- 錢有錢無：金融哲學的啟示
- 何自云
- 8852字
- 2019-12-27 16:20:08
2.4 經驗概念和純粹概念
直觀雖然是我們認識事物的起點，但它本身并不能構成知識。比如，在張三看到別墅的例子中，他的直觀是“這”，僅僅只有“這”并不能構成知識，只有在張三將“這”與“別墅”的概念聯系起來時形成的“這是一棟別墅”的判斷才能稱為知識。
人類認識對概念的依賴
通過概念進行思考，是人類認識的根本性特征，它使得人類在認識上既區別于假設中的上帝，也區別于一般動物。
上帝是“一看便知”，僅僅通過神性直觀就能洞察一切，不需要思考，從而不需要概念、判斷和推理。而一般動物則只能止步于直觀，不能夠思考，從而不能運用概念、判斷和推理。比如，一頭牛也能“看見”別墅，但它不可能將其“看作”別墅，更不可能形成“這是一棟別墅”的判斷。
概念是一種普遍性規則
人類思維的基本特征是根據一般性、普遍性的知識，來推導出個別性、特殊性的知識。正是概念使我們得以實現從普遍到一般的推理。概念能夠做到這一點的原因在于，概念本質上就是一種普遍性的規則，從而能夠普遍地適用于符合這一規則的、所有現實的和可能的對象。
在張三看到別墅的例子中，當張三知道“所有別墅都有門”以后，在他看到一棟別墅的屋頂，并判斷出它就是一棟別墅時，雖然他可能還沒有看到這棟別墅的門，他也知道這棟別墅一定有門。張三之所以能夠做出這樣的推理，正是因為他理解“有門”是“別墅”這一概念必然包含的內容，是一個房子能夠稱為房子必須遵循的規則，因此，“有門”也就適用于所有過去的、現在的和將來的別墅。
尋找具有最大普遍性的知識，是康德認識論的基本任務之一。但是，像“別墅”這個概念，雖然適用于人類已經或可能經驗到的所有別墅，但并不適用于其他種類的房子，更不用說適用于人類思維所能涉及的、人類知識可能的所有對象了。那么，有沒有適用于所有可能經驗對象的概念呢？康德的答案是肯定的，這就是純粹概念，康德也將其稱為范疇或先驗范疇。與這些概念相對，只適用于特定范圍經驗對象的概念，康德將其稱為經驗概念。
統一同類直觀的經驗概念
經驗概念是在整理通過感性獲得的經驗直觀的基礎上得到的，是我們給予多個不同直觀中所蘊含的某些共同屬性的一個統一名稱。因此，一個經驗概念能夠涵蓋對象必須具備的一般性特征，使我們得以將這些對象與其他對象區別開來。
比如，任何一個東西要被稱為別墅，首先必須是一個房子，這樣就將別墅與所有其他不是房子的東西區別開來了。從外表上來看，別墅必須相對獨立，一般不應超過三層樓，這兩個屬性之所以重要，是因為我們要通過別墅的概念將別墅與普通居民住宅或寫字樓區別開來。當然，還可能包括其他一些屬性（如周圍有小花園，等等）。因此，經驗概念“別墅”實際上是由很多子概念加總組成的，用一個公式表示就是：“別墅=房子+不超過三層樓+周圍有小花園+其他屬性”。
得到經驗概念的剝離法
上述從經驗直觀中得到經驗概念的方法，與從經驗直觀中得到純粹直觀（直觀形式）的方法非常相似，也是一種剝離法，而且起點都是經驗直觀。不同的是，得到純粹直觀可以從任何一個直觀入手，剝離掉的是全部經驗內容（即全部感覺材料），但得到經驗概念則至少必須從比較兩個直觀入手，同時，不能剝離掉全部經驗內容，而且不僅不能如此，還要按照能夠區別不同直觀這一標準，保留經驗內容中最為重要的部分，剝離的只是相對不重要的部分。
