第二節　印度佛教基本教義的美學意義

在一些學人看來，所謂美學，簡言之，無非是一門研究美的學問。作為人對現實世界的審美關系學，藝術審美現象，而且只有藝術審美，才是美學的主要研究對象。而正如世界一切宗教那樣，印度佛教及其基本教義，屬于與人學相對的神學范疇，其所思、所言，大凡不出何為佛，何為菩薩與般若、涅槃，以及成佛、解脫如何可能等主題，似與美學無涉?！霸谖鞣?，曾有一個時期，至少把中世紀的一千余年，看做是美學的‘地獄’?！币驗槲鞣街惺兰o是基督教盛行的歷史時期，所以，“十九世紀的最早幾部美學史著作，如科萊爾（Koller）的《美學史草稿》（1799），齊默爾曼（Zimermann）的《作為哲學科學的美學史》（1858），夏斯勒（Schasler）的《美學批評史》（1869）等等，都略去了中世紀美學。夏斯勒甚至認為，中世紀不僅沒有理論形態的美學，也沒有觀念形態的審美意識，中世紀在審美方面是一片空白”[145]。

這一關乎美學也是關乎宗教的誤會，多年之間，一直存在于中國美學界。其立論的主要依據是，既然美學是“人對現實的審美關系學”，既然宗教的精神世界是非“現實”的，既然宗教包括印度佛教與中國佛教等的基本教義，一般都以否定現實美、世俗美及藝術美為旨要，那么，宗教、宗教學及其印度佛教、中國佛教的教義等，又有何“美學”可言？

然而，即使在西方中世紀“黑暗”時期，正如吉爾伯特·庫恩所言，“美學在中世紀并沒有被基督教的道義抵制、摧毀，也沒有被神學完全搞亂”[146]。這一表述固然有些不夠準確，應當說，中世紀因宗教的繁榮，而使這一歷史時期的西方美學顯得可能比古希臘、古羅馬時更復雜、更絢麗多姿，神學與美學的歷史與人文聯系，將美學推向一個嶄新的歷史時期。

美學與宗教的關系，首先是美學與宗教教義、教理等知識結構的關系，同時關涉于宗教生活、宗教制度、宗教人格和宗教藝術等宗教文化各方面、各層次。就佛教美學而言，其學理之所以能夠成立，是因為，首先印度佛教教義、教理的人文內涵和底蘊，是融滲于教義、教理的佛教哲學或文化哲學。美學，無論哪一種美學，不管其人文主題、邏輯架構、理論系統和歷史形態有多么不同，都是關于世界現象及人的生活意象、情感、意志和理性、非理性等的哲學或文化哲學，美學和宗教教義教理包括佛學二者，同時相通于哲學或文化哲學。這是佛教美學包括中國佛教美學“何以可能”的基本立論依據。

宗教學屬于神學范疇?？计渑c哲學的關系，大凡四類：“一、人們曾經把哲學與神學的關系設想為對立；二、另一方面，人們又試圖把二者等同起來；三、此外，人們曾經把神學置于哲學之上；四、或者反過來，把哲學置于神學之上。”[147]譯者李秋零將此概括為：“神學與哲學對立”“基督教是真哲學”“神學作為超自然啟示的知識高于作為自然知識的最高形態的哲學”和“哲學關于上帝的自然知識高于神學”[148]。無論基督教、印度佛教還是本書將要論述的中國佛教，都涉及哲學或文化哲學與神學的基本關系。大凡哲學，皆是神學及印度佛學、中國佛學的人文精魂。印度原始佛教時期，原始佛教與耆那教爭論不休的有關世界是否原于“地、水、火、風”和靈魂之滅與不滅等，都是哲學問題；部派佛教時期三次“結集”，有關萬法“實有”與“假有”“無我”與“有我”等辨析，也是如此；大乘空、有二宗，無論是屬于空宗的“中觀”，抑或屬于有宗的“瑜伽行”的基本教義，如緣起論、二諦說、“八不”中道和“唯識”之學，等等，皆具哲學或文化哲學的底蘊。這為關于印度佛學的美學研究，開辟了廣深而正當的學術空間，也為源于印度且中國化的中國佛教美學的哲學或文化哲學研究，“種植”了源自印度的人文基因，并且為因中國化而導致諸多問題的美學研究，提供了可能與必要。

