第一節(jié)　印度佛教原始教義與大乘教義述要

一　印度原始教義之要

入漸于中華的印度佛教的原始教義[113]，大凡指釋迦牟尼成佛所悟、所宣且為其弟子所記、口誦、辨說(shuō)與成文的教義，包括四諦、五蘊(yùn)、六道輪回、十二因緣、三法印、八正道與涅槃成佛等佛教思想學(xué)說(shuō)。

其一，四諦，苦、集、滅、道之謂。諦（Satya），真際、真理之義。苦（Duk-kha），人生皆苦：生苦，老苦，病苦，死苦，愛(ài)別離苦，怨憎會(huì)苦，求不得苦，五蘊(yùn)灼盛苦。三世輪回，生死煩惱，莫不是苦。集（Samudaya），苦必有因，因緣之謂。一切皆“集聚”而成。諸條件同時(shí)互依為集，死則生彼，從彼生此。諸條件異時(shí)依生，亦為集。滅（Nirodha），苦必解脫，出離諸苦之謂，即寂滅涅槃。滅者，度、解縛之義，成佛而了生死煩惱。道（Magga），解脫之途，成佛、修證、修持的方法、路徑。戒、定、慧與漸頓之謂。

其二，五蘊(yùn)，色蘊(yùn)（Rūpa）、受蘊(yùn)（Vedanā）、想蘊(yùn)（Samj?a）、行蘊(yùn)（Samskha-ra）與識(shí)蘊(yùn)（Vi??ana）的總名。蘊(yùn)，積聚義。色蘊(yùn)，指一切事物現(xiàn)象。無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)之世，無(wú)論內(nèi)外、粗細(xì)、劣勝、近遠(yuǎn)，均稱(chēng)色蘊(yùn)。受蘊(yùn)，對(duì)境承受之義，大致指感覺(jué)，有苦、樂(lè)與不苦等三類(lèi)。想蘊(yùn)，對(duì)境而表象，顯、想之象起而知覺(jué)生。行蘊(yùn)，形者，形成有為，指先于行動(dòng)的心的前驅(qū)力，類(lèi)于心靈意志、能力。識(shí)蘊(yùn)，對(duì)境而起了別、識(shí)知事物之心，類(lèi)于心靈意識(shí)。舍爾巴茨基云：“一切存在元素最簡(jiǎn)潔的分類(lèi)表述便是五組元素的劃分。一、物質(zhì)（色）；二、感受印象（受）；三、表象（想）；四、意志或別的能力（行）；五、純粹感覺(jué)或通常的意識(shí)（識(shí)）。”[114]此言是。佛教緣起說(shuō)，有如《雜阿含經(jīng)》上所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無(wú)則彼無(wú)，此滅故彼滅”。一切事物現(xiàn)象（法）無(wú)不因緣而起，處于瞬息萬(wàn)化、剎那生滅的相對(duì)關(guān)系（因果）與條件之中。緣起之緣（Pratyaya），攀緣義，指關(guān)系、條件。一切有情，因緣而生起。其間五蘊(yùn)，指物、心諸條件的積聚。色蘊(yùn)，指心識(shí)現(xiàn)象之外的一切事物現(xiàn)象。受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，指彼此相緣且與色蘊(yùn)相待的心識(shí)現(xiàn)象。五蘊(yùn)說(shuō)，并未絕對(duì)否認(rèn)心識(shí)之外事物現(xiàn)象的實(shí)有，卻不認(rèn)為物、心有第一、第二之分。緣起說(shuō)是對(duì)古印度所謂“自在化作因”神造說(shuō)、“宿業(yè)”前定說(shuō)、“多因結(jié)合”說(shuō)、“偶因機(jī)緣”說(shuō)與萬(wàn)類(lèi)生起“天命”說(shuō)的否定和揚(yáng)棄。以物、心五要素的集聚，即從其關(guān)系、條件的積聚、作用來(lái)言述世界一切有情眾生的緣起問(wèn)題，是緣起說(shuō)的邏輯展開(kāi)，并未將事物現(xiàn)象本原的追溯歸之于神、命或天，亦并非歸于偶然因素，認(rèn)定色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)的緣起實(shí)為必然。原始教義一般地接受所謂“宿業(yè)”前定、不可改轍的人文理念。五蘊(yùn)說(shuō)的底蘊(yùn)是緣起；緣起說(shuō)的理論支點(diǎn)是業(yè)。業(yè)（Ka-man），音譯羯磨，造作之義。分身、語(yǔ)、意三業(yè)，指行為、意志、作用等諸多身、心因素的集聚。五蘊(yùn)說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的，是行蘊(yùn)。業(yè)這一范疇，固然不同于西方基督教所謂原罪，而業(yè)力與行蘊(yùn)之間的邏輯聯(lián)系，尤為值得注意。

