- 漢魏兩晉南北朝佛教美學史
- 王振復
- 12129字
- 2019-11-29 12:07:56
第二節 文化智慧的“祛魅”與原始道儒墨美學理念
春秋戰國之時，以道、儒與墨為代表的先秦諸子，完成了從原始巫學向子學的“祛魅”。從天人感應的人文迷氛之中解放與提升的天人之學，雖具有“天命”的思想，卻不是純粹、典型與成熟的宗教意義上的。從東方原始巫學“降神”而兼“拜神”的人文氛圍中，生成與肯定的，是人力、人為以及順其自然的思想。道家的自然哲學、儒家的仁學（倫理之學）與墨家的思辨邏輯之學等，共同締造中國美學的人學之基，成為印度佛教入漸、中國佛教美學發生的重要人文準備。
先秦老莊的自然哲學，實為“精神自然”的哲學；孔子仁學與孟子心學所發現與修持的，是人的世俗心靈；墨子對中國美學的貢獻，除其“節用”“非樂”與“兼愛”等說之外，主要是關于名實問題的所謂辨學，亦屬于世俗心靈這一文化主題而偏重于邏輯思辨。
無論原始道、儒還是墨的學說，在先秦“心性”之學這一點上具有共通性。道家偏于關注人的心性的“自然”層次；儒家偏于倡說人的心性的“人為”課題以及心性的道德修養與踐履；墨家在求實利的前提下，以“名”為基本范疇，偏重于天、人及其關系的邏輯思辨。先秦文化，以道、儒、墨三家為主要代表。它們作為中華“前美學”的人文“祛魅”，都在天人關系的人文思維框架中，執著于心性的解放、規范與疏理，共同開拓深遠而燦爛的美學精神的蒼穹。
一 巫：在神與人之際
德國著名學者卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的“軸心時代”說認為，“在公元前800年到公元前200年間所發生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。在這時候，我們今日生活中的人開始出現。讓我們把這個時期稱之為‘軸心的時代’。在這一時期充滿了不平常的事件，在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數其他人的時代。”[16]
“在公元前800年到公元前200年”這六百年間，大致正是中國春秋（公元前770—公元前476）、戰國（公元前475—公元前221）時期，尤其公元前500年前后，老聃、孔丘與墨翟的學說，在先秦最為活躍。他們的學說，與古印度釋迦牟尼（喬達摩·悉達多）的佛學，古希臘蘇格拉底、柏拉圖的哲學及以色列、巴勒斯坦的宗教之學相應，成為古代世界所謂“哲學的突破”。其中，日后由印度入漸的佛學與中華本土文化及其哲學的“對話”，成為驚天地、泣鬼神的兩大民族間所發生的偉大文化事件。中國佛教、中國佛教美學史的發生與發展，固然無可逃避地改變了中國美學史的歷史與人文進程，可是，由原古巫學到先秦子學（人學），由該“軸心時代”所奠定的中華文化、哲學與美學理念的人文原型，卻一直伴隨于中國佛教美學史發生與發展的始終。這便是佛教、佛教美學的“中國化”。卡爾·雅斯貝爾斯說：
關于“軸心時代所產生的思考和創造”，關系到中國人對于世界的看法。關于世界，中國文化究竟提供了怎樣的人文思維與思想原型？
李澤厚先生提出“一個世界”的見解：
所謂“一個世界”，指“人神不分”的“巫”的世界。在李澤厚看來，在印度佛教文化入漸中土之前，中國文化的“一個世界”即“巫”。這種看法值得進一步討論。
