導論 存在意義問題概述

第一節 重提存在問題的必要性

我們的時代重新肯定了“形而上學”，并把這看作自己的進步。但“是”這個問題，或“存在”問題，仍始終付諸遺忘。我們以為自己已無須努力來重新展開“巨人們關于存在的爭論”。希臘哲學因為對存在的驚異而生，柏拉圖和亞里士多德曾為存在問題思殫力竭。從那以后，人們卻不曾再對這個問題作過專門的探討，即使黑格爾的“邏輯學”也不過在重復這兩位哲人贏得的東西，而且通過自己的“潤色”還經常扭曲了問題的提法。思想的至高努力從現象那里爭得的東西，雖說是那么零碎那么初級，早已被弄得瑣屑不足道了。

不特如此。希臘哲學以后，人們逐漸以為追問存在的意義是多余之舉。人們說：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能對它下任何定義，何況它也并不需要任何定義，因為每個人都不斷用到“是”這個字，所以也就懂得它。于是，那個始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至于誰要是仍然追問存在的意義，人們就會指責他在方法上有所失誤。這些雖是后世的成見，在古代存在論中卻已經有其根苗。

本書伊始，我們還不可能詳盡討論這些成見，本節的簡短討論只是為了說明重新提出存在的意義問題是必要的。我們分三個方面來說。

1.“是”或“存在”是“最普遍的”概念，無論我們說一個東西“是”什么，都已經在某種程度上領會和理解了這個“是”。然而，“是”無處不在的“普遍性”不是族類上的普遍性。個別事物之上有種屬，種屬之上有族類。“是”或“存在”雖然是最普遍的，卻不是這種意義上的最高族類。亞里士多德把這種統一性視為類比的統一性。就像與“健康的身體”類比可以說“健康的思想”、“健康的文化”，思想文化在類比的意義上是“健康”的。亞里士多德的存在論在很大程度上依附于柏拉圖的存在論，然而，憑借這一見地，他還是把存在問題置于全新的基礎之上了。誠然，連他也不曾廓清存在概念之中盤根錯節的晦暗聯系。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀的術語，“存在”是“超越者”，這個提法有道理，但沒能從根本上廓清問題。黑格爾最終把“存在”規定為“無規定的直接性”并且以這一規定為基礎發展出他的《邏輯學》中的其他范疇。在這一點上，他與古代存在論眼界相同。然而，亞里士多德提出存在的統一性，本來是和專題對象的種種“范疇”的多樣性相對照的，這一點倒被黑格爾丟掉了。因此，要說“存在”是最普遍的概念，那可不等于說它是最清楚的概念，再也無須討論。“存在”這個概念毋寧說是最晦暗的概念。

2.“是”或“存在”是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的：定義的形式是屬加種差，這顯然不適用于最高的種屬。帕斯卡在《思想錄》里說：要定義“是”，我們一開頭就必須說“是”是……這就在定義中使用了要加以定義的詞。定義的困難向我們提示：“存在”不是某種類似于存在者的東西。傳統邏輯及其定義方式本來就是從古希臘存在論來的，雖然它在一定限度之內可以用來規定存在者〔das Seiende〕，但根本不適用于規定存在〔das Sein〕。存在的不可定義性并不取消存在的意義問題，它倒是要我們正視這個問題。

3.“存在”或“是”是自明的概念。誰都懂得“天是藍的”、“我是快活的”，等等。然而這并不表明我們已經理解了“是”或“存在”。倒不如說，我們向來已經生活在這個“是”里：存在者是這是那，我們對這個“是”或“存在”有所領會有所理解，但其意義卻隱藏在晦暗中。這就表明重新提出存在的意義問題是完全必要的。康德說，自明的東西，而且只有自明的東西，即“通常理性的隱秘判斷”，才是“哲學家的事業”。那么，涉及哲學的基礎概念，尤其涉及“存在”這個概念，求助于自明性就實在是一種可疑的方法。

通過以上幾點考慮，我們已經明白：存在問題不僅尚無答案，甚至怎么提出這個問題還茫無頭緒。所以，重提存在問題就要求我們首先充分探討一番這個問題的提法。

第二節 存在問題的形式結構

我們探討的是一個基本問題，甚或是唯一的基本問題。所以，我們必須整理出問題本身的結構。發問可以是“問問而已”，但也可以是明確地提出問題，就后者而言，只有當問題的各環節都已經透徹之后，發問本身才透徹。我們先看一下一個問題一般都包含哪些環節，然后通過比較，就可以明白存在問題的與眾不同之處何在了。