東方印度佛教與中國佛教，正如西方基督教那樣，其神學品性，固然與美學有相悖的一面，然而，既然神學實際是關于人、現實世界的另一理論表述與思想體系，某種意義上，神猶人而人猶神。就佛教而言，則佛猶人、人猶佛。既然佛性即完善之人性，而人性即被“污染”的佛性，那么，美學與神學包括佛學的關系，既相悖而相合，既二律背反又合二而一，這是妥切的結論。

從文化人類學、文化哲學角度看美學，它不僅屬于人學范疇，而且必與神學（佛學）相系。其一，兩者都在一定意義上，滿足向往精神自由的需要。不過，一在于審美，一在于信仰。其二，神學與美學，某種意義上都是人學的延伸與展開。離棄人學觀念的神學與美學，正如離棄神學的人學及其美學，都是不可想象、不可思議的。美學之文化、文化哲學的土壤是人學，其實也可以說，美學的文化根基之一，同時是神學。美學所研究的人與現實世界的美及其審美關系，既存在、發展于人、人與現實、人與自然、人與自我的關系，又在人與神（佛）、人性與神性（巫性）、人性與佛性等之際。

海因茨·佩茨沃德曾受啟發于恩斯特·卡西爾《人論》關于文化哲學的美學論斷而提出：

我將在本文中提出美學的一個新方法。我的觀點是，我們應該對美學進行反思，以置之于人類文化哲學更為宏大的語境之中。[149]

這一“美學”新方法，必將“重繪美學地圖”[150]，對于本書所涉印度佛教美學與本書后文即將論述的中國早期佛教美學史而言，具有重要的方法論意義。中國佛教美學，固然在于中國文化、文化哲學與佛教及其審美之中，也必與入漸的印度佛教基本教義及其美學相系。

以“文化哲學的美學”觀看待印度佛教及中國佛教美學，則無疑具有深邃的美學意義。佛教美學，應是作為“文化哲學的美學”的一個理論與學科新形態。

其一，“作為文化哲學的美學”認為，自古希臘哲學家、美學家柏拉圖將美學一般地理解為“美的哲學”以來，西方美學及其歷史流派紛呈，宗見林立，而始終有一紅線貫穿，便是美學與哲學的天然“因緣”，造就其美學主流，即“哲學美學”或“文化哲學的美學”。西方美學史上，無論所謂本體論美學、認識論美學、語言學美學抑或人本主義、神本主義還是科學主義美學，等等，都首先從哲學或文化哲學角度進行研究，概無例外。

這是因為，在一定意義上，美學的哲學根因、根性與哲學的美學意義，本具同質同構性。哲學固然不等于美學，然而哲學或文化哲學，必然是美學或文化美學（人類學美學）的靈魂。哪里有哲學或文化哲學，那里未必有美學；哪里有美學，那里必然有哲學或文化哲學。哲學或文化哲學，是美學或文化美學（人類學美學）學科意義上的人文學術之魂魄。美學或文化美學的研究對象，可以是文藝審美現象、審美心理，可以是自然、人文包括倫理道德、宗教信仰與科學技術之類，等等，而只有首先真正從哲學或文化哲學角度所進行的研究，才有可能是美學或文化美學，否則便只能是其他什么“學”甚或是“偽美學”。當然，這種以哲學或文化哲學為人文靈魂的美學的研究指向，不是一般的哲學或文化哲學問題，而主要是與哲學和文化哲學相系的世界意象、人之情感即感性、藝術及現象，等等。

早在1871年，德國古典哲學家、美學家康德就曾在其《純粹理性批判》一書中指出：

我的理性的全部旨趣……匯合為以下三個問題：（1）我能夠知道什么？（2）我應當做什么？（3）我可以希望什么？

很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：（1）我能夠知道什么？（形而上學）（2）我應當做什么？（道德）（3）我可以希望什么？（宗教）接著是第四個，也是最后一個問題：人是什么？（人類學……）[151]

“人是什么”（“人何以可能”）以及人與自然、人與現實、人與人、人與自我諸問題及其展開，即“人能知什么”“人應何為”“人追尋什么”等人生重大課題，既是哲學，也是美學所應優先研究的根本問題。美學與文化哲學的血緣聯系，無可回避也不可抹煞。