人類所本在的“世界”究竟有幾個？這在不同時代、不同民族的情況是不一樣的。從經驗生活的層次和形下角度來看，人類所本在的世界只有一個，這便是生于斯、長于斯、老于斯的現實世界，佛教稱為此岸、世間。現象學有云，世界，是關乎人、人之“意向性”的一種“意義”。從“意義”角度分析，世界可以是一個，也可以是兩個，甚至是三個，等等。當“上帝創世”說成為基督教的基本教義之時，信徒們堅信，他們所可能面對的“世界”是三個，即天堂、人間（煉獄）與地獄。印度佛教的基本教義之一，有所謂“三世”說，即過去世、現在世與未來世。以“世”（時間）為主的佛教“世界”為三。基督教主要從空間角度認識人所處的三個“世界”。無論基督教還是印度佛教的所謂“世界”，前者關涉于心理性空間而非生理性空間，后者關涉于心理性時間而非生理性時間。從“意義”分析，基督教的三個“世界”也可以說是兩個，因為基督教教義除了教信徒服膺于上帝、進行宗教修持之外，人間本是沒有多大“意義”的。當然，無多大“意義”，也是一種意義。人要么上天堂，要么下地獄。人間（煉獄）僅為暫時之世界。天堂與地獄兩相分判，具有永恒性和真實性。人間這種“意義”，暫時依存于天堂或地獄這兩個“世界”。同樣，印度佛教的三世即三個“世界”說，也可以說是兩個。此即作為人生之“苦”（無明）的過去世與作為涅槃、作為凈土佛國的未來世；而現在世，只有在作為過去世之“果”與未來世之“因”時，才具有一定“意義”。
無論基督教還是印度佛教的三個“世界”說，一般人都從人間、天堂或者此岸、彼岸（世間，出世間）這二分法來看待。基督教認為，“世界”二分，它把地獄僅僅看作人類應當而且必須破斥、避免的一種“意義”。作為與人間相對，尤其與天堂相對的地獄的這種“意義”，具有鞭笞人類靈魂、對人類加以精神恫嚇的人文功能。印度佛教說，兩個“世界”就是此岸與彼岸即世間與出世間。此岸，即經驗層次的現實世界；彼岸，出世間也稱未來世，即佛國、涅槃之境。過去世只有在作為現在世之“因”的“意義”上，才是真實而有價值的。在因果、業報鏈中，過去世此“因”，直接決定現在世此“果”；現在世此“因”，又直接決定未來世那“果”。過去世作為“因”，是決定未來世那“果”的間接之“因”、隱在之“因”。就此“意義”而言，人的現在世，其實是從屬于過去世的，而且施加影響于未來世。因此，佛教所認可的“世界”及其邏輯，主要是此岸與彼岸即世間與出世間。而從終極追求即理想來看待該“世界”，無論基督教還是印度佛教，僅存天堂或佛國（或“般若”）各自的一個了，其理想、其邏輯，迥異于中國儒、道及墨家的邏輯預設。
這或許可以說明，當人們追問世界究竟有幾個時，由于這世界僅是指某種歷史、人文“意義”，因而，它僅是一定哲學或文化哲學的邏輯預設。世界可以是一個、兩個或三個，等等。李澤厚先生僅以“人神不分”“人神分離”之相對應的邏輯，來厘定中國巫術即“一個世界”與西方宗教即“兩個世界”，這一邏輯預設值得做進一步思考。無論中國或西方，實際上都既是“人神不分”的“一個世界”，又是“人神分離”的“兩個世界”。中國“巫”的世界，只有在巫術活動進行、虔信巫術“靈驗”之時，才是“人神不分”的“一個世界”，而“巫”是帝王、貴族、圣人與賢者的特權，那些處于社會底層的“民”“氓”，是“命里注定”不能主動地進入“人神不分”的世界的。他們由于人性、人格與社會地位的低賤，不能進入如通行本《周易》的《易傳·文言》所言“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”的“合一”之境，因而是“兩個世界”。當大批虔誠教徒絕對信仰、無限崇拜上帝及其諸神時，其心境也是“人神不分”的“一個世界”，并非時時處處皆為“理性”所支配的“兩個世界”。問題的關鍵在于，無論中國抑或西方，人們所處世界的內涵、程度、結構方式與側重不同罷了。
在印度佛教入傳中土之前，中國人心目中的世界，主要有天命的世界、人的世界與巫的世界。三者中，天命和人的世界，某種意義上受動于巫的世界。所謂巫，在神與人之際；巫性，在神性與人性之際。
