人觀點根本不同的東西。

索緒爾的任意性原則實際上包含兩層意思。它首先是說，一個符號的所指（signified，也即概念）和能指（signifier，也即聲音形象）之間的聯(lián)系是任意的，什么樣的概念用什么樣的聲音來表示，完全是約定俗成的結(jié)果，并不存在內(nèi)在的自然聯(lián)系。這是人們在解釋索緒爾的任意性時通常所說的那層含義。但就像卡勒（J.Culler）所說的，如果僅是這樣來解釋索緒爾的任意性，它“就完全成了傳統(tǒng)觀念，一種顯而易見的事實”，也就根本不會產(chǎn)生重大后果。[61]實際上它還隱含著另一層意思：對于語言符號來說，不僅能指是任意的，而且所指本身就是任意的。或者說，不僅聲音能指的選擇是任意的，而且人們用什么樣的概念范疇即所指來表達(dá)組織世界的方式也是任意的。各種語言并不是簡單地給預(yù)先存在的概念命名，而是能動地創(chuàng)造自己的概念范疇。正是這種雙重任意性的原則，使他與洛克等人的傳統(tǒng)“約定論”表現(xiàn)出根本性的不同。在洛克看來，盡管標(biāo)記觀念的“名稱”是任意的，“但名稱所代表的觀念不全都是任意的”。如實體觀念是實在事物的反映。在某種程度上，觀念必須與事物“相契合”。[62]而在索緒爾看來，語言不是由“名稱”與“事物”結(jié)成的詞匯表，而是由“差別”構(gòu)成的純粹價值或關(guān)系系統(tǒng)。這個系統(tǒng)中任何一個要素的存在，只在于它能與該系統(tǒng)中的其他要素區(qū)別開來。概念也不過是由它與其他類似的價值的關(guān)系決定的價值，它受制于它所從屬的具有連帶關(guān)系的語言系統(tǒng)，而不是由外界事物所決定，也就不存在概念與事物之間的對應(yīng)同一或“契合性”。

概念是詞的意義元素。如果概念是一種價值，那么意義也是依存于價值區(qū)分的，人們也就不可能從指稱對象、不可能僅從這個詞孤立地、即時性地獲得意義，而必須由這個詞和這個詞與該系統(tǒng)內(nèi)其他相關(guān)詞的關(guān)系共同確定。但由于每一個詞的相關(guān)詞，在一個語言系統(tǒng)中都是無限多的，在語言系統(tǒng)中確定意義，意義也就成了一個從符號到符號的無限過程，從而無法最終確定。后結(jié)構(gòu)主義也正是從這里入手，實現(xiàn)了對結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的解構(gòu)。

這樣一來，索緒爾就以他的符號概念和任意性原則，打破了“詞與物存在天然對應(yīng)的神話”，也把“整個關(guān)于語言符號代表什么對應(yīng)物的問題”避開了。因為在他的體系中“運行路線都是向兩側(cè)的，從一個符號到另一個符號；而不是正面的，不是從詞到物”的運動。[63]盡管索緒爾的符號概念本身內(nèi)含著一個從能指到所指的縱深維度，但經(jīng)過后結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)，這一縱深維度也趨于消解，意義的確立也就僅成了從詞到詞、從能指到能指的永無止境的時間過程。由此可見，索緒爾不僅為當(dāng)代西方反對實在論和語言“物化”的幻覺提供了語言學(xué)支持，還直接啟發(fā)了后現(xiàn)代主義消解終極意義的平面化的意義模式。