其三，六道輪回，指眾生輪回六道途，又稱(chēng)六趣（趨）。眾生因業(yè)而趣赴，謂之六趣。作為古印度婆羅門(mén)教基本教義之一，輪回說(shuō)認(rèn)為，婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍與首陀羅四種姓，永處于生死相續(xù)、輪回不劫之中。印度原始佛教主張，眾生在業(yè)報(bào)面前一律平等，即善德惡行，自作自受，并決定來(lái)世是否轉(zhuǎn)生、出離苦海。六道者，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。地獄，梵語(yǔ)Naraka、Niraya等，本義苦具，依序在下，故曰地獄。佛經(jīng)有“根本地獄”“八大地獄”“八寒地獄”“十六游增地獄”“十八地獄”與“一百三十六地獄”等說(shuō)，竭力宣說(shuō)地下牢獄的苦厄。惡行滿貫，惑業(yè)未治，業(yè)報(bào)深重者，墜入黑獄深淵。餓鬼，梵語(yǔ)Preta，餓者，饑也；鬼者，畏也。虛怯多畏，慳貪墮落，故名餓鬼。餓鬼品類(lèi)極多，夜叉、羅剎，通力害人。六道輪回的所謂餓鬼，饑渴無(wú)有窮時(shí)。畜生，梵語(yǔ)Tiryagyoni，亦稱(chēng)傍生，指人類(lèi)以外一切動(dòng)物、禽獸之類(lèi)。傍從而生，為畜養(yǎng)的生類(lèi)。眾生畜養(yǎng)，品性愚癡，不能自立，為人所畜養(yǎng)，故名畜生。阿修羅，梵語(yǔ)Asura，容貌丑怪，品行無(wú)端，時(shí)與帝釋天惡斗的大力神，八部眾之一，神通頗大而無(wú)善德者；又稱(chēng)欲界眾生，有思慮、有欲求者。苦樂(lè)參半，隨業(yè)而浮沉，依止于修持而升降：修善得入天道；作惡墮于惡道。天，梵語(yǔ)De-va，本義為光明、自然、潔凈等，天界眾生之謂。佛經(jīng)指三界二十八天。欲界天六重，居于人間之上，有情欲訴求；色界天十八重，雖情欲斷滅而有色相；無(wú)色界天四重，無(wú)色相而具有精神心識(shí)。二十八天，自下而上分為二十八等級(jí)，業(yè)根終未徹底除凈，未超脫生死輪回。六道以地獄、餓鬼與畜生為三惡道，阿修羅、人與天為三善道。

其四，十二因緣，佛教緣起說(shuō)的邏輯展開(kāi)，即“十二緣起”。原為辟支佛的觀門(mén)。眾生涉三世而輪回于六道次第，指：無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。一、無(wú)明。梵語(yǔ)Avidya，眾生愚暗、煩惱之心，過(guò)去世的邏輯“原點(diǎn)”。又稱(chēng)癡。佛教稱(chēng)，癡者，十二因緣之母。二、行。身、口、意造作，通于“五蘊(yùn)”之一“行蘊(yùn)”。指主觀心識(shí)偏執(zhí)于意欲，為業(yè)惑。心識(shí)紛馳于外境，惑于色、聲、香、味、觸、法，為行。三、識(shí)。梵語(yǔ)Parij?ana，心的異稱(chēng)，了別之義。心住于了別為識(shí)。佛教以眼、耳、鼻、舌、身、心為六身識(shí)，因識(shí)而生是非、好惡，為分別、為愛(ài)憎。四、名色。五蘊(yùn)總稱(chēng)。受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，為心識(shí)法，無(wú)有形相。為方便，為假名；色蘊(yùn)，指構(gòu)成物體極微之質(zhì)礙。色者，質(zhì)礙之義。五、六處。亦稱(chēng)六入。眼、耳、鼻、舌、身、意為六根，內(nèi)之六入；色、聲、香、味、觸、法為六境，外之六入。六根、六境互涉而生六識(shí)，為六處。此六處，為內(nèi)之六入。六、觸。梵語(yǔ)Sparsa，又稱(chēng)致。六根又稱(chēng)六情，六情染污，即起色聲香味細(xì)滑眾念。由六處而觸，由六入發(fā)展到能感觸客體的階段。觸染不凈之謂。七、受。亦稱(chēng)痛。一切主體感覺(jué)、感受的概括，后譯受。屬于觸的階段，僅為主體接觸客體對(duì)象初步，已能深切感受痛癢悲喜。八、愛(ài)。貪欲之謂。所謂六身愛(ài)，指對(duì)色、聲、香、味、觸、法等六境的愛(ài)。愛(ài)為穢海，萬(wàn)惡歸之。功名利欲，尤其兩性歡愛(ài)，為佛教所斷滅的根本之愛(ài)。九、取。執(zhí)著之謂。由貪愛(ài)而執(zhí)取。貪愛(ài)令五陰（蘊(yùn)）盛猛，情滯于無(wú)量深淵，執(zhí)取不已。十、有。佛教有實(shí)有、妙有與假有之說(shuō)，此指假有。因取而必有（假有）。“有”有三，欲界、色界與無(wú)色界。追求、執(zhí)取于外境，世俗意念無(wú)以擺脫，生死輪回，就是“有”。十一、生。彼有緣此生，欲海難填、機(jī)心種植為生。生，欲界色界無(wú)色界眾患具備。十二、老死。生緣老死。老死之時(shí)，息絕身死。六根、六境閉堵，以致精神憂苦，靈魂難安。十二因緣，彼此因果相續(xù)，輪回不已。《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷一云：“從生到老死，生是老死緣。生從有起，有是生緣。有從取起，取是生緣。取從愛(ài)起，愛(ài)是取緣。愛(ài)從受起，受是愛(ài)緣。受從觸起，觸是受緣。觸從六入起，六入是觸緣。六入從名色起，名色是六入緣。名色從識(shí)起，識(shí)是名色緣。識(shí)從行起，行是識(shí)緣。行從癡（按：無(wú)明）起，癡是行緣。是謂緣癡有行，緣行有識(shí)，緣識(shí)有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛(ài)，緣愛(ài)有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、病、死、憂、苦惱（按：老死）。”[115]十二因緣，是一個(gè)輪回因果鏈，是小乘佛教未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去的所謂“三世二重”說(shuō)。其中，無(wú)明與行，為過(guò)去世二因；感識(shí)、名色、六處、觸、受，為現(xiàn)在世五果。現(xiàn)在世五果，作為現(xiàn)在世的五因，感愛(ài)、取、有這現(xiàn)在世三果；愛(ài)、取、有作為現(xiàn)在世三因，感生、老死這未來(lái)世二果。如此推論，那么無(wú)明、行這過(guò)去世二因，也應(yīng)該是由生、老死這未來(lái)世二果作為因而業(yè)感緣起的。這“三世因果”，因即果，果即因，稱(chēng)“二重”。其間所不息的是業(yè)力。