經驗概念“別墅”概括的是所有別墅都具有的共同特征（即“共相”），是任何一個經驗對象能夠被稱為“別墅”的規則，即凡是符合這一規則的對象，都可以被稱為“別墅”，因此，經驗概念是將多個直觀統一起來的規則。一個經驗概念就像是一個模子，它能使我們將對象“套”進去，把符合概念規則的各項特征統一起來，從而對對象進行“規定”，這就是康德把直觀的對象稱為“未被規定”的對象，而把概念和直觀相結合后的對象稱為“被規定”的對象的原因。
在張三最初看到別墅時，別墅在他大腦中還只是“這”；只有在他通過判斷認為他看到的“這”符合“別墅”概念包含的規則時，這個別墅才“被規定”為“別墅”。正是因為如此，只有直觀和概念相結合，我們才能形成對于對象的認識，才能產生知識。
由于符合經驗概念“別墅”所表述的規則的所有對象，都可以稱為“別墅”，從而經驗概念具有普遍性；同時，符合這一規則的所有對象，都必然被稱為“別墅”，所以經驗概念也具有必然性。但是，這種普遍性和必然性是有一定范圍的，只是相對的，即僅僅適用于具有概念所包含屬性的直觀，并不適用于一切可能的經驗對象。適用于一切可能經驗對象（從而具有絕對普遍性）的概念，只能是純粹概念。
從經驗概念到純粹概念
與經驗概念不同，純粹概念具有適用于所有可能經驗對象的、絕對的普遍必然性。獲得純粹概念的一種方法是從經驗概念中挑選那些運用得最為廣泛的概念。這是亞里士多德采用的方法。康德明確指出，亞里士多德的這種方法帶有偶然性，缺乏系統性，是不可取的。不過，康德借鑒了亞里士多德所使用的名稱，也將純粹概念稱為范疇。
與從經驗直觀中剝離經驗成分得到直觀形式的方法一樣，康德得到純粹概念的方法也是剝離法，其基礎也是經驗概念，但卻并不是從經驗概念直接入手。原因在于，如第2.3節所述，從經驗直觀入手得到經驗概念的方法是剝離不重要的經驗內容，保留重要的經驗內容，如果再在經驗概念的基礎上采取剝離法，并且剝離所有經驗內容，就將只剩下經驗直觀的形式——純粹直觀，而不會留下任何概念性的東西，當然也就不可能得到純粹概念了。
從經驗概念本身的特點來看，也能得出同樣的結論。經驗概念是對多個不同直觀共同屬性的概括，每個經驗概念都是由同樣屬于經驗概念的子概念結合在一起的，如果剝離其經驗成分，即去掉一個概念所涵蓋直觀具有的共同屬性，剩下的概念可能就會不再具有任何意義。比如，在“別墅”這一經驗概念中剝離“房子”這一屬性，剩下的概念有可能不適用于任何可能的經驗對象（世界上并沒有不是房子的別墅），更談不上適用于所有可能的經驗對象了。
從判斷入手的剝離法
既然要從經驗概念入手，而且還要采取剝離法，但又不能直接從經驗概念剝離經驗內容，康德采取了一種“曲線救國”的方法，即從判斷入手。這種方法之所以可行，是因為判斷是概念的“唯一應用”，概念能力、判斷能力和思考能力實質上是同一種能力，即人類進行思考就是形成判斷，形成判斷就是形成和運用概念，三者只是人類知性能力的不同表述方式，其內在結構是完全相同的。這樣，我們就可以從判斷入手，通過剝離各類判斷中包含的所有經驗內容，剩下的就是適用于所有對象的思維形式——范疇。
需要注意的是，判斷只是我們尋找范疇的“線索”，并不是我們推導范疇的邏輯依據（參見下文的進一步討論）。
從四類判斷到四大范疇
康德認為，我們之所以能夠通過從判斷中剝離內容得到一個完整的范疇表，是因為判斷的類型是有限的，我們可以符合邏輯地列出一個完整的判斷表。基于當時公認的形式邏輯，康德把判斷概括為四大類，即量的判斷、質的判斷、關系的判斷和模態的判斷。對應這四類判斷，康德得到了四大類范疇，即量的范疇、質的范疇、關系的范疇和模態的范疇。由于每一類判斷又各有三種具體類型，所以，每類范疇下又各有三類“契機”（參見表2.1）。
