- 文化詩學的理論與實踐
- 童慶炳
- 18字
- 2019-09-30 10:43:37
第三章 回應呼喚
——文化詩學的現實依據
第一節 現實文化存在狀態與深度文化精神的尋求
在中國進入20世紀90年代的時候,提出“文化詩學”這個命題并不是哪個理論家的百無聊賴或心血來潮。中國社會轉型的現實向理論提出了問題。理論之所以是理論,就在于它能在實踐中回答問題、解決問題。因此任何一種真正理論的提出都應具有現實的根據。
一、中國社會轉型時期文化存在狀況的悖論
我們生活在中國,我們必須對中國的現實有一種清醒的理性的理解。應該說,自20世紀90年代中國社會出現了轉型之后,中國現實的文化存在狀態,既讓我們感到欣慰,又讓我們感到深深的不安。欣慰的是中國人在20多年前開始了一場思想改革運動,對“實踐是檢驗真理的唯一標準”展開了大討論,終于實現了改革開放。這種改革開放經過30年的實踐,特別是20世紀90年代以來的實踐,獲得了成功,讓我們擺脫了貧困的日子,解決了吃喝住穿的問題,人民生活的品質有了很大的提高,國家的綜合實力也大為增強,世界開始來擁抱中國,中國也開始走向世界,這是很好的事情。可不安的是我們必須面對現代工業文明和市場化給我們帶來的種種文化失范的困擾。無可否認的事實是,在人們生活得到改善和提高的同時,在綜合國力提高的同時,拜金主義、拜物主義、享樂主義、消費主義以及這些“主義”的具體表現,如環境污染、貧富懸殊、貪污受賄、假冒偽劣、嫖娼宿妓、賭博吸毒、暴力搶劫等社會文化負面現象又沉渣泛起。這樣我們就面臨一個悖論:現實讓我們滿意;現實讓我們不滿意。那么,現實中那些讓我們不滿意的社會文化問題是怎樣產生的呢?或者說產生的根源在哪里?應該看到,文化是一個完整的系統。物質文化、制度文化、精神文化作為文化的三個子系統,缺一不可。文化中的這幾個子系統要是發展不平衡,出現畸形狀態,將導致現實社會文化失范。
歷史的經驗是不能忘記的。歷史永遠是最好的老師。
鴉片戰爭前后,中國遭到帝國主義前所未有的欺凌,中國人認識到國家落后了,發動“洋務運動”,然而僅從物質的層面吸收西方的船堅炮利、聲光化電,于西方的共和制度和民主思想,則完全不予理睬,結果“洋務運動”以失敗告終。
戊戌變法吸收了洋務運動失敗的教訓,企圖從制度上吸收西方進步的東西,但是對于精神文化則關注得十分不夠,或者說某種新的文化形態沒有深入群眾的心坎,結果變法運動只是少數人參與,沒有得到全國多數人的擁護,結果還是失敗了。
雖然辛亥革命取得了成功,但同樣的問題是精神文化沒有起色,國民的文化靈魂沒有得到刷新,人民團結不起來,結果是陷入長期的軍閥混戰。
“五四”新文化運動可謂痛定思痛,發動了思想文化革新運動,從精神文化入手力圖革新人的精神面貌,力圖擺脫封建主義文化的精神枷鎖,力圖獲得思想的自由和個性的解放,這方向無疑是正確的,所以獲得了巨大的成功,推進了中國革命的進程。但“五四”的民主、科學的精神沒有深入億萬人們的心里,與科學、民主相匹配的制度沒有建立起來。所以仍然存在著不平衡。這一點只要看看魯迅的《吶喊》與《彷徨》就可以了解得很清楚了。
“五四”新文化運動是成功的,然而,有些人要全盤否定它。這是不對的,是一種缺乏歷史感的做法。目前對于“五四”新文化運動仍有爭論,這里就此問題展開論述。20世紀90年代以來,出現了一種呼喚中華古老傳統文明的熱潮。從先秦諸子學派、漢代儒學、魏晉玄學、隋唐達到高峰的佛學、宋明理學、明代心學、乾嘉小學等,都被重新拿出來研究,形成了所謂的“國學熱”。傳統的文學藝術及相關理論的研究熱潮也有增無減。對中華傳統文化評價之高,可以說是空前的。更不用說唐詩、宋詞、元曲、明清小說的大量印刷和廣泛流傳。《唐詩鑒賞辭典》《宋詞鑒賞辭典》等的發行,可能創造了書籍發行之最。我手邊有一本上海辭書出版社1985年出版的《唐詩鑒賞辭典》就發行了80萬部,到90年代早期就超過百萬部。目前一切所謂的暢銷書都在它的面前“相形見絀”了。