中國文化的一大基本特點，是“淡于宗教”而重于倫理。中國相對成熟的原古文化，以原始巫術與神話、圖騰為三要。三者之間相互的歷史和人文聯系，成為中國原古文化的主要形態和基本格局。當原古之巫登上中華歷史、人文舞臺之時，原古文化已經孕育且生成有關“天”“天命”的人文意識和理念，嚴重影響此后中國文化、哲學和美學包括中國佛教美學的生成和發展。
天，在中華先秦具有多種含義。《辭源》稱“天”之意義為六：一、與“地”相對，此為物質意義之天，自然界意義之天。東漢許慎《說文解字》云，“天，顛也。至高無上，從一、大”。清代段玉裁注：“顛者，人之頂也。”人頭頂之上的那個自然空間，即天。二、自然之義。未經人為、人力改造，自然而然，本來如此的，即天。通行本《老子》云，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。或指對自然的回歸，所謂“返璞歸真”。三、道德倫理意義之天。《左傳·宣公四年》云，“君，天也”。《儀禮·喪服》傳，“夫者，妻之天也”。四、第一重要之義。《孟子》云，“民以食為天”。五、古代墨刑。《周易》睽卦六三爻辭云，“其人天且劓，無初有終”。東漢馬融解云，“剠鑿其額曰天”。唐陸德明《經典釋文》：“天，剠也。”北宋程頤《易傳》云，“天，髡首也”。剠，即黥。六、神靈、命運之天。《尚書·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師。”《論語》：“天喪予！天喪予！”《孟子·梁惠王下》：“吾之不遇魯候，天也。”該天，具有一定的神性與巫性。
先秦所言天，固然有時其義略似某種神秘力量，畢竟與主宰、派生一切的西方宗教文化的“神”不同。有時亦可指人之命，但命這一概念，恰是中華古代巫學的基本概念而不是一個典型的宗教概念。命與運不同，先天曰命，后天為運。命字甲骨文寫作
，與令字同字。命者，天之令。此南宋朱熹《四書章句集注》所謂“命猶令也”之謂。《尚書》云，“乃命羲和，欽若昊天，歷象明星辰，敬授人時”，是。
天命，指天神意志。《尚書》：“天命有德，五服五章哉。”《尚書》有所謂“奉若天命”“天命弗僭”之記。天命，作為外在、異在于人的那種神秘力量，是人之異己的權威，但不同于宗教意義之“神”。神讓人絕對服從而心悅誠服，基督教的上帝就是這種絕對主神。然先秦文化天命觀，并非僅僅強調天作為絕對權威而單方面地對人發號施令。在原巫文化天人合一、天人感應之“和”的迷氛中，命并不是天（或曰帝）對人壓倒一切的強迫，而是相互感應、相互授予。從文字學角度看，“神”從示從申。示為祭祀義，申是神的本字。申，甲骨文寫作
，為雷電之象形。神之意識，源自人對雷電這一神秘自然現象的崇拜。靈，繁體字寫作“靈”，從“巫”。可見中國文化中的“神靈”二字，具屬巫之意義。巫意義上的原始平等，正是“降神”即巫通過“作法”，誠邀、召喚神靈從天而“降”，來為人服務。這體現于巫之屬人的力量與地位，敬畏天命且可駕馭神靈。
《尚書·周書·大誥》云：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”這里所謂“造”，遭遇；“哲”，睿哲、智者，指“上知天文，下曉地理”的巫；“迪”，啟迪，引導；“矧”，況且；“格知”，懂得，把握。這一句的大意是：沒有遇到睿智的大巫，來引啟民眾百姓生活安康，如何能說他有能力懂得、把握天命呢？