表2.1 判斷表與范疇表
對于表2.1所示的判斷表和范疇表的完備性和具體項目的準確性，后來研究者有非常激烈的爭論。有人認為不僅兩個表本身漏洞百出，而且從判斷推導范疇的邏輯程序就是完全不合理的，整個討論幾乎沒有任何價值；但也有人認為兩張表非常完備、準確，充分揭示了人類思維的基本框架。對于這些爭論的詳細討論，超出了本書的范圍。在這里我們僅簡要討論從判斷推導范疇的邏輯程序問題和范疇表的邏輯結構問題。
從判斷到范疇的邏輯
康德得到范疇的方法，是從判斷中剝離經驗內容、保留形式。所有判斷都是由概念組成的，都是概念的聯結。比如，“別墅有門”這個判斷中包括三個經驗概念，即實體概念“別墅”和“門”以及關系概念“有”，“別墅”是這個判斷的主項，“有”和“門”兩個概念結合在一起構成這個判斷的謂項。如果剝離其經驗內容，即去掉三個經驗概念，這個判斷就什么東西也沒有了，哪能找到范疇的影子？
實際上，上述判斷只是一種省略表述，如果補全被省略的量項（“所有”）、模態詞（“一定”）和聯項（“是……的”），其完整表述是：“所有別墅都一定是有門的”。以符號S代表主項、符號P代表謂項，剝離這個判斷包含的經驗內容（即前述三個經驗概念），將會仍然剩下“所有S都一定是P”（忽略“的”字）。這同樣是一個判斷，只不過只是一個判斷的形式，而沒有任何具體的經驗內容；它同樣是概念的聯結，只不過只是純粹概念的聯結，并沒有包含任何經驗概念。
從這里，我們就找到了范疇：與“所有”對應的是量的范疇（具體契機是“全體性”），與“是”對應的是質的范疇（具體契機是“肯定”），與“一定”對應的是模態的范疇（具體契機是“必然—偶然”中的“必然”），而與S、P兩者之間的關系對應的就是關系的范疇（具體契機是“實體性”）。
所有簡單判斷都會具有上述基本結構，在剝離內容后都會剩下上述四大類范疇，只不過不同判斷的具體形式不同，所對應四大范疇的具體契機會有所不同。比如，“有些別墅可能不是有門的”，所對應量的范疇就是“多數性”，所對應質的范疇是“否定性”，所對應模態的范疇是“可能性—不可能性”中的“可能性”，但所對應關系的范疇仍是“實體性”。
剛才的兩個例子都是簡單判斷。復合判斷對應的范疇，除了所包含簡單判斷對應的范疇以外，其復合性又包括兩類簡單判斷不包含的關系，從而對應著兩類不同的契機：對應假言判斷的是因果性，對應選言判斷的是協同性。
“正反合”
每類范疇下有且只有三個契機，也引起了很多爭論，但符合“正、反、合”的基本規則。比如，在量的范疇中，全體性是“正”，多數性是“反”，而單一性則是“合”。
單一性與全體性的共同點是都涉及其討論范圍的全部，比如，“孔子是偉大的教育家”與“所有孔子都是偉大的教育家”是同樣的含義，因為世界上只有一個孔子，所以，“孔子”與“所有孔子”是完全一樣的；單一性與多數性的共同點是都不具有普遍性（只適用于“孔子”一人的判斷當然不能被認為是普遍性的），因此，單一性是全體性和多數性的“合”。[22]
統一所有直觀的范疇
根據判斷發現范疇的過程表明，四大范疇概括的是人類思維的基本框架。也就是說，只要我們對任何對象進行思考，就必須同時思考其四個方面，即量、質、關系和模態，而且人類的思考也只包括這四個方面。
從這一點我們就能理解為什么無法直接從經驗概念入手運用剝離法來得到范疇了，因為并不是所有經驗概念都會涉及思考的前述四大方面。比如，經驗概念“別墅”就只涉及量和質兩大范疇，并不涉及關系和模態范疇，這樣，從“別墅”入手采取剝離法，就不可能發現關系和模態范疇。這個例子也說明了經驗概念之所以不具有全面、絕對的普遍必然性，就是因為經驗概念并不必然同時涉及四大范疇。相反，四大范疇則具有絕對的普遍必然性，即適用于人類思考的所有對象。對于這一點，康德概括說：
