一、儒家的文學(xué)觀念

儒家是一個歷史的發(fā)展的概念，各代有各代的儒家。有原創(chuàng)性的先秦儒家，有帶有濃厚政治色彩的漢代儒家，有融化了禪宗思想的宋代儒家，有集大成的清代儒家，還有在民國后西方文化沖擊下形成的“新儒家”。各代儒家思想都有變化和發(fā)展。但因為都是儒家，因此又有共同的基本思想。在儒家文學(xué)思想上也是這樣。

（一）儒家以道德為本位的詩學(xué)觀

我們認(rèn)為最能體現(xiàn)儒家文學(xué)觀念的是先秦儒家經(jīng)典《論語》中孔子的一句話。

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”^[2]

孔子對《詩經(jīng)》的這個著名的評價，表面看是不通的，因為《詩經(jīng)》三百零五篇，就其思想內(nèi)容來說，可以說是無所不包的。如其中有記載周朝歷史的史詩（《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》5篇）；有歌功頌德的頌歌，或頌帝王、揚(yáng)君威，或歌天命、夸戰(zhàn)功，或頌宴飲、贊嘉賓；有辛辣尖銳的怨刺詩，與上述的歌功頌德相反，這些歌謠無情地揭露了社會的黑暗和政治的腐敗，對統(tǒng)治者的驕奢淫逸、剝削壓迫人民的丑行表示了憤恨；有情真意切的婚戀詩，或是男悅女之詞，或是女惑男之語，或是抒發(fā)愛情的幸福，或是描寫婚戀的悲劇；此外還有農(nóng)事詩、征役詩、愛國詩等，這么豐富的思想內(nèi)容怎么能用“思無邪”這三個字來概括呢？孔子豈不是說錯了嗎？實際上孔子并沒有說錯，他是想用“思無邪”這三個字來表達(dá)他的詩學(xué)觀念。所謂“無邪”就是“思想純正”，在孔子看來，《詩》三百，不論寫什么，都達(dá)到了思想純正的標(biāo)準(zhǔn)，能夠成為人們的倫理道德修養(yǎng)的范本。在儒家看來，這就是真正的文學(xué)。《詩經(jīng)》第一篇《關(guān)雎》：

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。

李長之教授把這段詩正確地很有情趣地翻譯成：“關(guān)關(guān)叫著的大水鷹，河里小州來停留，苗條善良小姑娘，正是人家好配偶。”^[3]很明顯，這是一首婚戀歌，拿現(xiàn)在的小青年的話來說，就是姑娘好漂亮，狠命地追吧！可后來有的儒生說這首歌謠是寫“后妃之德”，這可能是想到孔子重視人倫道德，而有意去迎合孔子的意見。而詩的實際情況并非如此。孔子為什么在整理《詩》三百時，要把那么多的抒發(fā)男歡女愛的情歌收集進(jìn)去呢？這并非要影射什么，在他看來，男女之愛也是人倫道德的重要組成部分，男歡女愛也是人的生活之所必需，所謂“食色，性也”，詩歌去描寫這種情愛婚戀也是自然的。問題在于這種描寫要“無邪”，要符合思想純正的規(guī)范，要“發(fā)乎情，止乎禮義”。可見孔子用高度概括的“思無邪”這句話來評定思想內(nèi)容那么豐富的《詩經(jīng)》，不僅僅是對個別作品的要求，而是對詩的整體的要求，反映了他的以倫理道德為本位的詩學(xué)觀。

孔子這種以道德為本位的詩學(xué)觀，在對待不同音樂的態(tài)度問題上也表現(xiàn)出來了。孔子對《韶》樂特別欣賞，認(rèn)為《韶》樂“盡美矣，又盡善也”^[4]，他討厭“鄭聲”，他認(rèn)為“鄭聲淫”，要“放鄭聲”。為什么孔子對“韶樂”與“鄭聲”采取完全不同的態(tài)度呢？相傳“韶樂”是古代歌頌虞的一種樂舞，是“雅樂”，是“正樂”，是合乎“禮”的，而“鄭聲”是“淫”聲，孔子“惡鄭聲之亂雅樂也”。在孔子那里，“韶”與“鄭”不相容，其關(guān)鍵是“韶樂”合乎“禮”，而“鄭聲”違背了“禮”。禮是什么？就是家與國的秩序，在家里，父子、夫妻、兄弟要長幼有序、尊卑有位；在廟堂，君臣有義，貴賤有別，這就是“禮”，也就是最高的人倫道德。詩和音樂是什么？也就是這種人倫道德（理性）的感性的顯現(xiàn)。