我有一個親戚,長期在美國學習與工作,他前年回國,要買一些中文書籍帶回美國去,列在他書單的第一、第二本就是《唐詩鑒賞辭典》和《宋詞鑒賞辭典》。孔子在經歷了“五四”新文化運動近70年后,又被尊為偉大的思想家、偉大的教育家,古代文明的先驅和圣人。我的一位朋友送我一部由中國書店1994年出版的其規模達280萬字的《孔子文化大典》的皇皇巨著,這是為“隆重紀念孔子誕辰2545年”而作的。在題為《孔子——永遠的人類偉人》的“代序”中贊美說:“孔子作為一位偉大的理想主義者,儒家哲學的開山鼻祖,首創儒家學說體系。他的學說、思想成為中華民族精神的重要組成部分。孔子在哲學、社會學、倫理學、教育學、政治學等諸多人文科學領域內均有獨創與建樹,其博大思想,符合中華民族的需求,適應了當時的中國國情,形成了傳之久遠的時代精神。”甚至說,“孔子站在中華民族的前列。‘背著因襲的重擔,肩著黑暗的閘門’,使中國奔向新的未來”。耐人尋味的是用當年反孔先鋒魯迅的話來贊美孔子,其美化孔子之“用心”可謂“良苦”。所謂“新儒學”更是不脛而走,成為學術的時髦。老子和莊子開創的道家哲學,也成為香餑餑,受到眾多學者的青睞。一時間,“國學”又成為顯學。連“五四”時期為革命開路的“反傳統主義”也受到各種質疑和詰難。林毓生教授那本廣為人知的《中國意識的危機》,集中批判了“五四”時期陳獨秀、胡適和魯迅的“反傳統主義”。書中說,“這三人在性格、政治和思想傾向方面的差異影響了他們反傳統主義的特質。但他們卻共同得出了一個相同的基本結論:以全盤否定中國過去為基礎的思想革命和文化革命,是現代社會改革和政治改革的根本前提。因此,對‘五四’反傳統主義所以激烈到主張中國傳統應該予以摒棄的問題,是無法從心理的、政治的或社會學的概念來加以解釋的。”這本書于20世紀80年代中期翻譯進中國,引起廣泛注意,不少學者沿著這條思路對“五四”的“反傳統”進行這樣那樣的批評,似乎“五四”“反傳統”精神不行了。當然,也有一些人不能理解對傳統文化的鼓吹和對“五四”反傳統的否定,認為這些人又要躲到“故紙”堆里去討生活,對現實生活采取隔離的態度。爭論甚為激烈。這個新的學術景觀是怎樣出現的呢?是傳統文化變了呢,還是人們的觀念變了呢?
就中國古代傳統文化的“境遇”來說,在經過了20世紀六七十年代的冷遇后,在80年代“改革開放”后就逐漸引起人們的重視。90年代,傳統文化似乎迎來又一屆“青春”。
應該說傳統文化還是傳統文化,傳統沒有變。變化了的是現實生活。在經過了改革開放后的市場經濟的初步洗禮之后,現實生活中出現了一個不容忽視的事實,那就是拜物主義、拜金主義成為我們生活中的一面“旗幟”。“物”和“金”都不是壞東西,甚至是我們追求的東西,但是一旦“物”和“金”成為崇拜的“主義”,社會問題就來了。金錢的威力滲入到生活的各個角落,連我們的精神文化生活也無法抗拒市場化力量。金錢的“魔鬼”幾乎無所不在。打開電視,不管你愿意不愿意,你得接受那鋪天蓋地的各色各樣的商品廣告。不但在電視廣告中,而且在你閱讀報紙的時候,在你在大街上散步的時候,在你打開電腦的時候,在一切時候,你都無法拒絕這些東西。現實生活的許多方面都變得俗不可耐,人的淺薄與庸俗也達到前所未有的程度。
這樣,一些有思想的人,就不愿擁擠在這條充滿俗氣、淺薄和庸俗的道路上。他們扭過頭看自己祖先所創造的文明,并從那“仁義愛人”的倫理中,從“己所不欲,勿施于人”的道德中,從“小人喻于利”“君子喻于義”的教導中,從“天地之性,人為貴”的人文理想中,從“四海之內皆兄弟”的親和中,從“民貴君輕”的政治理想中,從“無為無不為”的辯證思想中,從“與天地萬物相往來”的自然觀中,從風、雅、頌、賦、比、興的詩性智慧中,看到儒雅而純正的背影,或看到順應自然的境界,他們連忙往回走,試圖看到背影的正面,去領略那闊大恢宏的中華古典文化的氣象、精神。于是我們重新發現孔子入世之道,重新發現莊子出世之道,重新發現漢學的古樸之道,重新發現玄學的思辨之道,重新發現盛唐之音,重新發現宋明之理……神往古代傳統是人們試圖擺脫現代社會俗氣所做的一種努力。