其二，印度佛教的基本教義，具有蔥郁而深邃的哲學素質與哲學意義。無論本書前文略說的四諦、五蘊、六道輪回、十二因緣、三法印諸說還是大乘的“虛妄唯論”“性空唯名”“真常唯心”等說，都是如此。湯用彤曾云：

佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。[152]

正如本書前文所述，佛陀的學說作為印度當時沙門思潮的一種，原旨并非哲學建構而重宗教信仰與道德說教，這并不能斬斷佛教、佛法與哲學、哲思的天然聯系。佛法廣弘而其哲理幽微。其所論及，包括天地宇宙說、人生心性之見與修行成佛理想等，其間蘊含本原本體論、心性佛性論、語言現象論與般若涅槃的境界論等，無一不首先是佛教哲學或文化哲學。方立天說：“佛法就是宗教，佛法自身一般并非以哲學形態呈現于世，但是佛法包含了極其豐富的哲學思想，佛教哲學正是構成佛教信仰體系的理論基礎，由此也可以說，佛法就是哲學?！?span id="lefrg7f" class="math-super">[153]此言是。

既然如此，那么通過哲學或文化哲學這一中介，對印度佛教的基本教義包括中國佛教的基本教義即其佛學部分進行美學研究，應是順理成章、可以期待的。

印度佛教基本教義的美學意義，是值得研究的一大題中應有之義。其間問題甚多，是因該教義體系蘊含著豐贍而深微的本原本體意識、靜觀歸真意識、現象象喻意識及其人文創造意識，等等。宗教包括佛教，不僅是眾所周知馬克思所說的“精神鴉片”，而且同時是有益的精神食糧。印度佛教教義的美學意義有許多方面，這里僅就其“死”“死苦”教義的“美學”概而言之。

印度佛教“四諦”的第一諦所言人生有“苦”說認為，人的生老病死、富貴與貧賤等，人的生命、生存、生活現實本身一切皆“苦”。《增一阿含經》“四諦品”云：

彼云何名為苦諦？所謂苦諦者，生苦，老苦，病苦，死苦，憂悲惱苦，怨憎會苦，恩愛別離苦，所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦諦。[154]

苦諦說，是一個佛教哲學預設，的確揭示出世界與人類的一大“實際”?，F實世界、經驗人生，總有苦有樂，苦樂相伴，并非“一切皆苦”?？嘀B說卻超越一般世俗之見，預設“苦”因其普在性而具哲學形上意味。其間不可避免地蘊含一個審美判斷，即由世間“人生皆苦”的判斷，而徹底否定人生經驗現實之美及其審美愉悅。以世俗眼光審視，所謂人生“一切皆苦”，完全是“錯誤”判斷?？伤闹B說卻以之為“真理”[155]。在美學思維上，四諦說關于“苦”的哲學，固然令那些未濡染于佛教、佛法的中國人深感驚奇、錯愕，甚而認為不可理喻，可是這種預設，確是屬于古印度智者悖于經驗常理，而作形上假設的一種哲學兼美學的思維成果。它將世界、現實分為經驗與超驗、形下與形上兩類，是所謂“兩個世界”的理念。從而導引其信眾從對于現實、世間之苦的徹底否定，來肯定出世間的樂，指引人們從世間、此岸“出走”，向往、皈依于所謂佛土、佛國、涅槃。世俗之見，對“遁入空門”作消極意義的理解，不能享受其無上的精神性愉悅。而此愉快或稱之為禪悅本身，雖并非審美，因其精神素質與底蘊，畢竟由其佛教信仰、佛教崇拜而起，可因佛教崇拜（信仰）與人的審美意識的異質同構性，遂使兩者既背反又合一，既相對又相應，既相互乖離又相互容受，既相塞又相通，彼此沾溉而得滋養。

在一定意義上，審美是一種精神的自由與解放?？茖W意義的自由、解放，是人對事物本質規律的正確而準確的把握；人文精神的自由與解放，如佛教涅槃之境或般若之解脫然。其間顯然有一定相通、相諧于審美自由的人文、心理與心靈的因素在。