一個問題，首先包含問題之所問，例如某個問題是關于光合作用的問題。這個光合作用的問題，總是通過某種事物提出的，例如通過考察某種植物的葉子，這就是問題之所及。我們就這種葉子來考察光合作用。但我們為什么要考察光合作用呢？或者為了證實某種生物學理論，或者為了培植一個新品種，而這才是發問的真正意圖所在，即問之何所以問。此外，發問還包含一個環節：發問本身是某種存在者即發問者的行為，所以發問本身就是這種存在者的一種存在方式。

無論我們尋問的是什么，我們都事先從問之何所以問得到某種引導。在存在問題里，問之何所以問是存在的意義。那么，存在的意義已經在引導我們了。我們上節曾提示，我們對“是”和“存在”總已經有某種領會。只有出自這種事先的領會，我們才能進一步理解并最終形成明確的存在概念。我們問“是或存在”是什么？這時我們已經棲身在對“是”和“在”的某種理解之中，盡管這是一種平均而含混的理解，盡管我們還不能從概念上確定這個詞意味著什么。

尋常對存在的領會和理解搖曳不定或者空泛流俗，但這種不確定其實是一種積極的現象。只不過，只有以成形的存在概念為指導，我們才能夠反過來闡釋通常對存在的含混理解。也只有到那時我們才會明白，正是我們自己的某些特定生存方式使得存在的意義變得含混晦暗。平均且含混的存在之理解之中又浸透著關于存在的傳統理論與意見，它們實際上是占統治地位的存在理解的源頭，不過這源頭始終暗藏不露。總之，存在問題所尋問的東西并非全然陌生，雖然在最初完全無法從概念上把握它。

在存在問題中，問之所問是存在。無論我們怎樣討論存在者，我們已經看到它是“存在”者了，所以，我們先已經對存在有所領會了。它之“是”存在者，即存在者的“存在”，這本身卻不“是”一種存在者。存在不是存在者。從一個存在者回溯到它由之而來的另一存在者，這種方式追溯不到存在。所以，我們必須找到一種特別的尋問方式，它單單適用于展示存在，本質上有別于對存在者的揭示。據此，問之何所以問，亦即存在的意義，也要求一種特殊的概念方式。

存在總是存在者的存在，所以，要尋問存在，就必須問及存在者，不妨說，要從存在者身上來逼問出它的存在來。但若要使存在者不經歪曲地給出它的存在性質，就須如存在者本身所是的那樣通達它。然而，我們面對形形色色的存在者，我們行為所及的，我們說到的，我們想到的，這一切都“是”個什么，都“存在著”。我們自己的所是以及我們如何所是，這些也都“是”，都“存在著”。實在、持存、此在，這種種之中，都有存在。我們應當從哪種存在者掇取存在的意義？我們應當從哪種存在者出發，好讓存在開展出來？有沒有一種存在者具有優先地位？

通達存在者，理解其存在并形成概念，這些活動都是尋問的一部分，所以就是某種特定的存在者的存在樣式，是我們這些發問者的存在樣式。因此，徹底解答存在問題就等于說：著眼于發問的存在者本身的存在，使這種存在者透徹可見。尋問存在本身就是這種存在者的存在樣式，從而尋問原是由問之所問即由存在規定的。我們用此在〔Dasein〕這個術語來稱呼這種會發問的存在者，稱呼我們自己向來所是的存在者。事先就此在的存在來對這種存在者加以適當解說，這是存在的意義問題所包含的應有之義。

然而，這樣一來，我們不是顯然墮入了一種循環嗎─先就存在者的存在來規定存在者，然后卻根據此在這種存在者才提出存在問題？在原理研究的領域中，人們動輒可以指責研究工作陷入了循環論證。其實，這種形式上的指責絲毫無助于理解事情的實質，反而妨礙我們突入探索的園地。何況，上述提法實際上并非循環論證。我們滿可以就其存在來規定存在者，同時卻不曾形成存在意義的明確概念。否則至今也不可能有任何存在論的認識了，因為迄今為止的一切存在論都把存在“設為前提”，只不過不曾把存在當作專題以明確形成存在的概念。以這種方式設為前提的是對存在的平均理解。我們自己就活動在這種平均理解之中，而且它歸根到底屬于此在的本質建構。這種“設為前提”完全不同于假設一個基本命題并由此演繹出一串命題。存在的意義問題不在于推導論證，而在于一步步展示，直至這個問題本身的根基顯露出來。所以，這里根本不可能有什么循環論證。只不過在這里，發問活動在本質上與問之所問即存在相關，問之所問進一步或退一步關聯到發問者和發問本身。這是說：此在這種存在者同存在問題本身有一種與眾不同的關聯。然而，這樣一來，不是已經擺明了我們首先應該問及的存在者就是此在嗎？那么，在存在問題中，此在具有優先地位，這一點已經初露端倪。