現代中國人完全是在新的歷史條件下產生對傳統的“眷念”,與“五四”新文化時期對古老傳統的批判看似完全不同,實則有相通之處。因為“五四”時期人們看到的是中華古老傳統的惰性、封閉性所產生的俗氣和淺薄的一面。中國現代偉大思想家文學家魯迅終其一生就是在與傳統文化中那些麻木、庸俗、虛偽、落后、俗氣、教條等做殊死的斗爭。我們不會忘記他的《狂人日記》,不會忘記其中幾乎都熟悉的一段話:“凡事總需研究,才會明白。古來時常吃人,我也還記得,可是不甚清楚。我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字,我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫里看出來,滿本都寫著兩個字‘吃人’!”魯迅對舊文化的批判的確是十分徹底的和全面的。他當年力主對外國的東西采取“拿來主義”,就是要用西方的現代文明來對抗中華古代傳統的封閉、落后、虛偽、平庸、俗氣等,以使中國人獲得生存、發展的機會。
這就是說,“五四”的“反傳統主義”和當代的“傳統主義”都以反對平庸、虛偽、俗氣、淺薄為旨歸,都以人的精神現代化為旨歸,“五四”的“反傳統”是要以西方的科學與民主,來擺脫古代傳統文化那種無生氣的麻木的僵死的東西,以實現人的精神的現代化;今天我們承繼文化傳統,是要以傳統文化中的人文倫理精神來擺脫現今流行的拜金主義、拜物主義和極端個人主義等,其目的也是促進人的精神的現代化。因此,在建設人的精神的現代性上,它們似乎是相同的。
由此不難想到,中華古代文化有兩面,有人文、儒雅、智慧、淳樸、自然、超脫的一面,同時又有殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯的一面。可以說是精華與糟粕并存。這就要看我們所處的歷史文化語境的狀況。“五四”新文化運動時期,傳統文化的殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯妨礙了我們的生存與發展,“反傳統主義”占了上風,就不足為奇。現在,當社會轉型時期的拜金主義、拜物主義和極端個人主義等,讓平庸、俗氣、粗鄙的市民主義“污染”了我們的生活,人們想到并推崇中華傳統文化的人文、儒雅、智慧、淳樸、自然和超脫,不也是很自然的嗎?
我還想說的一點是,中國是一個有著幾千年傳統文化的國家,在歷史的每一個重要的關頭,都不能不面對這個悠久的傳統,說它是“負擔”也好,說它是“資源”也好,不面對是不可能的。歷史的經驗已經反復告訴了我們這一點。更重要的是,傳統是活著的,它就在我們的身旁。我們“不但要理解過去的過去性,而且還要理解過去的現存性”,傳統文化對于我們是一個“同時的存在”,“組成一個同時的局面”(T. S.艾略特) 。屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇軾這些大詩人就在當代詩人的身邊,他們的精神生命沒有過去。如何接過他們燃燒了一二千年的詩歌火炬是我們今人的責任。因此處理好“古”與“今”的關系,無論對于過去還是現在,都絕不是可有可無的小事。古代優秀的文化傳統必須繼承,“五四”新文化運動的科學與民主的傳統也必須繼承。古代的傳統是一個文本,“五四”新文化運動也是一個文本,我們都必須用歷史主義的觀點去對待它。
從以上我們對歷史的回顧中,我們可以看到,文化作為一個整體,是很難切割開來的,物質文化、制度文化和精神文化要平衡地前進,才能推進社會持久地進步。畸形的文化,必然造成畸形的社會問題。這對社會發展來說,絕對是不利的。