索緒爾的符號任意性和差異性理論，斬斷了語言與物質(zhì)實在的對應(yīng)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)語言對于現(xiàn)實世界的獨立自主性，但并不是把更多的自由給了人，而是導(dǎo)向了一個強(qiáng)制性的規(guī)則系統(tǒng)。正因為語言符號是任意的，不可論證、沒有道理可講的，它才是靠系統(tǒng)的規(guī)則強(qiáng)制性地發(fā)揮作用的。因此，索緒爾特意說明：“任意性這個詞還要作一下注解。它不意味著能指完全取決于說話者的自由選擇。”[64]語言對它所表示的觀念來說是自由選擇的，對使用它的語言社會（包括個人與集體）來說，卻不是自由的，而是強(qiáng)制的。在語言這張“強(qiáng)制的牌”面前，人只是一個“您能選擇”但“必須如此選擇”的消極角色。語言超越主體意志的管束，任何個人甚至集體都不能對它行使主權(quán)，語言是根據(jù)自己系統(tǒng)的規(guī)則自主活動的，不是人控制語言，而是語言控制人。這樣一來，索緒爾不僅打破了詞與物天然對應(yīng)的“神話”，也把人控制語言的“迷夢”打破了。這也使他繼哥白尼的“日心說”、達(dá)爾文的“進(jìn)化論”、弗洛伊德的“無意識”學(xué)說之后再一次重創(chuàng)了西方文化中的主體概念。索緒爾語言學(xué)的這一傾向被后來的理論充分渲染，成為當(dāng)代西方反對“主體性”幻覺的語言學(xué)根據(jù)，“主體之死”“作者之死”的口號引起經(jīng)久不息的震顫。這樣一來，索緒爾破除了幻覺之后的語言概念就既是“無事物”的，也是“無主體”的，是不具備任何自然的精神內(nèi)容的。語言從對物質(zhì)實在的依賴和主體的控制中獨立解放出來，它獲得了前所未有的自由。但它除了空洞的自由，似乎已一無所有。索緒爾正是從語言的“空洞性”出發(fā)，反對使用“象征”（symbol）一詞，來稱呼他所說的“符號”或“記號”（sign）概念的。只是索緒爾所說的“空洞”還不是純粹的空洞。因為每個符號都有一個概念“所指”，詞與“外物”開始決裂開來，他的符號還是具有“內(nèi)在指涉物”的。

但這種“分裂”和“空洞”的思想在后來者那里顯然更進(jìn)一步。德里達(dá)（J.Dirrida）以文字的“延異”性宣告超驗所指物永不到場；拉康（J.Lancan）則認(rèn)為，從初始階段就存在于能指與所指之間的“裂縫”，使得它們不能順利溝通。福柯（M.Foucault）也告訴人們，“陳述物”不同于“可見物”，“說”不等于“看”，詞與物之間存在著“分離性”。在這里，不僅詞與物徹底決裂開來，而且能指與所指之間也都互不溝通；符號不僅沒有了外在的指稱對象，就連內(nèi)在指涉物也被挖空。他們沿著索緒爾符號任意性的啟示，發(fā)展出一種與傳統(tǒng)“詞物對應(yīng)論”截然相反的，一種旨在強(qiáng)調(diào)詞與物之間、能指與所指之間的差別、對立與分解的“詞物分裂論”。如果說早期索緒爾懸置指稱對象，避開語言與現(xiàn)實的對應(yīng)關(guān)系，還主要是為了更好地專注于語言系統(tǒng)本身、使語言研究科學(xué)化而采取的一種理論姿態(tài)，那么這里的分裂已不是研究者的主動選擇，而被視作是由語言或現(xiàn)實的必然本性所造成。換句話說，語言并非不欲望“現(xiàn)實”，詞并非不欲望“物”，但語言的本性使它無法達(dá)到現(xiàn)實，或者本來世上就“無物可尋”。

既然不存在一種與終極現(xiàn)實相對應(yīng)的“真理性”的語言，也就不存在掌握或控制這種語言的“人”的特權(quán)，詞與物的分裂必然伴隨“作者之死”，傳統(tǒng)的文學(xué)再現(xiàn)和表現(xiàn)理論以及與之相關(guān)的概念都受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。如果說，西方從古代至近代的模仿再現(xiàn)和表現(xiàn)理論都建立在“自然語言觀”和“詞物對應(yīng)論”的基礎(chǔ)上，在某種程度上也可以說，當(dāng)代西方從俄國形式主義到結(jié)構(gòu)—后結(jié)構(gòu)主義，到形形色色的解構(gòu)思潮和所有具有反幻覺傾向的詩學(xué)文化理論，都是與這種“符號任意性”和“詞物分裂論”一致的。根據(jù)這種語言觀，文學(xué)既不是對現(xiàn)實、對外在自然的模仿，也不是對主體、對內(nèi)在自然的表現(xiàn)，它不屬于真理系統(tǒng)的運作，也與內(nèi)在精神無關(guān)，而僅僅是“模仿模仿”的能指游戲（德里達(dá)）和自我關(guān)涉的自行表演。所謂“自然”，所謂“現(xiàn)實”“主體”“真理”都不過是語言的“建構(gòu)”，符號的“功能”，都是一種經(jīng)過修辭產(chǎn)生的“語言效果”和幻覺，并無任何與可見現(xiàn)實對應(yīng)意義上的真實性。正是在此意義上，從巴特到德里達(dá)，從福柯到拉康，無不像詩人馬拉美那樣談?wù)撐膶W(xué)的“空洞性”。任意的、空洞的語言擺脫了物質(zhì)的重負(fù)，殺死了控制它的主體，賦予自身前所未有的自由和權(quán)力。