第三節 存在問題在存在論層次上的優先地位

上一節我們澄清了存在問題的形式結構。但只有對存在問題的作用、意圖與起因加以充分界說之后，存在問題的與眾不同之處才會充分呈現出來。

我們重新提出了存在問題。這個問題有什么用呢？它也許只是對最普遍的普遍性所作的虛無縹緲的思辨？抑或它是最富原則性的又是最具體的問題？

存在總是某種存在者的存在。我們可以按照存在者的不同存在性質把存在者全體分成各門科學探索的專題領域，諸如歷史、自然、空間、生命、此在、語言之類。劃分科學領域，從事科學研究，這些都依賴于對不同存在性質的經驗和理解。從這些經驗和理解生長出來的“基本概念”始終指導著具體的研究工作。即使科學研究始終側重于實證，但科學進步卻主要不靠收集實證研究的結果，把這些結果堆積到手冊里面，而主要靠對各個領域的基本建構提出疑問。我們日積月累，逐漸熟知各種專題對象，但我們往往需要一反常規，擺脫熟知的方式，才能對基本概念提出疑問。

我們通過修正基本概念推進科學的發展。一門科學在何種程度上能夠承受其基本概念的危機，這一點規定著這門科學的水平。在科學發生這些內在危機的時候，實證研究的研究方式同研究對象的關系發生動搖。當今，在各種不同學科中都有一種傾向醒覺起來，要把研究工作移置到新的基礎之上。

數學貌似最嚴格最穩固的科學，現在它陷入了“基礎”危機，展開了形式主義與直觀主義之爭，爭論如何保證以本原的方式通達這門科學的對象。物理學現在正試圖把自然本身固有的聯系如其“自在”的那樣提供出來。相對論就是這樣一種嘗試。它要為通達自然本身的道路提供條件，所以它試圖把一切都規定為相對性，借以保全運動規律的不變性。這樣一來，它就和物理研究的對象結構問題，和物質問題發生了沖突。生物學原先有過機械論與活力論之爭，現在則要反過頭來深入到這些爭論背后追問究竟什么是生命。在具有歷史學性質的人文科學中，透過傳統而直趨歷史現實本身的傾向日益強烈。文獻史應當成為問題史。神學則正嘗試著更源始地解釋人向上帝的存在，人們慢慢地重新理解到路德的見地——神學教條系統的基礎并非依賴于信仰問題，相反，信仰問題的概念方式倒是遮蓋、瓦解了神學問題。

只有先行對存在者的存在性質作一番透徹研究，才能使得指導各門實證科學的基本概念有根有據。這就意味著我們首先要按存在者的基本存在建構來解釋存在者。這項工作必須跑在實證科學前頭。它也能夠做到這一點；柏拉圖和亞里士多德的工作為此提供了證據。這種奠基工作原則上有別于“邏輯”。“邏輯”力不從心地跟在科學研究后頭，按照一門科學的偶然狀況來探索這門科學的“方法”。奠定基礎的工作是生產性的邏輯，它仿佛先行跳進某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構，把贏獲的結構交給諸門實證科學。例如，哲學對歷史學的貢獻，主要不在于構造一種理論，適用于歷史學概念或歷史學知識或歷史學對象；首要的事情倒是闡釋人本身的歷史性。又例如，康德的純粹理性批判的積極成果也在于清理出一般地屬于自然的東西，而不在于一種知識“理論”。他的先驗邏輯是關于自然這一存在領域的先天的事質邏輯。科學對存在者之為如此這般的存在者進行考察，于是科學一向已經活動在某種存在之理解之中。

我們這里所說的哲學工作就是最廣意義上的存在論。實證科學在存在者層次上進行研究，與此相比，存在論研究要更加源始，因為存在論研究存在者的存在。但若這樣的研究竟不首先澄清存在的一般意義，它本身就還是幼稚而渾噩的。存在論的任務在于非演繹地構造各種可能的存在譜系，顯然，這一任務要求我們先要對“我們用‘存在’這個詞究竟意指什么”有所理解。

所以，澄清存在問題不僅在于保障科學研究工作的先天條件，而且在于保障存在論本身的條件。可見，存在問題在存在論上具有優先地位。但這種專題理論上的優先地位并不是唯一的優先地位。