今天中國和平發展論不能變成經濟決定論。經濟的發展要有精神文化的引導。歷史唯物主義沒有過時,馬克思關于經濟基礎與上層建筑的作用反作用的觀點沒有過時。社會的經濟基礎歸根結底決定著意識形態和精神文化,精神文化意識形態和精神文化也絕不是可有可無的東西,他必然在很大程度上作用于社會的經濟發展。沒有社會的經濟發展是不行的,但沒有健康的精神文化發展也是萬萬不行的。關鍵的問題是人的需要是多層面的,除了物質的需要之外,人的道德倫理秩序,人的思想言論的自由,人的個性的發展,人的精神生活的豐富,也是屬人的需要。在物質得到基本滿足的條件下,這種需要就會凸顯出來。沒有錢是不行的,但僅有錢也是萬萬不行的。在物質文化發展的同時,體制文化的改變、精神文化的關懷,就成為重要的方面。像許多發達國家的經濟繁榮誠然是世界領先的,但在他們那里種種關系到人的生存與精神生活等層出不窮的社會文化問題,并沒有隨著經濟的發展而解決。
二、社會轉型期中國當代學者對深度文化精神的尋求
要知道,世界上最重要的是人,人的物質的富裕還不夠,還要有文化精神生活的富裕。因此,今天中國的現代工業經濟的發展和市場經濟也需要深度文化精神的引導。經濟的發展要體現以人為本。如果經濟的發展、市場化的結果不利于人的建設,不利于人性的完善,反而讓人感到機器的壓迫、電子的干擾、環境的污染、文物的破壞、信仰的失落、欲望的膨脹……那么這種經濟的發展對人的生存又有什么意義呢?應該看到,現代經濟的發展與精神文化的發展,并非總是統一的,相反,往往是相悖的。在人類的歷史上,工業文明所代表的經濟發展與精神文化常常出現二元對立現象,在激烈的社會轉型時期就尤其如此。這體現出歷史發展的“悲劇性”,體現出經濟發展維度與精神文化維度的“錯位”。
西方的偉大思想界都深刻地看到了現代化和技術進步過程在文化、精神、價值、信仰方面造成的巨大負面效應。自英國工業革命開始,西方的作家和思想家就開始了對工業文明所帶來的負面文化的批判。從狄爾泰到席勒再到馬克思,都是從批判工業文明和資本主義邏輯開始自己的理論活動的。這些都成為眾所周知的事情。
有人可能會問在工業文明發展到高科技的今天,新的工業文明是不是對人具有了一種親和力呢?事實的發展告訴我們,新的高科技工業文明可能給我們帶來更大的社會文化問題。西方馬克思主義的代表人物美國學者赫伯特·馬爾庫塞說:“進步的加速似乎與不自由的加劇聯系在一起。在整個工業文明世界,人對人的統治,無論是在規模上還是在效率上,都日益加強。這種現象不僅是進步道路上偶然的、暫時的倒退。集中營、大屠殺、世界大戰和原子彈這些東西都不是向‘野蠻狀態的倒退’,而是現代科學技術和統治成就的自然結果。況且,人對人的最有效的征服和摧殘恰恰發生在文明之巔,恰恰發生在人類的物質和精神成就仿佛可以使人建立一個真正自由的時刻。”馬爾庫塞并沒有夸大事實,他只是揭露事實而已。20世紀的科學技術突飛猛進,人類的經濟文明似乎進入一個新時代,正是在這個看起來是經濟大發展的時代,人類也遭到了空前的戰爭災難和其他種種威脅人類生存的問題。美國“9·11”悲劇事件證明了這一點。伊拉克戰爭也證明了這一點。
現代經濟的進步有它自身的鐵一般的規律,它不會總是照顧人的情感世界美好的發展。恩格斯認為黑格爾的思想比費爾巴哈要深刻得多,他在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書借鑒黑格爾的說法,認為自由階級以來的社會,惡(包括貪欲、權欲等)是歷史發展的杠桿(大意)。這是不錯的。不但原始資本主義的經濟發展是這樣,如殘酷地使用廉價的童工,延長工人的工作時間等;就是現代資本主義的經濟的發展邏輯也是如此,電子等高科技的發展,表面上是解放人,實際上那高度精密的數碼化的技術,把人的神經捆綁得更緊。因為稍不注意,就可能會釀成核電站泄漏的事件,還有中國近幾年頻繁的礦難。大大小小的因現代技術造成的災難事件不計其數。這樣,人們在工作時候,就不能不把神經繃得更緊。至于把高科技運用于現代戰爭武器裝備的發展上面,給人類帶來了原子彈、氫彈、核子彈等,且不必在戰爭中使用,就已經給人類帶來心理上的嚴重陰影。人們感覺,人類的存亡似乎就握在幾個大國首腦隨身帶的小箱子上面。但是我們并不會因此就放松經濟的發展,不會因此就放松高科技的發展,因為經濟的發展、科技的發展又能給人類帶來極大的方便、舒適、快樂和幸福。這樣就出現了悖論:現代經濟的發展、科技的發展給人類帶來前所未有的幸福;現代經濟的發展、科技的發展給人類帶來前所未有的災難。在這個悖論的面前,我們認為,重要的制衡力量就是深度精神文化。有了深度健康的精神文化的制衡,那么現代經濟和科技才有可能沿著屬人的方向發展。