其五，三法印。阿含經(jīng)類(lèi)經(jīng)典總是強(qiáng)調(diào)，諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，涅槃寂靜，這是“三法印”的要義。[116]法，梵語(yǔ)Dharma，指一切事物現(xiàn)象，又指佛法即佛教真理。印，指印相、印契等，佛教真理的印可。諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜三大佛法命題，是佛教三“法”的“印”。諸行無(wú)常，一印，諸法緣起，無(wú)質(zhì)的規(guī)定性，剎那生滅，遷流不已，念念生滅而無(wú)常。諸法無(wú)我，二印，一切事物現(xiàn)象無(wú)有自性，無(wú)我的我，主宰而常住義。五蘊(yùn)集聚和合，為假有、假我而非實(shí)我、真我，假我即無(wú)自性。執(zhí)著于我，假我。涅槃寂靜，三印，涅槃，梵語(yǔ)Nirvāna，又稱(chēng)泥洹、泥畔、涅槃那等，舊譯為滅、滅度、寂滅等。滅，滅除生死因果、脫離輪回的意思。寂靜，離棄于煩惱稱(chēng)寂，絕斷于苦厄曰靜。寂靜即涅槃。涅槃寂靜，空幻的意思，指佛教成佛的理想、境界。涅槃之境，指貪欲、瞋恚與愚癡等一切煩惱永除而出離諸苦。涅槃分“有余”“無(wú)余”兩類(lèi)。前者，指煩惱已斷而存今生的果報(bào)肉身；后者，指煩惱、果報(bào)、身心統(tǒng)歸于寂而生死因果斷滅。釋迦在菩提樹(shù)下悟道成佛，鹿野苑初轉(zhuǎn)法輪及對(duì)諸弟子說(shuō)法，是有余涅槃的境界；八十圓寂，入于無(wú)余涅槃之境。

其六，八正道。正見(jiàn)，正思維，正語(yǔ)，正業(yè)，正命，正精進(jìn)，正念與正定，稱(chēng)八正道。其道離棄偏邪，故稱(chēng)正。乃解脫、成佛的正確途徑與方式。正見(jiàn)，即正觀。離癡去邪，稱(chēng)為正見(jiàn)，無(wú)漏之慧。非顛倒之見(jiàn)，是謂正見(jiàn)。正思維，即思維之正。思慮度量事理而無(wú)分別，是對(duì)世俗思維的否定，佛國(guó)莊嚴(yán)清凈，以無(wú)漏之心為體。正語(yǔ)，以佛智修持口業(yè)，離棄一切虛妄不實(shí)之語(yǔ)。五戒之一的不誑語(yǔ)，即正語(yǔ)，以無(wú)漏之戒為體。正業(yè)，以真智滌除肉身之一切邪業(yè)，而住于清凈、離諸邪妄。正命，依止于佛的正法，令身、口、意三業(yè)離邪歸正，正其根性。正精進(jìn)，以真智會(huì)心、修持涅槃之道。以無(wú)漏勤持為體用，精勤進(jìn)取。正念，意念持正的意思。以正慧對(duì)治心猿意馬，心無(wú)馳散。正定，戒定慧而入于禪定之謂。妄念盡去，正智住于無(wú)漏清凈的境界。