這里所謂“格知天命”，是一個體現原始理性的巫學命題。天命是被巫所“格知”的對象，而不是純粹被崇拜的對象。中華原始巫文化意義的天命，不是西方基督教那樣的至上神（God），也并非后來被充分神化的印度佛教的釋迦牟尼，它不具有絕對神性。由此我們可以聯想到孔子所言“五十而知天命”的話。原來在原古巫文化中，早已蘊含天命可“知”的人文意識與理念。孔子關于天命可知的思想及其理性思維，源于原古巫文化。《尚書·周書·召誥》又說：“今天其命哲，命吉兇，命歷年，知今我初服，宅新邑。”大意為：現今上天（帝）授命大巫，告以巫術吉兇、天文歷算，以企豐年，知曉今天我（成王）初理國政，為天下服務，以居住于新的都邑。這命，指巫術意義之命，不純粹是天（神靈）對人的強迫命令，而是天人、神人之關系的相互授予。
天人、神人關系，是預設中的天、天命，與現實、現世、經驗世界及其人文意義的人文聯系，主要通過巫來加以建構。先秦古人的思想與思維閾限，主要以巫為中介，基本兼具非現實與現實、超世與現世的意義，時至春秋戰國，這一人文特點愈見鮮明。
在先秦原始道家學說中，無論從更接近于《老子》祖本的楚簡《老子》，還是通行本《老子》的思想、理念來看，“道”這一哲學本原、本體范疇的提出，已將源自原巫文化的天命觀與神靈說基本掃除干凈。
通行本《老子》哲學的第一個貢獻，在于破除原始巫學的思想局限與思維框架，所謂“祛魅”就是“瀆神”。神，首先是宗教之神，在《老子》哲學體系里幾乎沒有立足的余地。
《老子》一書，言天、言命之處不少，實際已取大不敬的人文態度。梁啟超《老子哲學》云：“他（老子）說的‘先天地生’，說的‘是謂天地根’，說的‘象帝之先’，這分明說‘道’的本體，是要超出‘天’的觀念來求他；把古代的神造說極（竭）力破除。”又說：“《老子》說的是‘天法道’不說‘道法天’，是他見解的最高明處。”[19]《老子》云，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。世間萬物，由“道”而生，《老子》基本掃除了源于巫文化的“天命”觀與“神造”說。
徐復觀指出：
雖此說有點兒絕對，而值得強調的是，《老子》確實有所謂“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”的思想，《老子》所言“復命”之“命”，并非指巫文化信仰意義的天命之“命”，而指萬物“復歸其根”的“根”，即作為本原、本體的“道”。
在先秦原始儒家即孔孟學說中，原型意義的儒實源于巫，原儒及其學說，基本是脫胎換骨的巫的超拔。
甲骨卜辭的儒字，寫作
（見董作賓《小屯·殷虛文字乙編》）、
（見胡厚宣《戰后京津新獲甲骨集》）等，從儒字的造型看，徐中舒指出：“從
（大）從∷或∵，像人沐浴濡身之形，為濡之初文。”又說，“上古原始宗教（引者按：原始巫術等）舉行祭禮之前，司禮者須沐浴齋戒，以致誠敬，故后世以需為司禮者之專名。需本象人形之大，因需字之義別有所專，后世復增人旁作儒，為緟事增繁之后起字。”[21]
上古從事巫術活動之前，尤其那些大巫的占卜、占筮活動，必先浴身凈體，以示對天命、神靈的虔誠。
巫者，儒之原型。春秋戰國之儒，往往兼擅巫事，具有現實“史”文化的人文屬性，他們披著一件拖著長長歷史陰影的巫術“法衣”，兼為王政統治的輔佐者，又是社會文化、哲學與倫理學諸多思想的倡言者與解釋者。作為社會道德的“良心”，往往是社會人格的崇高榜樣。《禮記·儒行》說，“儒有澡身而浴德”，此之謂。孔孟時代的儒，所謂“澡身”，并非僅僅在從事巫術活動之前的沐浴齋戒，而是道德意義的洗滌自心、澡雪精神、自凈自律。人們所講究的，是心性的道德修為。
孔子晚年好易，自稱“五十以學易，可以無大過矣”。孔子讀易以至于“韋編三絕”，卻主要在于砥礪道德的良知、良能，而不是為了進行巫筮。孔子當然是懂得如何進行巫筮之理的，但他顯然不信巫筮。《論語》就有孔子“不占而已矣”的記載。孔子有“三畏”之說，其一是“畏天命”。孔子“五十而知天命”，所謂“天命”之“畏”，并非徹底地拜倒在天命與神靈之前，而是在實用理性的支配下，對其大勢原則的一種“敬畏”。