以孔子為代表的儒家的以道德為本位的詩學(xué)觀，是其哲學(xué)思想的必然延伸。儒家學(xué)說是社會組織的哲學(xué)，也可以說是現(xiàn)實生活的哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)人在社會生活中的責(zé)任和義務(wù)。在儒家的經(jīng)典中，雖然也有“天”和“道”的觀念，但不像道家的“道”那樣具有形而上的性質(zhì)，更不像西方的“上帝”“理念”那樣具有彼岸的性質(zhì)，合乎人倫道德的也就是合乎“天道”，因此我們甚至可以說人倫道德和“天道”是二而一的東西。孔子的社會組織哲學(xué)思想對君對民都有要求，而對君的要求更為嚴(yán)格。這種哲學(xué)是建立在他反“苛政”、主“仁者愛人”的思想基礎(chǔ)上的。他主張在不違背統(tǒng)治階級根本利益的前提下，適當(dāng)減輕對人民的剝削和壓迫。即“節(jié)用而愛人，使民以時”，反對“猛于虎”的“苛政”。這種思想反映到詩歌問題上，就認(rèn)為可以通過詩歌來表現(xiàn)下層人民的生活狀況，揭發(fā)政治上的弊端，以引起上層統(tǒng)治者的注意，肯定了詩可以“怨”。這種思想發(fā)展到孟子時，逐漸形成了系統(tǒng)的“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想。儒家的詩學(xué)觀和民本思想有著密切的聯(lián)系。孔子為什么在“為政”篇提出“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”的論點，還主張“興于詩，立于禮，成于樂”，其目的很清楚，那就是首先要用《詩》的純正無邪的思想來規(guī)范統(tǒng)治者。統(tǒng)治者自身思想純正，合乎“禮”（即人倫）的規(guī)范，才能要求被統(tǒng)治者遵守作為人倫道德規(guī)范的“禮”，這樣社會就得到良好的組織和治理，家和國都秩序井然，安寧穩(wěn)定。而詩歌活動作為“無邪”的思想體系就成為社會組織和治理中的重要因素。

儒家的文化是社會化的。與道家相比，特別與西方的文化相比，由于儒家基本上“不理”鬼神（孔子說：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”），“天道”與現(xiàn)實的人倫道德也沒有截然的劃分，所以儒家的文化基本上沒有本體界與現(xiàn)象界之分，沒有天國與人間之分，沒有“道”的抽象與現(xiàn)實的具象之分。換言之，中國沒有“上帝之城”（city of god），也沒有普遍性的教會（universal church）。六朝隋唐時代佛道兩教的寺觀與西方中古教會的權(quán)威和功能是很不相同的。中國儒家相信“道之大原出于天”，這是價值的源頭。“道”完全可以支持“人倫日用”，前者賦予后者以意義。禪宗也是這樣說的，未悟道之前是砍柴擔(dān)水，悟道后仍然是砍柴擔(dān)水。所不同者，悟后的砍柴擔(dān)水才有意義，才顯價值，那么我們怎樣才能進(jìn)入這個超越的價值世界呢？這就是孟子說的：“盡其心者知其性，知其性則知天。”這是走向人的內(nèi)在超越的路，和西方人走外在超越的路恰成鮮明的對照。孔子的“為仁由己”已經(jīng)指出了這種內(nèi)在超越的方向，后來孟子特別提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，就更為具體和明確。^[5]儒家的這種文化形態(tài)，決定儒家的詩學(xué)觀只能是工具型的、道德化的、社會化的。這也就是說，儒家需要詩歌，就個人而言，是為了修身養(yǎng)性，增長知識和鍛煉才干；就社會而言，是為了“補(bǔ)察時政”“泄導(dǎo)人情”^[6]。儒家認(rèn)識到，“夫聲樂之入人也深，其化人也速。故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。”^[7]因此主張“言志”，其最終目的則是為治理和組織社會，尋求一種能夠深入人心的勸善懲惡的教化工具。儒家的詩學(xué)公式是：“詩歌——人心——治理”，這就是說，“言志”的詩歌可以塑造人的善良的心靈，而善良的心靈可以純潔社會的風(fēng)俗習(xí)慣。