在現代工業文明所造成的種種社會問題面前,西方的學者看到了,并且他們一直尋求著深度的文化精神。從狄爾泰到華茲華斯,從席勒到馬克思,從霍克海默到馬爾庫塞,他們都在尋找如何擺脫現代資本和現代工業文明給人類帶來災難的文化精神。馬克思早期提出“人性的復歸”,提出“消滅私有制”,實現共產主義的理想,就是突出的代表。
中國學人在20世紀90年代市場化和世俗化的社會轉型時期,深切地感受到了現代工業文明和市場化、世俗化所帶來的種種社會問題之后,也在尋找擺脫這種困境的文化精神。就文學研究界來說,從80年代末啟蒙話語中斷之后, 1992年后市場經濟迅速發展起來之后,社會開始轉型,文人“下海”,“特區”終于成為“特區”。在市場化和世俗化中,文學藝術界的知識分子被邊沿化,似乎找不到自己的位置,精神陷入危機,要尋找身份認同、價值立場和獨特話語。在這種背景下,中國學人先后提出各種深度的文化精神。
1993年由上海王曉明等提出了“人文精神”的討論。王曉明在《上海文學》1993年第6期發表了《曠野上的廢墟——文學與人文精神的危機》,發動文學研究界一次影響比較大的討論。這次討論涉及的主要問題有以下幾點。
第一,文學的危機與精神的危機。王曉明在他的文章中認為:“今天,文學的危機已經非常明顯,文學雜志紛紛轉向,新作品的質量普遍下降,有鑒賞力的讀者日益減少,作家和批評家當中發現自己選錯了行當……”[1]大家知道當時流行的是王朔的“痞子文學”和張藝謀的電影《菊豆》和《大紅燈籠高高掛》,文學與藝術失去了精神的血液,或一味調侃,或熱衷于刺激欲望,媚俗、自娛成為時髦。所以,他認為:“今天的文學危機是一個觸目的標志,不但標志了公眾文化素養的普遍下降,更標志了幾代人精神素養的持續惡化。文學的危機實際上暴露了當代中國人人文精神的危機,整個社會對文學的冷淡,正從一個側面證實了,我們已經對發展自己的精神生活喪失了興趣。”[2]我在1994年也發表了文章《隱憂與人文關懷》,提出了問題:“當代中國的審美文化在哪些方面出了問題?它可能引起的后果是什么?從文化意義上看我們處在怎樣一個時代?從這樣一個特定的時代出發,我們的審美文化應該有什么樣的品味?審美文化的創造者能不能逃避歷史的責任?”[3]我的回答是:一,創作態度的游戲化。……1986年前后涌現出一些作者,創作態度為之一變,神圣的使命感消失,代替它的是純粹的“游戲”和“玩”。……二,作品的平面化。追求對生活的表面的描寫,拒絕深度。放棄選材要嚴的原則,瑣碎的無意義的生活小事,不搭界的事物和色彩,皆可拼湊成篇。展覽生活的原生態,作逼真的描寫,不作解釋,不作評價,當然也不揭示意義。……三,傳播的商業化。無論是“美女圖”,還是千部一腔的武俠片、武俠小說,或者是瓊瑤式的言情片、言情小說,都完全商品化,編造,模仿,復制,刺激,賺錢,這就是一切。人文意義已被淡化。還有借裸體藝術之名,展示性的構造,這就不只是消解人文意義,而是反人文意義。以“炒”股票的辦法“炒”審美文化作品,某些平庸的無意義的作品,在一夜之間,被“炒”成暢銷書。……當代審美文化人文意義的消解,不能不引起人們的擔憂。因為這將產生嚴重的后果:其一,現實的失落。由于這些作品平面化,沒有深度,只有形象,這就意味著形象把現實抽空了,終日浸泡其中的人,他自己也變成“空殼人”,他先是不想理解現實,然后是不會理解現實,現實的真實感的喪失使他們難于擔當好自己的社會角色。其二,精神的失落。由于這些作品缺少精神產品的素質,其消費過量者就從精神家園里被放逐出去,成為精神上無家可歸的游子,被剝奪對精神故鄉的回憶和對樂土的熱望,想象力也隨之萎縮。其三,人的失落。由于這些作品缺少人文價值,一味刺激人的生物欲望,人的本性就在無意義的文化消費中失落,使人不能真正具有人的本質,人被物和欲所異化就成為不可避免的事。一種不敢正視人和現實的文化,雖然不同于當年魯迅所說的“瞞和騙”的文化,卻是魯迅所說的“媚俗”的文化,是無聊的、庸俗的、培養小市民習氣的文化,對此,人們不能不感到隱憂。[4]