孔子對于“鬼神”的人文態度值得注意。《論語·雍也》云：
什么是“知”？“敬鬼神而遠之”是“知”。
“‘鬼神’同是尊奉與疏遠的對象，這是對待鬼神的第三種人生態度。不是不尷不尬，也并非不倫不類，更無三心二意之意，而是一種進退自如，左右逢源，富于彈性的文化策略。”[23]
孔子又說：
如果不祭呢？那“神”就不“在”了。可見在孔子心目中，“神”不妨有，也不妨無，“神”是被人“祭”出來的。
孔子病重，學生子路請予祭神以求病愈，孔子卻推說自己早已祈禱過而終于不祭。《左傳·哀公六年》有云，楚昭王病篤卻拒絕祭神。孔子聞聽此事，稱贊其“知大道”。“大道”者，人生根本之道。可見對于鬼神，孔子并不很崇信。“子不語怪、力、亂、神。”[25]雖則并非絕對“不語”，然而對鬼神之不太敬，卻是事實。這正是一種別樣的人文態度，由原古巫文化傳承而來且有所超越于“神”。
先秦曾經相當活躍的墨家的人文理念又是如何？
《漢書·藝文志》云，墨家者流，“蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴父，是以右（佑）鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同”。墨子之學，“貴儉”“兼愛”“尚賢”“右鬼”“非命”與“尚同”，似其義多出，實以“戒侈”“兼愛”“節用”為要。其人文根因，始于“右鬼”“明鬼”與“非命”。命不可不信，卻非唯命是從，這正是巫的人文特色。
《墨子》及其墨學對于中華文化、哲學與美學思想與思維的影響與意義，不容低估。
“先秦諸家，言天言鬼神，皆近泛神論，無神論。”[26]墨家亦然。《墨子·天志》有上、中、下三篇，其中心范疇“天志”的人文含義，自當指天有“意志”、具“情感”之義。天有“欲”有“惡”，究竟是何緣故？是因為天乃欲義而惡其不義的緣故。天確具意志與欲惡，然而，天僅僅是古代東方文化的一個人格神，并非西方那樣的“God”，不具有絕對至上意義。
《墨子》有《明鬼》上、中、下三篇[27]，大意在于討論“鬼神”的有無。文中處處對“執‘無鬼’者”予以否定與抨擊，稱鬼神之有豈可疑哉？鬼神之所以“有”的證據，是因人一旦不信“鬼神”則必受懲罰。“昔者殷王紂貴為天子，富有天下”而何以一朝傾覆？“上詬天侮鬼，下殃傲（孫詒讓注：殺）天下之萬民”，“故于此乎天乃使武王至明罰焉”[28]。巫術意義的鬼神，固然不可“詬”、不可“侮”，然可通過巫師、巫祝的“作法”來加以控制和利用。鬼神并非至上，并非純在彼岸，墨子與先秦諸子一樣，都沒有至上而純然的彼岸思想與思維。《墨子》又有《非命》上、中、下三篇，反復申說“命”的有無，所謂“此世未易，民未渝（引者按：《爾雅·釋言》云，‘渝，變也’）。在于桀紂則天下亂，在于湯、武則天下治，豈可謂有‘命’哉”[29]。天下的亂與治及兩者的相互轉化，并非由天前定，并非命里注定。如果說人生、家國依命而立，那么此命也是違仁、背道的緣故。在命這一問題上，墨子作為一個尊“命”而“非命”論者，對于命有似信非信之一面，具有源于巫、又非巫的某種相對清醒的人文理性。
無論道、儒或墨，其人文根因均在巫而無疑。三者既尊命又非唯命。須將孔子等所謂“死生有命，富貴在天”與“敬鬼神而遠之”兩方面，對參起來看。這確實揭示了中國文化之巫的人文基因和根性。魯迅有所謂“中國本信巫”之說，固非虛言矣。無論甲骨卜辭、《周易》卦爻辭，還是《尚書》《山海經》的諸多記載，都是巫文化的重要文本，都與巫攸關。“巫風鬼氣”的神秘性與巫性，是其重要的人文本色。“其實《尚書》里的主要思想，該是‘鬼治主義’，像《盤庚》等篇所表現的”[30]，“到了殷商時代，占卜術更為盛行”[31]。其中原始易學作為人類最高級、最復雜的一種巫術文化，主要通過戰國中后期《易傳》的“祛魅”，提升為蘊含哲學、倫理學與美學等新的人文因素。凡此，都滲融以原巫的人文根因、根性。而且此后中國佛教及其美學蘊含了諸多巫文化因素，一定意義上，可看作中國原始巫文化源遠流長的緣故。