雖然歷代儒家的詩學(xué)思想有所變化，但基本觀念是一致的。如風(fēng)、雅、頌、賦、比、興的“詩之六義”，“詩言志”的詩學(xué)綱領(lǐng)，“美”“怨”“諷”“刺”等藝術(shù)手段作為儒家詩學(xué)觀念的具體化，這些都是歷代儒家所堅持的。唐代白居易的《與元九書》中，就強(qiáng)調(diào)“文章合為時而著，歌詩合為事而作”。他認(rèn)為，詩歌不過是奏折和諫書的補(bǔ)充，不能單純地“嘲風(fēng)雪，弄花草”，就是描寫風(fēng)雪、花草，也要符合“詩之六義”，也要“言志”和合“道”，也要符合“禮”的規(guī)范。他說：

風(fēng)雪花草之物，《三百篇》中，豈舍之乎？顧所用何如耳。設(shè)如“北風(fēng)其涼”，假風(fēng)以刺威虐也；“雨雪霏霏”，因雪以愍征役也；“棠棣之華”，感華以諷兄弟也；“采采芣苣”，美草以樂有子也。皆興發(fā)于此，而義歸于彼；反是者可乎哉？然則“余霞散成綺，澄江凈如練”，“離花先委露，別葉乍辭風(fēng)”之什，麗則麗矣，吾不知其所諷焉。故仆所謂嘲風(fēng)雪、弄花草而已。于時，六義盡去矣。^[8]

白居易的這些話，典型地反映了儒家的詩學(xué)觀念。清楚地說明“為詩而詩”的觀念在儒家的詩學(xué)思想中是沒有地位的。儒家的文化是積極入世的，其文學(xué)觀念也就強(qiáng)調(diào)詩學(xué)與社會、政治的聯(lián)系。換言之，儒家比較重視詩歌的外部規(guī)律把握。

（二）儒家的人格理想與詩性的追求

上面我們說明了儒家文學(xué)思想與社會政治聯(lián)系的一面，但我們不應(yīng)把這一面過分夸大。有的論者過分夸大這一面，最后把儒家的文學(xué)思想僅僅限于“政治教化”這一點上，說儒家僅僅是把文學(xué)用作施行“文治”的工具。如是這樣，就必然會產(chǎn)生這樣一個問題：在中國長期的封建社會中，作為意識形態(tài)的儒家思想一直作為正統(tǒng)思想占據(jù)統(tǒng)治地位，文學(xué)思想自然也是以儒家為主，許多大作家大詩人的思想也以儒家為主，那么他們怎么還能創(chuàng)造出無比燦爛輝煌的中國的文學(xué)藝術(shù)呢？換言之，在封建的僵化的文學(xué)思想的鉗制下，如何會產(chǎn)生出優(yōu)秀而美麗的動人的文學(xué)作品呢？

實際上在儒家文學(xué)思想中還有另外的一面。這個問題很復(fù)雜，如果要展開來分析的話，那么包括儒家的以“仁”為核心的思想中也可以延伸出具有詩意的一面，儒家的人格理想也可以轉(zhuǎn)化為文學(xué)價值取向，此外還有歷代文論家談?wù)摬恍莸淖鳛槲膶W(xué)思維和文學(xué)手段的“賦、比、興”等。這些本書下面將有所涉及或展開論述，擬不在此處討論。這里只提出先秦時期儒家的“文質(zhì)彬彬”“辭達(dá)而已”和“盡善盡美”“美善相樂”簡略來討論一下。