印度原始佛教，實(shí)以四諦說(shuō)為其基本教義之綱。四諦之言，是人之生存、生命、生活本身的因果論。雙重因果：一、苦果緣于集因，苦集二諦釀成世間生死因果；二、滅道二諦構(gòu)為出世間因果鏈，滅為果而道為因。綜觀四諦，苦果集因而滅果道因。或者說(shuō)，因造業(yè)而感苦果，由拔離有漏此因，而證印滅諦涅槃。四諦說(shuō)的歷史與邏輯原點(diǎn)，是“苦”。五蘊(yùn)、六道輪回與十二因緣諸說(shuō)，實(shí)際是印度佛教四諦說(shuō)的苦（人生有苦）、集（苦必有因）的展開(kāi)與解說(shuō)，其間的人文思維方式，為因果論。三法印義，是四諦的苦必解脫（滅諦）說(shuō)；八正道，指四諦說(shuō)所謂解脫之途（道）。苦集滅道四諦，大凡可概言印度原始佛教教義的基本方面，所謂佛教“四大真理”。

當(dāng)然，在印度原始佛教、部派佛教時(shí)期，佛教徒對(duì)原始教義的記誦、解讀、遵循與討論，同時(shí)還集中于世界起源于有神還是無(wú)神、世界究竟實(shí)有抑或虛妄、有我抑或無(wú)我這三大問(wèn)題，大致觸及本原、本體與主體三大哲學(xué)論題，與關(guān)乎人的生活、生存與生命本身的四諦諸說(shuō)一起，因蘊(yùn)于哲學(xué)而為佛教美學(xué)的發(fā)生與建構(gòu)提供了可能的歷史與人文契機(jī)。凡此，都與四諦說(shuō)等具有歷史與邏輯的內(nèi)在聯(lián)系，此勿贅。

二　印度大乘教義之要

約公元1世紀(jì)至7世紀(jì)，是印度大乘佛教起始、興盛與轉(zhuǎn)變的歷史時(shí)期。公元1世紀(jì)初，為初期大乘宗般若經(jīng)典；公元2世紀(jì)至3世紀(jì)，以龍樹(shù)為代表的中觀學(xué)興起、傳布；公元4世紀(jì)至5世紀(jì)，瑜伽行派興起、傳布；公元4世紀(jì)至7世紀(jì)初，大乘佛教所宗教義，是“緣起性空”說(shuō)，不同于中觀學(xué)的“空即中”之說(shuō)，也不同于瑜珈行派的“離言法不空”。總體上，大乘（Mahāyāna）主普度眾生的教義。大乘之興，將此前部派佛教貶為小乘，指其為小根器人的教法。《十二門(mén)論》云：

摩訶衍（按：大）者，于二乘為上故，名大乘。諸佛最大是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦，與大利益事，故名為大。又觀世音得大勢(shì)至、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。又如般若經(jīng)中，佛自說(shuō)摩訶衍義無(wú)量無(wú)邊，以是因緣，故名為大。[117]

乘即車(chē)乘。這是反復(fù)言說(shuō)大乘何以名“大”，可見(jiàn)其對(duì)基本教義十分自信。

印度大乘佛教教義可分三系：一、唯識(shí)之學(xué)。公元4世紀(jì)左右，彌勒（Maitreya）始創(chuàng)于前，無(wú)著（Asanga）、世親（Vasubandhu）繼其后。為瑜伽行系，主張“萬(wàn)法唯識(shí)”。二、般若之學(xué)，倡言性空，即“人法俱空”。中觀之學(xué)主張離空、有二邊而不執(zhí)于“中”，推重般若。興起于公元2世紀(jì)中葉（早于唯識(shí)之學(xué)），以龍樹(shù)（Nagarjuna）、提婆（Arya Deva）之說(shuō)為代表。三、佛性之學(xué)，以“真常唯心”為宗要。印順云：

太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識(shí)宗、法性空慧宗、法界圓覺(jué)宗。我將印度之佛教，稱(chēng)之為虛妄唯識(shí)論、性空唯名論、真常唯心論。[118]

“虛妄唯識(shí)”（萬(wàn)法唯識(shí)）、“性空唯名”（般若中觀）與“真常唯心”（涅槃佛性）說(shuō)，為大乘三要，依次對(duì)應(yīng)于唯識(shí)之學(xué)、般若之學(xué)與佛性之學(xué)。這里，試先從法相唯識(shí)學(xué)說(shuō)起。

（一）唯識(shí)之學(xué)

法相唯識(shí)，瑜伽行派基本教義。瑜伽行（Yogācāra）亦稱(chēng)唯識(shí)派系，其創(chuàng)立者為彌勒。南朝真諦譯《中邊分別論》與唐玄奘譯《瑜伽師地論》、唐波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》等，都是以彌勒命名的著作。無(wú)著、世親繼后有關(guān)瑜伽行的系統(tǒng)著述，主要是《攝大乘論》（北魏佛陀扇多譯；南朝真諦又譯）、《唯識(shí)三十論》（又稱(chēng)《唯識(shí)三十頌，真諦譯》）與《大乘百法明門(mén)論》（玄奘譯）等。玄奘《成唯識(shí)論》，是對(duì)印度世親晚年力作《唯識(shí)三十論》的解讀之作。