這段話除了說明范疇是人類思維的前提以外，還說明了范疇與直觀之間的關系：一方面，范疇適用于所有直觀；另一方面，只有直觀與范疇相結合才能產生知識。正如經驗概念是將多個同類直觀統一起來的規則一樣，范疇是將所有直觀統一起來的規則。兩者除了適用直觀的范圍不同以外，還有一點不同是，從人類直觀的總體來看，按照經驗概念實現的統一是偶然的，而按照純粹概念（范疇）實現的統一則是必然的。
范疇是人類經驗的前提
第2.3節的討論表明，任何直觀都必然包含有時間，而且時間具有先驗觀念性，即時間是被人類“注入”直觀之中的。需要進一步討論的問題是，這一步是如何實現的呢？康德的答案是知性。也就是說，雖然我們可以從邏輯上把知性和感性區別開來，并把知性當作人類認識能力的第二個層次，但在時間上兩者是同時進行的，即在感性形成直觀時，知性必須同時參與，以便把時間“注入”直觀之中。之所以需要知性的同時參與，是因為人類無法直接觀察到絕對時間。
康德運用觀察一座房子和觀察一艘在河流上從上游正開往下游的輪船的例子，幫助我們理解上述觀點。在觀察房子時，我們可能先看到房頂，再看到房門；在觀察輪船時，我們會先看到輪船在上游，再看到同一艘輪船在下游。在兩種情形下，我們的感覺都是相繼的，但我們據此得出的結論是不同的：在房子的情形中，前后兩個感覺中的對象是并存的，不是同一個東西呈現的兩個不同狀態，即房頂和房門是同時存在的，兩者在我們形成感覺的時間段內并沒有發生變化；在輪船的情形中，前后感覺中的對象不是并存的，而是同一個對象發生了位置上的變化，而且是從上游行駛到了下游。
對于同屬相繼的感覺，我們是如何得出不同結論的？康德的答案是來自知性，具體來說是來自知性的純粹概念（即范疇）。由于所討論的是兩個感覺對象之間的關系，所以它涉及的是關系范疇，即實體性、因果性和協同性。
時間是范疇應用于直觀對象（上例中的房子和船）的媒介（康德將其稱為“圖型”）。關系范疇意味著多個事物在時間中的相互關系，其中，實體性是指它們中的一個在時間中持續存在（“實體”），而其他事物在時間中有時存在，有時不存在（“偶性”）；因果性是指它們在時間中的必然前后相繼，始終在先的為原因，始終在后的為結果；協同性則是指它們在時間中的同時并存。
三個關系范疇是密切聯系在一起的。貫穿三者的是變化，始終不變的是實體（這是康德對實體的定義），變化只能是實體存在的狀態，康德把這些狀態稱為偶性。實體不變不需要原因，只有實體狀態的變化才有原因，而且任何變化都必然有其原因（否則，人類經驗將不具備統一性）。處于兩個不同時點上兩個不同狀態對應的實體，如果是同一實體，則兩個狀態構成同一實體的變化，從而必然服從因果性范疇（即必然有原因）；如果是兩個不同的實體，且兩個實體在這兩個時點之間并沒有發生變化，則表明兩個實體是并存的，從而必然服從于協同性范疇。
在房子和輪船的例子中，根據同屬相繼的感覺，我們之所以能夠得出不同的判斷，在于我們得出了如下兩個結論：在形成兩個直觀的兩個時點之間，從實體來看，房頂、房門、輪船本身都沒有發生變化；從狀態來看，房頂和房門的狀態沒有發生變化，但輪船的狀態發生了變化。
第一個結論（實體都沒有變化）有兩個方面的原因。第一，直觀的比較并未顯示變化，在房子的情形下需要更多次形成有關房頂和房門的直觀，以便分別比較，而在輪船的情形下，則需要通過直觀比較得出結論，認為所看到的處于兩個位置的船是同一艘船。第二，沒有任何合理的理由認為它們發生了變化，而根據因果范疇，如果沒有變化的原因就不會有變化本身。