二 邏輯：“中國元素”
印度佛學十分重視邏輯思辨之學，這也凸現了中國佛教美學邏輯思辨問題的重要性。印度佛教入漸中土前，中國文化中的邏輯思想，可以先秦名學尤其墨家的邏輯學思想與思維為代表，必將成為中國佛教美學邏輯思辨的一個“中國元素”。墨家的邏輯學以及原始巫學中的因果邏輯等，可以說是先秦文化與諸子之學的一枝奇葩。
有些治中國哲學、美學的學人，可能有一個誤解，以為由先秦諸子所傳承而發展的中國文化，既然在思想上是講“天人合一”的，那么，由這一文化所衍生的哲學、美學思想本身，也自然是“天人合一”的，除了荀子，先秦諸子都是“天人合一”論者。然而，這顯然忽視了一個重要問題，即任何關于“天人合一”的文化、哲學與美學思想見解的提出與論證，一律都是建立在“天人相分”的思維基礎之上的。所論述的對象確為“天人合一”，而論述本身卻是天人相分的，否則何以有“論”？如果沒有“天人相分”即把天與人分開的人文意識與理念，其關于“天人合一”的思想、見解，是不可能提出來的。
大致成篇于戰國中后期的通行本《周易》的《易傳·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”其思想意義，固然是“天人合一”，但這種“天人合一”的思想，恰恰建立于“天人相分”的思維基礎之上。孔孟、老莊以及一切先秦思想者的“天人合一”之說，莫不如此。人文思維意義上的“天人相分”，關系到中國哲學、美學思想的思辨邏輯，它是思性的。以思性之思維（天人相分），思考、表述“天人合一”這一詩性的題材和主題，便是中國美學的詩性與思性的結合。《中國美學范疇史》“導言”曾提出中國美學具有一個“詩性與思性相統一的人文時空結構”這一學術命題，也是就此而言的。
《墨子》美學思辨邏輯的貢獻，一直為學界所忽視。《墨子閑詁》（上下）“前言”指出，《墨子》“其書的說理過程有很強邏輯性，尤其在‘經’‘說’‘大取’‘小取’等六篇中已歸納成理論”[32]，此言是。《墨子》對知識問題從未拒絕與罔顧，知識問題上一定的自覺意識成為其思辨邏輯的理性基石。
晉人魯勝《墨辯注敘》云：“墨子著書，作辯經以立名本，惠施公孫龍祖述其學，以正刑名顯于世。”魯勝所謂“墨辯”，以《經》上下、《經說》上下與《大取》《小取》六篇最為豐富，對所謂“同異”“堅白”等邏輯問題思之尤切，顯然合契于先秦名家，又是對名家“名辨”思想的駁爭與發展。
先秦名家首推惠施而無著述傳世，唯《莊子·天下》記述惠施所謂“歷物十事”與“辯者二十一事”之說。“歷物十事”之一，所謂“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”[33]，已論及事物共相與殊相之關系的邏輯問題。“萬物畢同畢異”，是說就共相言之，萬物皆同；就殊相言之，萬物皆異。而任一事物，是共相、殊相合一，此之謂“合同異”。正如《莊子·德充符》所云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”[34]又如關于“辯者二十一事”說，《莊子》轉述惠施之說云：