唯識(shí)學(xué)的主旨，是“一切唯識(shí)”，便是《唯識(shí)三十論》所言“是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)”，萬(wàn)類(lèi)都以“識(shí)”這唯一“存在”為“轉(zhuǎn)變”（變現(xiàn)）的根因和根性。“諸識(shí)”（指“八識(shí)”）都變現(xiàn)，稱(chēng)之為“分別”的見(jiàn)分與“所分別”的相分，其余皆不存在，唯有“識(shí)”才是存在本身。

唯識(shí)之學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是“八識(shí)”。“八識(shí)”之言，為世親所立。[119]這便是前六識(shí)（眼耳舌鼻身意），第七末那識(shí)與第八阿賴(lài)耶識(shí)。前六識(shí)為小乘原有，其中前五識(shí)大致相當(dāng)于普通心理學(xué)所說(shuō)的五官感覺(jué)。第六識(shí)“意”在“虛妄”這一點(diǎn)上，與前五識(shí)相通。[120]《唯識(shí)三十論》云：“次第三能變，差別有六種。了境為性相，善不善俱非。”大意：其一為“阿賴(lài)耶”，其二為“末那”，“第三”即“能變”，具有種種“差別”，而其“性相”即基本的性和現(xiàn)行，分別是善性、不善性與非善非不善性。一切法皆唯識(shí)所“現(xiàn)”。“現(xiàn)”即“變現(xiàn)”“顯現(xiàn)”，此之謂“能變”。

第七識(shí)是末那（Mana）。《唯識(shí)三十論頌》稱(chēng)其為“依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相”，“四煩惱常俱，謂我癡我見(jiàn)，并我慢我愛(ài)，及余觸等俱”，而且“有覆無(wú)記攝，隨所生所系”。[121]其性相、功能，一在“思量”；二具“我癡”“我見(jiàn)”“我慢”與“我愛(ài)”這四“妄”即“四煩惱”，而且具有“觸”等雜染；三為“有覆無(wú)記”[122]；四具有“轉(zhuǎn)識(shí)成智”之功。

第八識(shí)是阿賴(lài)耶（Alaya），又稱(chēng)藏識(shí)、種子識(shí)等。《唯識(shí)三十論頌》稱(chēng)“初識(shí)阿賴(lài)耶，異熟一切種”[123]，其性“無(wú)覆無(wú)記”“非常非斷”。理解與解讀這一識(shí)，應(yīng)該抓住如下幾項(xiàng)：其一，阿賴(lài)耶“性相”。阿賴(lài)耶本義為“藏”，具有“能藏”“所藏”與“執(zhí)藏”的功用，并非“藏”本身而指其保藏“種子”之功：“一切種相”的“此中何法名為種子？謂本識(shí)中親生自果功能差別”[124]。“種子”有二類(lèi)：一為“本有”，而如果只是“本有”，阿賴(lài)耶識(shí)便不具有“轉(zhuǎn)識(shí)”之功。二則為“熏生”，如果不由“熏生”，所謂“轉(zhuǎn)識(shí)”與阿賴(lài)耶也便不具有因緣義。故“種子”作為“根本識(shí)”，尤具“轉(zhuǎn)識(shí)成智”功能。這便是《唯識(shí)三十論》所言“恒轉(zhuǎn)如暴流”[125]。其二，與“種子”說(shuō)相契的是“熏習(xí)”。《成唯識(shí)論》云，“阿賴(lài)耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí)，于一切時(shí)展轉(zhuǎn)相生互為因果”，“如炷與焰展轉(zhuǎn)生燒，又如束蘆互相依住”。[126]所謂熏習(xí)，即令種子生起、增長(zhǎng)。現(xiàn)行法“氣分”染于阿賴(lài)耶這一“種子”，或者說(shuō)習(xí)氣之功用，稱(chēng)“熏習(xí)”。《大乘起信論》云：“熏習(xí)義者，如世間衣服，實(shí)無(wú)于香。若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。”[127]其三，阿賴(lài)耶“種子”，經(jīng)“熏習(xí)”即現(xiàn)行生起，便是所謂能熏生種，種起現(xiàn)行，遂成有漏（煩惱）、無(wú)漏（清凈）。其四，關(guān)于“三自性”說(shuō)。與大乘唯識(shí)論阿賴(lài)耶“種子”說(shuō)相契的，又有“三自性”說(shuō)。《唯識(shí)三十論頌》：“由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物。此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。”[128]“遍計(jì)所執(zhí)”，對(duì)一切事物現(xiàn)象思量、計(jì)較，陷于我執(zhí)、法執(zhí)“遍計(jì)”之心的前六識(shí)甚而第七識(shí)的境界之中；“依他起”，指萬(wàn)類(lèi)依因緣而起，故無(wú)自性。一切有漏、無(wú)漏之心、心所及其現(xiàn)行變現(xiàn)，均依種種因緣、因果、條件而生起，為“依他起性”。妄執(zhí)于“依他”的因果，而成“遍計(jì)所執(zhí)”之境；破斥“依他”，遂成我空、法空的“圓成實(shí)性”之境。