苦諦說否定現實經驗的人生，而否定本身必有所肯定，從而開拓、提供一個超越于經驗的世間而促使精神空間得以形上提升。這種精神上的發現與提升及其四諦說等理論（教義）的創設，無疑本具一定的哲學素質與美學意蘊。作為“萬物之靈”，人無疑本具關于世界、人生意義追根溯源的精神本性，人總欲運用理性之力與精神內驅力，試圖超越于有限而向往無限，便有所謂精神的“不安分”或曰“非非之想”，于是從此“苦”向前推衍而及于“集”“滅”“道”三諦，便有出世間、彼岸（如地獄與佛國、凈界之類）的先驗遐思，或加以執著地追攝，或領悟而獲某種意義的自由與解脫，從而實現不是經驗意義的審美的“審美”。正如古希臘哲人所說的有“美的宗教”那樣，某種意義上也可以說，印度佛教及中國佛教等，其實也是一種“美的佛教”。然而這種“美”，確不同于世俗、經驗之美。印度佛教四諦說之“苦”以及“滅”等言述，包含著人之生命的美學悲劇意識，與由佛教信仰、崇拜而可能達到的精神靜慮、凈化的“美”與“審美”。

再就四諦的苦諦即“死苦”言之，印度佛教所謂生命而非生活、人性而非人格意義的“死苦”，必與“生”、與“樂”相攜而行。這凸顯了印度佛教哲學與美學意義的生死、苦樂觀。世界上幾乎沒有哪一民族能像印度那樣，早在公元前五六世紀的釋迦時代，將“死”作為一種大“苦”及生死問題，作出如此具有獨特人文視角的哲學兼美學的思辨與探問。

《論語》曾經記述孔子“未知生，焉知死”這一典型名言。在印度佛教入傳中土之前，中國文化確具鮮明的“樂生”性格。在生死問題上，中國文化無疑以“生”為邏輯原點。梁漱溟云，對于中國文化而言，“這一個‘生’字是最重要的觀念”[156]。而對于印度文化和印度佛教而言，“死”及“死苦”確是“最重要的觀念”，它是以“死”及“死苦”為其邏輯原點的。中印文化及其佛教不同的邏輯原點，在人文品性上確無高下、優劣之別，而由此所導引的哲學思維與訴求判然有異，從而影響兩大民族所各具的審美意識與審美理想的生成與建構。在生死問題上，為什么印度大德首先想到了“死”及“死苦”，而中國則首先想到了“生”與“樂生”？印度佛教所思、所言之“四諦”“十二因緣”與“五蘊”等說，實際都將此作為中心論題。如“十二因緣”說作為辟支佛之觀門，對人生煩惱加以總體性概括?！盁o明”“老死”實際是人生煩惱的中心問題。人生的根本煩惱，首先是人自身死亡的不可避免，這是最大的“無明”。老、病與死尤其是死，如山沉重地壓在眾生心頭，令人無奈、不安、焦慮甚而畏怖。因而，印度佛教有所謂“死門”說?！洞蠓綇V佛華嚴經》曾以牽牛進屠場、步入死門為比，稱眾生深溺無?？嗪Ｒ嗍侨绱?。佛教又有“畏怖”說。其“死畏”稱，眾生雖誓愿發廣深、從佛的愿心，而猶恐未能斬滅煩惱、發善根而舍身命入涅槃。如此則造成關于生命的悲劇觀與敬畏意識。佛教倡言“悲天憫人”“悲智雙運”。“悲天”者，敬畏于“死苦”之絕對；“憫人”者，則以悲愿愛慈導化眾生脫“死苦”之海而登菩提岸。悲者下化眾生的“無明”；智者上達菩提而解脫。而人的一生，即使就生老病死的“生”而言，也是種種煩惱、困難、痛苦，如車輪般旋轉不已，無有窮時，人生“苦海無邊”。人生有苦，苦的根源，在于人自身之欲壑難填、永不滿足。故欲求出離“苦?！?，是唯一的解脫之道。

印度佛教的基本教義關于生死的言述與思辨，并非純為宗教說教，其佛學這一東方“神學”，確是以哲學或文化哲學為其人文底蘊的。

“死”與“死苦”之類究竟是什么？E.云格爾的回答是：

死并不遜于生。死像一個謎，不可定義。在這一點上，死與上帝似乎有共同之處。[157]