這一大段言述，看似“詭辯”，實際是邏輯思辨。其大意為：就潛因看，鳥卵本具鳥羽之原型，卵與毛是顯、隱關系。雞足實為二，雞足之名（概念）又一，故合名、實為三。楚都郢屬天下的一部分，郢與天下不可分割，從局部、整體之合一關系看，“郢有天下”。犬羊不同科，而從犬、羊同為四足此共相看，“犬可以為羊”。馬為胎生，鳥為卵生，卻同屬于動物。從萬物“畢同”角度看，“馬有卵”。蛤蟆（“丁子”）由有尾的蝌蚪成長而成，蛤蟆既異又同于蝌蚪，“畢異畢同”的意思。火，其“實”熱而其“名”不熱，從火之名而言，“火不熱”，事物名、實不符。從山谷險壑看，山有“口”，而山谷可能夷為平地，即“山出口”，這是說事物若即若離的道理。就車輪殊相看，輪蹍也；就車輪共相看，“輪不蹍地”。僅憑目視而無心智作用，視而不見，稱“目不見”。指事不能達到事物的絕對真際，絕對真際不可窮盡，這便是所謂“指不至，至不絕”。“龜長于蛇”這一命題，如《莊子·齊物論》所謂“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；若壽于殤子，而彭祖為夭”，“旨在說明長短小大的相對性而無絕對性”。[36]矩方而規圓，是絕對意義的共相的矩與規，其殊相，經驗上則必“矩不方，規不可以為圓”。鑿為孔，枘為入孔之木。經驗殊相意義的鑿與枘，必然不能相合相契，所以“鑿不圍枘”。如果將事物運動的時間過程，分為極微短的無數“剎那”（引者按：此借用佛教時間范疇）的連續，那么，這每一“剎那”，便近似于不動，此所謂“飛鳥之景（按：影之本字）未嘗動也”。箭矢疾行，喻事物運動于同一“剎那”，必在空間之一處又不在該處。在該處之“時”，謂“不行”；不在該處之“時”，謂“不止”。所以“鏃矢之疾而有不行不止之時”這一命題，寓時空、動靜互順互逆、不行不止之理。狗屬犬科而非全屬于犬，故“狗非犬”。黃馬、驪（黑）牛為二，其“實”之稱，謂“名”，名與實共為三，此“黃馬驪牛三”。從殊相看，狗有白、黑之別；從共相看，同為狗，無所謂白、黑，故“白狗黑”。“孤駒”即喪母的馬駒，等于“未嘗有母”的馬駒，此所謂“孤駒未嘗有母”，言說事物異名同實之義。“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”，是說事物一分為二，永無止息，事物無限可分。
先秦公孫龍子《白馬論》云，“求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致”。“故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬，審矣。”這是說，可以用“馬”這一概念來概括黃馬、黑馬（意謂黃馬、黑馬都是馬），但不可以用“白馬”這一概念來概括黃馬、黑馬。既然如此，那就必然得出“白馬非馬”這一結論。“白馬非馬”這一著名辯學命題，道出了事物共相不等于殊相的道理。
《公孫龍子》又有“離堅白”之辯：
人之五官各司其職。是從目“視”、手“拊”相“離”角度立論。既然五官各司其職，則人對事物屬性的感覺便有偏執，正與“通感”說相反，并非系統的感覺論。然而，公孫龍子卻以五官感覺的相“離”來說事物各別屬性的相“離”：堅、白與石不可相“離”為三，而堅、白可互“離”。“得白”之時必“無堅”，“得堅”之時必“無白”。可見，事物各別屬性，由相“離”的五官感覺所決定。石與白、石與堅各為“二”的對應，故稱為“其舉也二”。“離堅白”說沒有揭示事物諸多屬性之間的普遍聯系。
惠施、公孫龍子的邏輯之說即所謂名學，不管其思想上是否具有真理性，在思維方式上確富于價值意義。邏輯是思維的體操，作為思想的整理與制度，是人類智力的一種鍛煉，一定意義上，可以決定思想性的真偽與深淺，而且可以是美或通向美的。[38]
《墨子》名辨、邏輯關于“同異”“堅白”問題，有深一層的意思。