“文質(zhì)彬彬”的說法見于《論語·雍也》：

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。^[9]

很顯然，“文質(zhì)彬彬”不是論文的，是孔子對“君子”的要求，既要質(zhì)樸，又要文雅，兩者應(yīng)兼?zhèn)洹？鬃拥乃枷牒诵氖恰叭省迸c“禮”。所謂“克己復(fù)禮為仁”。對一個“君子”來說，“仁”是他的“質(zhì)”，“禮”是他的“文”，“文質(zhì)彬彬”就是內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”要結(jié)合起來，兩者不可偏廢。由此可見，在這里“文質(zhì)彬彬”還是一個倫理學(xué)的問題，還沒有延伸到文學(xué)理論層次。《論語·顏淵》也談到“文質(zhì)”問題。

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。”^[10]

這句話的意思是說衛(wèi)國的大夫問子貢，君子只需要樸素而已，為什么要文采呢？子貢說：可惜你說錯了。對君子而言，文與質(zhì)是要兼?zhèn)涞摹Ｈ绻⒈腿蚨及稳ッ敲此鼈兊钠じ镞€有什么區(qū)別呢？《論語》中的文質(zhì)問題雖然是一個倫理學(xué)的問題，但是潛藏著轉(zhuǎn)化為文學(xué)理論的可能性。果然后來被漢代后期的揚(yáng)雄轉(zhuǎn)化為文學(xué)理論問題。他先把文質(zhì)問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€宇宙問題，在《太玄·文首》中說：“陰斂其質(zhì)，陽散其文。文質(zhì)班班，萬物燦然。”在他看來，文質(zhì)與陰陽有對應(yīng)關(guān)系，即陰質(zhì)陽文。天地萬物是陰陽相聚，那么也就是文質(zhì)相兼。《玄文》中就肯定了“天文地質(zhì)，不易其位”這種萬物皆文質(zhì)相符的說法，為“文質(zhì)”延伸來論文章和文學(xué)準(zhǔn)備了條件。揚(yáng)雄在《玄瑩》篇明確地把文質(zhì)關(guān)系問題當(dāng)成一個文論問題，他說：

務(wù)其事而不務(wù)其辭，多其變而不多其文也。不約則其旨不詳，不要則其應(yīng)不博，不渾則其事不散，不沈則其意不見。是故，文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情。觀其施辭，則其心之所欲者見矣。^[11]

這里揚(yáng)雄第一次把“文質(zhì)”問題轉(zhuǎn)化為文章寫作問題。他的論點是“文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情”。“文”與“辭”相對應(yīng)，“質(zhì)”與“情”相對應(yīng)。文質(zhì)相兼，就是文辭兼?zhèn)洹＞褪钦f，文學(xué)作品既要情質(zhì)素樸，但又要文采斐然。揚(yáng)雄的觀點當(dāng)然還是從孔子的“文質(zhì)彬彬”那里借鑒而來的，但這種借鑒與發(fā)明對儒家文論是重要發(fā)展。劉勰在《文心雕龍·情采》篇就更進(jìn)一步發(fā)揮。

圣賢書辭，總稱文章，非采而何！夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實而花萼振：文附質(zhì)也。虎豹無文，則鞹同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆：質(zhì)待文也。^[12]

劉勰的意思是，圣賢的著作，都可以叫作“文章”，那不是文采斐然嗎？水性動才會有漣漪，樹木實花朵才鮮艷，可見文采依靠情質(zhì)。虎豹要是沒有美麗的皮毛，它們的皮不就和犬羊一樣嗎？就是用犀牛兕牛的皮革制披甲，還要靠朱紅的漆來上色呢，可見情質(zhì)又有待于文采的配合啊！劉勰在《文心雕龍·情采》篇還有一些“文質(zhì)”問題的論述，其貢獻(xiàn)在于充分肯定了文學(xué)作品有兩個元素，那就是情與采，情要“質(zhì)”，采要“文”，情采結(jié)合，文質(zhì)相符，文學(xué)創(chuàng)作才能達(dá)到極致。