第四節 存在問題在實際存在層次上的優先地位

有人把科學定義為真命題的相互聯系的整體。這個定義既不完全也不中肯。諸種科學都是人或此在的活動，因而都包含此在的存在方式。科學研究既不是此在唯一的存在方式，也不是它最切近的存在方式。此在還有與別的存在者不同的其他存在方式。

從實際存在來看，此在的與眾不同之處在于：此在不僅僅“是”這樣那樣的存在者，而且它對它的這個“是”有所作為，對它自己是什么這件事本身有所作為。它在其存在中與這個存在本身發生交涉。它是什么，這一點只有隨著它去是的過程才對它自己開展出來。這又是說：此在在其存在中總以某種方式對自身有所理解。對“是”的理解，包括在此在的“是什么”之中。可以這樣總結這個與眾不同之處：此在在存在論層次上存在。這還不是說此在會進行存在論研究。如果是這個意思，那么我們就不說此在在存在論層次上存在，而說此在先于存在論存在。另一方面，這又不是簡簡單單地意謂此在實際存在著，而是意謂此在以對存在有所領會有所理解的方式存在著。

此在以對它的是什么有所作為的方式存在。這種存在，我們稱之為生存〔Existenz〕。我們無法通過列舉此在都是些什么來規定這個存在者的本質。此在的本質毋寧在于：它是些什么向來都有待于它自己去是。所以，我們選擇了此在這個名稱，表示人隨時隨地都要去是他的所是。這個名稱純粹就人去是他自己的情況，就此在的存在來標識這個存在者。

此在總是從它的各種可能性來理解自己。此在或者選擇了一種可能性，或者陷入了一種可能性。此在以抓緊或者耽誤的方式自己決定著生存。生存問題只有通過生存活動本身才能弄清楚。我們把這稱作實際生存中的理解或生存上的理解。生存問題是此在的實際存在層次上的“事務”，為此并不需要對生存的存在論結構作理論的透視。追問生存的存在論結構，目的是要解析生存是由哪些環節構成的。我們把這些環節的聯系叫做生存論建構。對生存論建構的分析就是生存論分析，這不同于生存上的理解。但是，只要生存規定著此在，此在的存在論分析就要求先對生存論建構作一番考察。反過來，生存論建構既然是此在的存在建構，生存論建構的理解就又系于一般存在的意義問題。

對存在的領會和理解屬于此在本身的規定。然而，此在存在在世界之中。因此，對存在的理解就同樣源始地關涉到對世界的理解，關涉到對世界之內其他各種存在者的理解。這種理解又可以成為各種專題科學。各門科學，各種以其他事物為課題的存在論，都以此在自身的實際存在上的結構為基礎。而其他一切存在論所源出的基礎存在論〔Fundamentalontologie〕必須在對此在的生存論分析中來尋找。

由此可見，對存在問題來說，此在同其他一切存在者相比具有幾層優先地位。第一層是實際存在上的優先地位：這種存在者是通過生存得到規定的。第二層是存在論上的優先地位：此在在存在論層次上存在。而作為生存之理解的受托者，此在又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的理解。因而此在的第三層優先地位就在于：它是使一切存在論在實際存在上及存在論上都得以可能的條件。于是此在就擺明它在存在論上是先于其他一切存在者而首須問及的東西。

而生存論分析歸根到底在實際生存上有其根苗，也就是說，在實際存在上有其根苗。我們必須把哲學追問理解為此在的一種實際存在上的可能性，才有可能進行生存論分析，從而才有可能著手討論一般的存在論問題。于是存在問題在實際存在上的優先地位也就顯而易見了。

早有人見到了此在的優先地位，雖然還不曾從存在論把握此在。亞里士多德說：人的靈魂以某種方式是一切存在者；靈魂通過知覺和理解揭示著一切存在者。這個命題可以一直回溯到巴門尼德的存在論論點。后來托馬斯對此進行了頗具特色的討論。他推導出了諸種超越性質：存在的某些性質超出存在者的一切可能加以歸類的規定性之外，超出一切存在者的族類之外，同時卻又是無論什么東西都必然具有的。同時他還闡明了真理即是這樣的超越者。而要闡明這一切，就需要找到這樣一種存在者：無論前來照面的是何種事物，這種存在者都一定連同在此了。這種與眾不同的存在者就是靈魂。顯然，看到靈魂的這種優先地位絕不等于把天下萬有都惡劣地變成主觀的東西。

現在我們已經明了：對此在的存在論分析構成了基礎存在論，因而此在就是首須問及的存在者。更進一步，從闡釋存在的意義著眼，我們還特別注意到此在在其存在中向來已經對存在問題之所問有所交涉。所以，追問存在問題無他，只不過是廓清此在先于存在論就已經具有的存在之理解罷了。