《墨子·經上》稱：“同：重，體，合，類；異……，二，不（按：舊本此字脫，此以畢沅本補）體，不合，不類。”《墨子·經說上》釋“同”義云：“同：二名一實，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。”[39]
事物的“同”，有“重同”“體同”“合同”與“類同”四種情況。“重同”：二物各有其名而實相同，稱為“二名一實”；“體同”：事物屬性不相分離而屬于同一整體，稱為“不外于兼”；“合同”：事物屬性屬于同一范疇，有如“俱處于室”；“類同”：各別事物之間某一屬性、條件相同，稱為“有以同”。這四種“同”，《墨子·大取》稱為“重同、具同、連同、同類之同，同名之同，丘同、鮒同、同是之同，同然之同，同根之同”。
關于事物的“異”，《墨子·經說上》說：“異：二必異，二也；不連屬，不體也；不同所，不合也；不有同，不類也。”這便是所謂事物四“異”，與四“同”相應而相反。
《墨子》同、異之論，較惠施“合同異”說豐富。
又如“堅白”問題。《墨子·經說下第四十三》云，“于石一也，堅白二也，而在石”，是對公孫龍子“離堅白”說的駁難。清孫詒讓說，此“謂堅白含于石體之中，即‘經’所謂‘存’也”[40]。石見白而不見堅，見堅而不見白，堅白二分，二者離而不相含，是公孫龍子之見。《墨子》反公孫龍子之“道”而說之。物之堅白，有如廣修為二，然而其色性相含則為一，是一而二、二而一的關系。天下無白，不可以謂石；天下無堅，亦不可以謂石。孫氏的解讀，可謂深得墨家邏輯思辨之旨。墨家以“盈堅白”說來難公孫龍子“離堅白”說，是先秦邏輯學的一個推進。
與此相關，先秦墨家也以邏輯思辨來論說名、實問題。
《墨子》說：
這便是所謂墨家“三名”說。“三名”，指事物的通名（大共名）、類與別類。孫詒讓云：“言‘物’為萬物之通名。《荀子·正名篇》云：‘故萬物雖眾有，時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。’即此義。”[42]萬物具“實”，以名文飾，因而萬物各有其“名”，而“實”一也。此實，實際指萬物具有同一本原、本體。萬物各有其類，正如《易傳》所云，“物以類聚，人以群分”。同類之物，如黃馬、白馬，皆可稱“馬”，故“馬”為一類概念。男人、女人，皆可以“人”名之，“人”亦一類概念。《荀子·正名》說：“故王者之制名，名定而實辨。”[43]名正言順，爾后可定物事。
墨家“三名”說對邏輯學的貢獻，正如勞思光所言，“以同時代之西方邏輯比觀，則《墨經》所接觸之問題，當時西方人尚未了解也”[44]。
要之，在印度佛教入漸中土以前，中國先秦至西漢的邏輯學思想與思維，與印度佛教及因明（邏輯）之學，是各自發生、發展而互不傳播的。這不等于說，這一歷史時期的中華民族，缺乏堅強的思辨之力。且不說孟子“知天”說已經具有一定的知識論思想，這便是《孟子·盡心上》所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。一般而言，此“天”不是崇拜對象，在道德言說中蘊含以一定的認知因素。且不說荀子有“正名”說與“化性而起偽”之論，其間有關于“天人之分”的杰出見解，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”，“故明于天人之分，則可謂圣人矣”[45]。這“明于天人之分”的“明”，大致指知識論意義上清醒的人文理性。尤其，集中體現先秦邏輯思辨之高度與深度的墨家“邏輯”，在知識論上，恰為印度佛教因明（邏輯）之學入傳于中土，準備了必要的條件。在純邏輯層面上，先秦名學，如“共相殊相”“合同異”“離堅白”與“名實”以及先秦原始巫學的因果律、同一律，等等，在印度佛教入漸以及中國佛教美學的興起過程中，必然成為印度因明說及佛教邏輯的常在而堅強的“對話者”。