與“文質(zhì)”問題相關(guān)的另一個問題就是如何來理解孔子的“辭達(dá)而已”。有的論者對孔子寫文章只要“辭達(dá)而已”有誤解，認(rèn)為孔子要求的“辭達(dá)”只是文字通順而已。這種理解是不對的。孔子要求的不僅僅是文字通順而已，是很高的要求。早就有宋代學(xué)者胡寅解釋說：“辭莫貴乎達(dá)，辭莫難乎達(dá)”。這是說得很有道理的。對“辭達(dá)”解釋得最好的是蘇軾。他說：

夫言止于達(dá)意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也。而況能使了然于口與手者乎？是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣。^[13]

這可以說深得孔子“辭達(dá)”論之精髓。“辭達(dá)”從內(nèi)容上看，不能“不及”又不能“過”，要求內(nèi)容和形式都“到位”，要求恰到好處；從形式上說，則不能言辭粗鄙，但又不必華麗過分，也要表達(dá)得恰到好處。從這個意義上說，這種表達(dá)無論從內(nèi)容還是從形式上看，都是一種藝術(shù)的表達(dá)。正因為儒家重視形式表達(dá)，所以“仲尼曰，志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)”^[14]。儒家為了自己的言論流傳和留傳的需要，他們是講究文采的。孔子說過的不少話都是很有意味的，如“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”“溫故而知新，可以為師矣。”“君子周而不比，小人比而不周。”……都是理深辭達(dá)之語。它們成為中國詩人獲取靈感、暗示、啟迪、滋養(yǎng)的一個泉源，是理所當(dāng)然的。

另外，在美與善的關(guān)系上，儒家在宣揚(yáng)儒家的“善”，即社會道德倫理的同時，也宣揚(yáng)“美”。在評價藝術(shù)的時候，還是要有二元素——善與美。

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”^[15]

《韶》和《武》都是樂曲。孔子把樂曲分成“美”與“善”兩個元素，認(rèn)為“韶”盡善盡美，而“武”則雖“盡美”而未盡善。朱熹注釋說：“美者聲容之勝，善者美之實也。……然舜之德，性之也；又以揖遜而有天下。武王之德，反之也；又以征誅而得天下。故其實有不同。”^[16]朱熹對《韶》樂盡善而《武》樂不盡善的說法，有不同的理解，這一點可以存而不論。值得我們注意的是朱熹認(rèn)為美是事物“聲容”的外在表現(xiàn)，善是事物的實際內(nèi)容本身，這是很有意義的，因為孔子區(qū)別善與美的說法，讓后來的作家、詩人知道了，對于文學(xué)藝術(shù)來說，寫什么（美之實）和怎么寫（聲容之盛）的區(qū)別。寫什么是關(guān)系到善的問題，怎么寫是關(guān)系到美的問題。盡管這個說法略嫌簡單，但還是能夠給大家以啟示：文學(xué)藝術(shù)是應(yīng)該追求美的。后來，荀子進(jìn)一步提出“美善相樂”的論點，意思與古羅馬賀拉斯所提出的“寓教于樂”的說法完全一致。就是說，儒家當(dāng)然是要“詩教”“樂教”的，當(dāng)然是要以文學(xué)藝術(shù)來為社會政治服務(wù)的，當(dāng)然是要“文以載道”的，但文學(xué)藝術(shù)中，不應(yīng)直接宣講“教”，明示“道”，而是要寓含于“樂”之中。

由上可見，儒家的文學(xué)觀念以社會功利性為主，但也強(qiáng)調(diào)藝術(shù)性和娛樂性的“亞觀念”。這些“亞觀念”與道家的審美論相結(jié)合，成就了中國古典文學(xué)的輝煌。因此，盡管中國歷代都以儒家思想為主導(dǎo)，但作家、詩人仍然能發(fā)揮自己的藝術(shù)才能，創(chuàng)造出偉大燦爛的文學(xué)篇章來。