可見(jiàn)，大乘唯識(shí)之學(xué)具有五要：一、以“識(shí)”為事物現(xiàn)象的唯一本原、本體；二、“八識(shí)”即前六識(shí)、第七識(shí)末那與第八識(shí)阿賴(lài)耶，以及“種子”“熏習(xí)”“三自性”等論說(shuō)，是其邏輯結(jié)構(gòu)與邏輯展開(kāi)；三、印度唯識(shí)論宗佛教緣起說(shuō)，強(qiáng)調(diào)識(shí)的“變現(xiàn)”即現(xiàn)行生起，遂成種種不同境界；四、阿賴(lài)耶識(shí)保藏的“種子”，污染與清凈之性兼具；五、修行的目的在于斷滅“雜染”而入于清凈“妙有”之境，須依次修持所謂“資糧位”“加行位”“見(jiàn)道位”“修道位”與“究竟位”這五個(gè)階位，而臻于圓成。

（二）般若之學(xué)

此學(xué)屬中觀學(xué)派，亦稱(chēng)中觀之學(xué)。般若性空之說(shuō)，是印度大乘空宗的基本教義，以《大般若波羅蜜多經(jīng)》與《中論》《十二門(mén)論》《百論》《大智度論》等為主要文本。

《中論》“三是偈”：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)（空）。亦為是假名，亦是中道義。”[129]這是般若、中觀之學(xué)的典型表述。龍樹(shù)《中論》，宗“緣起”而說(shuō)“中道”。萬(wàn)法皆空，是因一切緣起；因緣起而一切皆空。空（Sūya或Sūnyatā），究竟而無(wú)實(shí)體，一切事物、現(xiàn)象究其本而無(wú)實(shí)性。這是一切佛說(shuō)宗要。既然萬(wàn)法皆空，空即假有，則此空本身，亦為假名。諸法假名。中道，是對(duì)有、無(wú)而言的。非有非無(wú)，離棄空、有二邊為中道。龍樹(shù)解說(shuō)中道有云：

諸法不生不滅，非不生不滅，亦不生滅非不生滅，亦非不生滅非非不生滅。[130]

非無(wú)量非無(wú)量無(wú)量，非無(wú)邊非無(wú)邊無(wú)邊，非無(wú)等非無(wú)等無(wú)等，非無(wú)數(shù)非無(wú)數(shù)無(wú)數(shù)，非不可計(jì)非不可計(jì)不可計(jì)，非不可思議非不可思議不可思議，非不可說(shuō)非不可說(shuō)不可說(shuō)。[131]

般若中觀學(xué)的主旨，反復(fù)以“非”這一言說(shuō)，強(qiáng)調(diào)離棄生滅、斷常、一異、去來(lái)即空有二邊，而行中道之理。中道，非般若（Prajna）即無(wú)上智慧、究竟智、根本智所不能領(lǐng)悟。

既然中道無(wú)非假名，試問(wèn)離棄空、有二邊如何可能？離棄空、有為中道，而中道本自“無(wú)執(zhí)”，否則，便墮入“惡趣空”。

般若中觀之學(xué)，以空的無(wú)可執(zhí)取為主旨。其思維，持否定的律則：“不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來(lái)，因緣生法，滅諸戲論。”[132]如是如是。這就是“八不中道”說(shuō)，反復(fù)宣說(shuō)中道實(shí)相觀：“一切實(shí)一切非實(shí)，及一切實(shí)亦非實(shí)，一切非實(shí)非不實(shí)，是名諸法之實(shí)相。”[133]

以事物、現(xiàn)象的生滅、常斷、一異、來(lái)出（去）為執(zhí)著，便是謬見(jiàn)。

（三）佛性之學(xué)

亦稱(chēng)“真常唯心”學(xué)。按一般印度佛教史，大乘宗門(mén)僅“唯識(shí)”“般若”二支。所謂佛性之學(xué)，普存于“唯識(shí)”“般若”二支之中，似乎并無(wú)必要?jiǎng)e立一支以自張其軍。

由探究大乘有、空二宗可見(jiàn)，盡管“唯識(shí)”屬有宗而“般若”屬空宗范疇，兩者均以一般意義的緣起論、佛性說(shuō)為其基本教理，而問(wèn)題是，同為有宗一系，除“唯識(shí)”之外，顯然還有涅槃佛性之學(xué)即高揚(yáng)涅槃、佛性大旗的另一支。在學(xué)理與旨趣上，佛性之學(xué)、真常之教，既不同于“唯識(shí)”，也有別于“般若”。大力宣說(shuō)涅槃佛性之學(xué)的印度佛典，如《妙法蓮華經(jīng)》《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》與《大般涅槃經(jīng)》等入傳中土后，“方有依三經(jīng)立論開(kāi)宗之事，故‘真常之教’獨(dú)盛于中國(guó)。而所謂‘中國(guó)佛教’之三宗（天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗）實(shí)亦皆以真常為歸宿，不過(guò)或依般若而發(fā)展至真常，或依唯識(shí)而發(fā)展至真常，或以自性直揭真常，稍有取徑之異耳”[134]。涅槃佛性之學(xué)，以成佛為究竟旨?xì)w，它入漸于中土與中國(guó)文化、哲學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合，對(duì)中國(guó)佛教、佛教哲學(xué)與中國(guó)佛教美學(xué)的影響尤為深巨。因而正如印順?biāo)裕瑪M另辟一支略加論析。