如果文學(xué)既不指向現(xiàn)實世界，也不通向人的意識狀態(tài)，寫作僅僅指向?qū)懽髯陨恚仨氁圆煌瑢こ５男问讲拍軗?jù)有它的生存。正是遵循著這樣的邏輯，什克洛夫斯基（V.Sklovsky）把文學(xué)界定為“作為手法的藝術(shù)”，福柯則把文學(xué)與語言的關(guān)系看成“思維與知識”的關(guān)系，所謂“自然”的寫作成為幻覺之類的東西。寫作本身不僅要使用各種人為的技巧，而且還要把這些人為的技巧“暴露無遺”。“暴露技巧”“隱藏個性”“作者之死”、寫作“不及物”、文學(xué)“非指稱”，與“規(guī)則”“權(quán)力”“差異”一起代替現(xiàn)實主義的“明晰”“真實”“相似性”，代替浪漫主義的“自然而然”“個體性”“獨創(chuàng)性”成為當(dāng)代反幻覺理論的時髦用語。人類的文學(xué)活動似乎也僅僅成了如何按照一定的規(guī)則技巧組織符號與符號、能指與能指的關(guān)系的事情。文學(xué)語言與自然世界、與現(xiàn)實存在、與主體意識、與其表達(dá)對象的關(guān)系，文學(xué)作為聯(lián)系人與世界的中介作用，都在這種反幻覺的視野中趨于消失了，“詞與詞”的關(guān)系代替“詞與物”的關(guān)系成為這種“反幻覺”詩學(xué)關(guān)注的中心問題。

我們以這樣的口氣說話，并不意味著對建立在“符號任意性”和“詞物分裂論”基礎(chǔ)上的反幻覺理論的全然不滿。我們不能否認(rèn)任意性原則作為“批判的武器”在語言學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)以及政治歷史文化等諸多領(lǐng)域帶來的“哥白尼式革命”。正是隨著符號任意性原則的確立，隨著把語言研究轉(zhuǎn)向語言系統(tǒng)本身，語言以及運用語言的文學(xué)才真正完成了追求獨立自主的“解放”運動，真正確立起自身的價值而不再是任何別的東西的“影子”和附庸。我們不能否認(rèn)以符號與符號之間的關(guān)系為基點對于文學(xué)研究具有的實際意義，也不能否認(rèn)由詞物分裂論所揭示出來的、被溫情脈脈的人道主義所掩蓋了的某些極為深刻的東西。巴特以符號任意性，揭露以“自然的”外衣包裝起來的中產(chǎn)階級意識形態(tài)的欺騙性；德里達(dá)以文字的“延異性”，顛覆以“天然存在”為象征的“在場”形而上學(xué)的幻覺；福柯致力于發(fā)掘存在于所謂的“自然”語言背后的“規(guī)則”和“權(quán)力”，給處在“人類學(xué)昏睡”中的“自由人道主義”幻想以致命的打擊，“符號任意性”在這里作為“批判的武器”，無疑具有一定的革命性意義。

但任何武器都容易成為一把“雙刃劍”。索緒爾的符號任意性原則，也在人們不同目的引申和借用中顯示出了它的“雙刃性”。解放意義和消解意義，打擊幻覺和取消真理，消解等級秩序和取消深度模式，突出技巧規(guī)則和扼殺人性主體，反對語言現(xiàn)成性和語言相對主義，以及以語言、話語對于自然存在的剝奪、抑制而表現(xiàn)出的反生態(tài)性[65]，等等，都是符號任意性的連帶后果。但這里真正可怕的或許還不是它的“雙刃后果”，而是人們對于任意性這一觀念本身不加反思的、接近獨斷論的迷信和接近霸權(quán)主義的推崇。似乎索緒爾一旦區(qū)分了能指與所指、把任意性確立為語言學(xué)的第一原則，索緒爾之前的那種自然語言觀就僅僅是一種“偏見”和“幻覺”而沒有任何意義了；與此相應(yīng)的文學(xué)觀念和文學(xué)研究，也因此被貶斥進(jìn)“幻覺”的領(lǐng)域，失去了任何存在的價值。但就像伽達(dá)默爾（Gadamer, H）所說：“一種針對一切類型的偏見和依賴性，認(rèn)為自己能完全避免偏見并自稱是獨立的批判意識，必然停留在假象的陷阱之中。”[66]這一見解也正適用于當(dāng)今西方那些以激進(jìn)的“反幻覺”姿態(tài)出現(xiàn)的哲學(xué)詩學(xué)理論。而要想真正說明這一問題，還須對符號任意性這一“批判的武器”進(jìn)行批判性反思，以揭示出隱藏在這一革命性觀念背后的那種超越于科學(xué)性之外的東西。