第二個結論（狀態變化的差異）也有兩個方面的原因。第一，直觀的比較表明狀態變化存在差異。在房子的情形下，觀察房頂和房門所形成的直觀，在時間中的順序是可逆的（先看房頂、再看房門，與先看房門、再看房頂一樣），而觀察輪船所形成的直觀在時間中的順序是不可逆的（如果先看到下游的船，再看到上游的船，則表明船是在上行而不是下行）。第二，沒有合理的理由認為房頂和房門發生了變化，但有合理的理由認為輪船的位置發生了變化（如水流或風力或發動機產生的力量）。
在上述過程中，我們的感性和知性是同時發生作用的。之所以需要范疇的幫助，主要原因是我們無法直接觀察絕對時間。如果所有直觀都包含有記載對象存在絕對時間的“時間戳”，直接觀察和比較“時間戳”就能得出前述結論。
比如，我們無論什么時候看到房頂和房門，都不僅能看清并且理解它們上面明確記載著的如下“時間戳”：過去開始存在的時點、將來不再存在的時點，以及兩者之間所經歷的所有變化及其起迄時點。在這種情況下，只要簡單比較各種東西上的“時間戳”就能了解它們在任一時點上和任一時段中的狀態，當然就不需要范疇的幫助。
擁有神性直觀的假想上帝就不需要范疇的幫助，因為他能觀察整個絕對時間，能在所有事物上直接蓋上“時間戳”。既然我們人類無法直接觀察絕對時間，就只好運用依賴于范疇所進行的思維，以便將時間“注入”對象。正是因為如此，范疇與直觀形式一樣，也是人類經驗的前提。
因果范疇
在四大范疇中，康德對于關系范疇著墨最多，而其中對因果范疇的討論又最為詳細。考慮到將康德從“獨斷論的迷夢之中驚醒”的休謨所討論的核心問題之一就是因果問題，康德的這一詳略安排也就不足為奇了。
因果范疇的發現線索
康德是從假言判斷出發得到因果范疇的。對于這一路徑，有部分研究者認為是完全不合理的，因為根據假言判斷中的邏輯形式“如果A那么B”，并不能得出前件A是后件B的原因，更不可能得出兩者之間存在必然因果關系的結論。
前面提到，判斷只是尋找范疇的“線索”，并不是我們推導范疇的邏輯依據。我們之所以能夠根據假言判斷發現因果范疇，是因為兩者之間存在著一個共同點，即兩個事物之間的必然相繼關系：假言判斷中的后件必然跟隨前件，而因果范疇中的結果必然跟隨原因。雖然有這一共同點，但兩者之間并不完全相同，因為這種相繼關系如果可逆，在判斷中仍然是假言判斷，但在范疇中，康德將其歸為協同性范疇了，即互為因果或同為某一（或某些）原因的結果，則被視為是同時存在。
也就是說，根據假言判斷中的后件必然跟隨前件，我們可以符合邏輯地推導出兩種情形：一是兩者之間存在因果關系；二是兩者之間不存在因果關系（即互為因果或同為果）。康德將前者賦予了一個專門的名稱——因果范疇，而將后者包括在根據選言判斷“發現”的協同性范疇之中。
因果范疇的作用
康德所說的因果范疇包含兩層意思：第一，兩個事物“總是”相繼，即相繼具有必然性；第二，相繼并不只是簡單的時間上的前后相繼，而是按照某種規則出現的相繼（否則就不可能具有必然性），即我們觀察到的現象都是一種結果，都一定有其原因，而且兩者之間一定有著固定的規則（即通常所說的自然規律或自然法則）相聯。不過，范疇只是告訴了我們這一必然性，而具體原因以及具體規則，還需要我們在經驗中去探索；至于我們是否能找到，并不是范疇所能保證的。
這里有三個問題需要進一步解釋：一是為什么我們觀察到的現象一定有原因；二是為什么需要范疇告訴我們這一點；三是為什么范疇不能直接提供原因給我們，還需要我們去結合經驗來尋找具體原因。