佛性，佛的覺(jué)悟，正等正覺(jué)。佛性即“真常”，如來(lái)的法性。“真常”者不易，如來(lái)者金剛不壞。可被遮蔽、可被徹悟（發(fā)見(jiàn)）而其性恒常，猶海水平靜如鏡，抑或濁浪奔涌，而其濕性未變。佛性深湛，常住而無(wú)有變易，諸妄一切圓滅，獨(dú)妙真常。真如、如來(lái)藏與法性等，都是佛性的別稱(chēng)。

其一，“真常唯心”意義的佛性。

印度佛教各宗各派，無(wú)一不說(shuō)佛性及與佛性說(shuō)相契的緣起論，而佛性，在各宗派教義中的立論邏輯與強(qiáng)調(diào)的程度不一。原始佛教、部派佛教的所宗，如《阿含》經(jīng)典雖明佛性之義，卻并未深論。小乘、大乘諸宗均言佛性，而以大乘有宗一系的涅槃佛性之學(xué)為甚。主張凈土信仰的“往生西方凈土”說(shuō)，稱(chēng)“西方”即“佛國(guó)”，亦稱(chēng)“佛土”“佛界”等，此言佛性清凈之地。所謂“三部一論”[135]與三國(guó)吳支謙譯《大阿彌陀經(jīng)》等，均宗此說(shuō)。《阿彌陀經(jīng)》云：“聞?wù)f阿彌陀佛，執(zhí)持名號(hào)……一心不亂，其臨命終時(shí)，阿彌陀佛與諸圣眾，現(xiàn)在目前，是人終時(shí)，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂(lè)凈土。”故成佛即“往生”于“佛國(guó)”，從而證得佛性。佛性者，佛之本性、根性。佛在何方？在“西方”。“西方有佛”，故佛性在“西方”。可見(jiàn)這里所說(shuō)的“佛性”，儼然一“客觀存在”。

然而，《維摩詰經(jīng)·佛國(guó)品》言說(shuō)“佛國(guó)”，卻主張其不在“西方”而在“人民”（按：眾生）世間。此謂“菩薩弘其道義故，于佛國(guó)得道，恒以大乘正立人民得有佛土”。可見(jiàn)，佛性是“得道”的“人民”（眾生）性，并非純?yōu)椤拔鞣健毙浴Ｓ《榷U學(xué)主旨，以靜慮為禪，離欲為禪，棄惡為禪。禪之性，即佛性，實(shí)為無(wú)垢清凈心，便是“見(jiàn)性成佛”“佛在心中”“即心即佛”。佛性，即離棄于煩惱而悟得的靜寂之境、清凈之心。

“真常唯心”說(shuō)所謂佛性之學(xué)的邏輯預(yù)設(shè)，是“會(huì)三歸一”的“一乘”說(shuō)。《妙法蓮華經(jīng)·序品》：“佛世尊演說(shuō)正法，初善、中善、后善。”“初善”，聲聞乘[136]；“中善”，辟支佛乘（緣覺(jué)乘）[137]；“后善”，菩薩乘[138]。雖三“善”同為佛的“正法”，而修持方法與境界有別。《法華》以眾生“根性”有“罪根”“鈍根”與“利根”的不同而言分別說(shuō)法依據(jù)，眾生有種種欲望而滯累于俗世，故須比喻言辭，方便說(shuō)法，開(kāi)示以悟。《法華》《涅槃》與《華嚴(yán)》皆重“一乘”教法。正如《大般涅槃經(jīng)·高貴德王菩薩品》云，“汝今欲盡如是大乘大涅槃海”[139]然。

“大涅槃”者，根本意義之證得佛性。《大般涅槃經(jīng)》以“法性”為佛性。此“法性”之“法”，指一切事物現(xiàn)象，又稱(chēng)佛性。故“法性”（佛性）即指由佛法所悟徹而揭示之一切事物現(xiàn)象的本性、根性。就此意義言，《大般涅槃經(jīng)》等稱(chēng)諸如“十二因緣”“五蘊(yùn)”與無(wú)常“四相”（生住異滅）等，均本具佛性。如“五蘊(yùn)”所言“色”，《大般涅槃經(jīng)》稱(chēng)，色即佛性而色即非佛性：

佛性者，異色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相；亦一非一，非一非非一；非常非斷，非非常非非斷；亦有亦無(wú)，非有非無(wú)；亦盡非盡，非盡非非盡；亦因亦果，非因非果。[140]

色與非色、相與非相、一與非一、非常與非斷、有與無(wú)、盡與非盡、因與果，等等，都是“是”與“不是”、“不是”亦“是”的關(guān)系。如常者佛性，非常者非佛性，常與非常，亦一亦二，非一非二。涅槃，佛性的證得與實(shí)現(xiàn)。涅槃即滅諸煩惱、斷滅染污、掃除虛妄，成就大覺(jué)智，亦即解脫，“解脫即是無(wú)上大涅槃”[141]。