實際上，“死”確是人生旅途的“上帝”。任何人都不能與“死”同時同在。維特根斯坦《邏輯哲學論》“六·四三一一”曾說，“死不是生。人不能活著經歷死”。云格爾說：

誰能回答死，從而使我們能夠認真地言說死？只有能夠回答死的權威，才能負責地言說死。我們在此陷入了一種極大的困境，因為詢問死的人從未親身“經歷過“死，而不得不親身“經歷“死的人再也不能回答死。[158]

所言是。“死”及“死苦”，一大“絕對黑暗”之境、絕對真理之維。人只可盡可能地接近它而不能直接“經歷”。迄今及永遠，人類關于人死（死苦）的全部論述和學說，包括佛教有關言說，皆為“不實之詞”。這是活著的人無法直接“經驗”的緣故。因而，死及死苦與上帝同類。不同處僅僅在于，上帝作為真善美的化身，“創造一切”（按：當然未能“創造”他自己）；而死作為絕對權威，與上帝同為形上，死為“原黑暗”。雖則并非創生之原，卻是人類苦痛和煩惱這類“惡”因無明而墮落的根因。

可是，從神學哲學、神學美學角度審視，如果“所謂美，就是上帝的在場”，“只有在宗教里才存在著真正的美”[159]的話，那么筆者以為，所謂“美”及其形上意義，是并未直接經驗的死的“在場”。必須強調指出，同樣是死，司馬遷稱，有“輕如鴻毛”、有“重于泰山”的，死的意義有積極有消極。這并非否認死可以是絕對之美的“在場”。

假如承認這一點，那么在佛教里，同樣“存在著真正的美”即絕對之美。死與死苦及其相系的佛教所謂空、佛、般若與涅槃等等，都是如此的美。此美，并非世俗、經驗審美如一朵花的美、道德的善美或科學美之類，而是因形上、超驗而“美”，可以深蘊于人的靈魂，驚心動魄而令心靈靜穆、凈化與空寂。由于絕對形上，基督教神學美學以為，上帝之美，是不可能不存在的“存在”。印度佛教所言死、死苦等及其空幻、般若與涅槃之類，同樣如此。

從死、生二維關系言，死“不是必須被言稱的特殊事件，因為它終將來臨。面對死，人不是臨死之無望，而是始終及根本無望。只要人在，人就處于死的困境之中”[160]。這似乎是“絕對”悲觀之言，其實未然。人現實生存過程的終點，為必然之死。就死本身而言，確為“根本無望”。實際是關于“死”問題的冷峻甚而殘酷的理性判斷。佛教所言，揭示出這是人生頭等大事且無可選擇，從“不二”角度，指明世俗、此岸的貧富、貴賤、榮辱與悲喜等一切的絕對平等性。

可以說，人的死是人類宗教、哲學與美學等的歷史與邏輯原點之一。假定人可不死，則人類文化、宗教信仰、哲思和審美究竟會是一個什么樣子，不可設想、不可思議。那一定是另一“話語”體系，另一思維模式，或是清湯寡水，淡而無味。

總之，從人類學、文化哲學與佛教美學角度看，印度佛教所說的死與死苦，作為“第一主題”，無可回避。其基本教義的這一思想與思維，正是敏感而深刻地抓住了根本，從而奠定其佛學的一塊基石，而且與“生”“永生”[161]相聯系。在印度佛教看來，盡管“誰要言說死，誰就必須對生有所理解”，盡管人的生，因其必死無疑而可以是一出“美麗的悲劇”，然歸根結蒂，“人與死的關系使死作為一個事件受到關注，沒有這個事件，則生者根本不可能理解自己”。[162]

古希臘哲人泰勒斯曾在回答“你認為人活在這個世界上，什么事情是最困難的”這一問題時說：“認識你自己?！痹诹_馬國家博物館里，收藏有一個以人之瀕死為題材的古老的馬賽克畫作，其下方的一行大寫希臘文字卻是：GNOTHI SAUTON?。ㄕJ識你自己?。?span id="xoer7ra" class="math-super">[163]。這可確證，在古希臘、古羅馬文化中，人之死也是其文化、宗教與哲學、美學等繞不過的一大主題，而且提升到“認識你自己”的哲思高度。與此不同之處在于，印度佛教關于死及死苦之見，被納入其基本教義的四諦、五蘊、十二因緣與三法印等系統論說之中，而且蘊含超越世俗之生、死的蔥郁的美學意義。