對于第一個問題，康德的解釋是，我們觀察到的現象都只是對象存在狀態的變化，都是“有條件者”（即都是有原因的對象），“無條件者”（即沒有原因的對象）只能存在于人類不可知的本體世界，不可能存在于經驗世界；否則，我們的經驗世界必定是雜亂無章的，人類也就不可能有一個統一的經驗。
第二個問題和第三個問題是密切聯系在一起的，其共同根源在于人類認識的局限性，即人類在獲得知識方面不能超越時空和感覺的約束。
先看第三個問題。我們之所以需要經驗才能認識具體現象（即變化）的原因，是因為人類要獲得有關任何外在于心靈的對象的知識，除了需要先天具有的直觀形式（時空）和思維形式（范疇）以外，還需要外界對象刺激人類感官，在人類通過感性接受這種刺激以后，對象才能“被給予”，人類才有可能在此基礎上應用直觀形式和范疇而產生知識。因此，我們需要經驗知識的幫助，才能發現經驗世界中導致我們觀察到的現象的具體原因，以及這個（或這些）原因與該現象之間的聯系規則（即自然規律）。
人類認識不能超越時空和感覺的上述約束，同時隱含著第二個問題的答案。我們希望得到的是具有普遍必然性的知識，但是，由于經驗的有限，我們不可能從經驗中找到這種知識。
如果人能夠如同想象中的上帝那樣超越時空，我們也就不需要范疇了。上帝具有神性直觀，能夠同時觀察到所有時空中的事物，知道哪些事物是必然的、普遍的，哪些是偶然的、特殊的，當然不需要借助于范疇。但是，人類只能觀察有限時空中的事物，并且不能直接觀察到絕對時間，從而只有靠思維、靠思維的一般形式——范疇，才能找到具有必然普遍性的規律。
正如判斷只是我們發現范疇的“線索”一樣，范疇也只是我們發現普遍必然規律的“線索”。也就是說，我們需要范疇來告訴我們任何現象（即變化）都一定有其原因，而經驗則做不到這一點。這就是第二個問題的答案。這一答案對第三個問題的討論也很有啟示，即經驗對于我們發現的自然規律來說，也只是一個“線索”，并不是其絕對的邏輯依據。
康德對休謨的回應
上述討論使我們得以看到康德對休謨懷疑論的回應。休謨說，我們即使千萬次地看到每天早上太陽從東方升起，也不能“據此”得出太陽明天仍然會從東方升起的結論；即使我們千萬次地先看到“太陽曬”，再感覺到“石頭熱”，也不可能“據此”得出前者是后者的原因、兩者之間有著必然聯系的結論。
對于“據此”這一點，康德是完全同意的，因為僅僅在經驗的基礎上，我們不可能得到必然的結論。但康德不同意休謨根據這一點得出的“不可能有任何具有普遍必然性的綜合性知識”的結論。基于前面的分析，我們可以看到康德的解釋是，由于人類的任何現象都只是一種變化（如太陽升起、石頭變熱），每種變化都一定有原因，而經驗為我們提供了尋找原因的“線索”。
對于太陽升起，僅僅觀察到它每天升起，我們無法找到其原因，所以需要發展天文學來幫助尋求解釋；而對于石頭變熱，經驗就幫我們找到了原因——太陽曬。不過，對于在前一情形下是否能找到原因，后一情形下找到的原因到底是否確實是其原因，或者是否是其唯一原因，卻需要靠不斷發展的經驗來判斷，并不是范疇所能解決的。
無論如何，這些困難都不是對“原因”這一概念以及“每一現象都有其原因”這一具有普遍必然性的規律的否定。也就是說，在經驗范圍內，我們完全可以聲稱定期發生的事一定還會繼續定期發生（如“太陽明天還會升起”），完全可以聲稱某A是某B的原因（如“太陽曬是石頭熱的原因”），除非這些觀點得到了經驗的否定（即經驗的統一性被破壞）。康德的這一回應，將自然科學從休謨的懷疑論中拯救了出來。