可見(jiàn)，大凡常或曰真常者，皆為佛性。真常，如來(lái)佛法真實(shí)常住，亦稱(chēng)真如、法性、法身。《大般涅槃經(jīng)》倡說(shuō)“常樂(lè)我凈”之境。常者，法身義；樂(lè)者，解脫義；我者，真我義；凈者，清凈義。此稱(chēng)“涅槃四德”。常謂恒常不壞；樂(lè)曰歡喜幸福；無(wú)妄執(zhí)而為真常之我；凈乃無(wú)垢、涅槃、佛性之妙境。便是佛性證得，為根本智、無(wú)分別智、第一義諦。不依于心識(shí)而不緣外境，故了一切境。

其二，“真常唯心”意義的成佛。

佛性本為真常，佛性常恒，無(wú)有變易。“第一義空”即“智慧”，“普在”而非“殊在”。《大般涅槃經(jīng)》倡言，“一切眾生悉有佛性”“我常說(shuō)一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性”[142]。

“一闡提”（Icchāntika）者，“一闡”名“信”，“提”云“不具”。小乘佛典說(shuō)，“一闡提”不得成佛。“阿耨多羅三藐三菩提”（Anuttara Samyak Sam-bodhi）者，無(wú)上、遍知之義。佛法無(wú)上，智慧正遍，成佛而證印無(wú)上的正智正覺(jué)。大乘持眾生皆有佛性、皆得成佛說(shuō)，而且，連“一闡提亦具成佛”可能，便是“普度眾生”。

佛性“普在”。而具有“普在”佛性，未必皆當(dāng)成佛。且不說(shuō)“一闡提”如能成佛，須“舍離本心（按：妄心）”，脫胎換骨，即使一般眾生如欲成佛，則必修持、禪定而證菩提。一切眾生悉具佛性，僅是成佛可能。欲使成佛，則須歷經(jīng)長(zhǎng)期修習(xí)或頓除妄念。正如《大般涅槃經(jīng)》所以發(fā)問(wèn)，“若一切眾生有佛性者，何故不見(jiàn)（現(xiàn)）一切眾生所有佛性？”[143]

佛性的實(shí)現(xiàn)即成佛，須“對(duì)治”其“心”（妄心），修行“六波羅蜜”即“六度”：一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精進(jìn)，五、禪定，六、智慧。對(duì)治，斷滅煩惱之謂。一為“厭患對(duì)治”，二乃“斷對(duì)治”，三則“持對(duì)治”，四則“遠(yuǎn)分對(duì)治”。依次于心生厭惡紅塵之念，以無(wú)間之道、緣四諦而斷滅煩惱。守持解脫之道，不使煩惱重染于心，解脫、精進(jìn)而入玄邃、空幻之途。

佛性即佛心。成佛即治“心”、正“心”而成“心”。

佛心，覺(jué)悟之心。無(wú)住心即是佛心，指本性無(wú)迷執(zhí)、無(wú)滯累于妄念。印度佛教無(wú)論小乘、大乘，言“心”處不厭其煩，概而言之，為六“心”之謂：肉團(tuán)心、集起心、思量心、緣慮心、堅(jiān)實(shí)心與精要心。各宗派關(guān)于“心”的邏輯預(yù)設(shè)與表述，大不一致。而成佛，則印證諸如“堅(jiān)實(shí)心”即自性清凈心與“精要心”。

佛性者佛心，成佛者成心，佛法者心法。所謂欲界、色界、無(wú)色界的所有，只是一心。萬(wàn)法唯心，此為“真心”“常心”。心從一主體、主觀范疇，遂成一本因、本體，便是“真常唯心”。

于是，佛性之學(xué)關(guān)乎“一切眾生悉具佛性”，被邏輯地置換為“一切眾生”“悉具初發(fā)心”這一命題。眾生之所以未能成佛，是因?yàn)椤俺醢l(fā)心”被業(yè)障、染塵遮蔽、蒙暗而未發(fā)明、開(kāi)顯的緣故。盡管人人皆具佛性，皆能成佛，而眾生之心并非佛性的實(shí)現(xiàn)。何故？此心是無(wú)常，佛性者，真常。此“心”為一般意義之心，被蒙蔽、被污染之眾生“心”。眾生本具“初發(fā)心”，本為澄明、清凈，此謂“真常之心”。而處于蒙暗狀態(tài)、心垢境遇之中，為“非佛心”，為“無(wú)常”。本原上，佛性與“初發(fā)心”合一，此就其邏輯而言。在現(xiàn)實(shí)世間，兩者分立甚至暌違。因而，治心以求解脫，必要而重要。治心者，觀悟佛的善美境界；觀善美之境，可成大智慧。大智慧者，正智。得正智者，離生死苦海，得大解脫。解脫者，解心魔之謂。“魔有四種。一者煩惱魔，二者陰魔，三者死魔，四者他化自在天子魔。是諸菩薩得菩薩道故，破煩惱魔得法身故，破陰魔得道得法性身故，破死魔常一心故，一切處心不著故，入不動(dòng)三昧故，破他化自在天子魔。”[144]因此，所謂佛學(xué)，實(shí)際是心學(xué)。