第二,當時提出來的問題就是在市場經濟的條件下,在整個社會趨于世俗化的條件下,在這社會真的實現轉型時期,人文知識分子如何來認同自己的身份和價值立場?陳思和說:“我和王曉明一樣,關心的是自己的問題,即作為一個現代知識分子,我們的安身立命之處在哪里?”人文知識分子要給自己定位,不能隨市場經濟之波,逐拜物主義、拜金主義之流,要有自己的話語,自己的價值立場。人文精神是知識分子的自救之道和再生之道。
第三,陳思和提出了與人文精神相關的“民間”概念,即認同市場之外的“民間”立場,反映下層民間的情緒,體現“民間”的原始生命力。
第四,警惕市場化導致人的精神萎縮,這是這次人文精神討論的一個重要之點。市場經濟重實利、重技術、重工具理性,當商品的價值被視為一切產品價值的標準,甚至也視為精神產品的標準的時候,那么文學必然要媚俗,拜物主義、拜金主義等功利主義就不能不入侵文學,真善美被消解,也就是自然的了。也正是在這個意義上,馬克思曾經說過,資本生產與詩歌發展是敵對的。
當然值得指出的是,討論中有不同的聲音。有人認為中國從未有過什么人文精神,哪里能談到什么“恢復”呢?有的學者則指出,“與西方的‘人文主義’相比, 20世紀90年代中國的‘人文精神’就有了完全相反的出場語境、批判對象和價值訴求:西方人文主義是針對神權社會與神權文化而提出的,其核心是從天國走向人間,從神權走向人權,世俗化正是其核心的訴求;而中國90年代提出的‘人文精神’則恰好是針對世俗化的趨勢而提出的,其核心是從‘人間’回到‘天國’,以終極關懷、宗教精神拒斥世俗訴求,用道德理想主義與為藝術而藝術的審美主義拒斥文藝的市場化、實用化與商品化。也就是說,在中國的特殊語境中,‘人文精神’與世俗精神被當成了對立的兩極。”[5]從今天的觀點看,后面這種說法雖然是大體符合實際的,分析也是深刻的,但問題是難道商業性的世俗精神就真的值得肯定嗎?時間又過去了10余年,回過頭看,今天的許多社會問題不正是與商業社會的世俗化有密切的關系嗎?
1995年,錢中文提出了“新理性主義精神”。“新理性主義精神”大體上包含了如下四點:第一,“新理性精神將從大視野的歷史唯物主義出發,首先來審視人的生存的意義。”[6]物的擠壓使人的生存意義喪失,對于文學藝術來說,它的功能就是必須找回人的生存的意義。第二,“在大視野的歷史唯物主義的觀照下,弘揚人文精神,以新的人文精神充實人的精神。”[7]所謂新的人文精神的建立,就是要“發揚我國原有的人文精神的優秀傳統,在此基礎上,適度地汲取西方人文精神中的合理因素,融合成既有利于個人自由進取,又使人際關系獲得融洽發展的、兩者相輔相成的互為依存的新的精神”[8]。他推崇海明威《老人與海》中的精神:“……一個人并不是生來要給打敗的”,“你可以把他消滅掉,可就是打不敗他”。他推崇福克納的精神:“我不想接受人類到了末日的說法……人是不朽的”,作家的“特殊光榮就是振奮人心,提醒人們記住勇氣、榮譽、希望、同情、憐憫之心和犧牲精神,這就是人類昔日的榮耀”。[9]這是一種現代性精神的體現。第三,“新理性精神將站在審美的、歷史社會的觀點上,著重借助與運用語言科學,融合其他理論與方法,重新探討審美的內涵,闡釋文學藝術的意義、價值。”[10]第四,“新理性主義在文化交流中力圖貫徹對話精神,文化交流應在文化的對話中進行。”[11]不難看出,“新理性精神”是在更新了舊理性精神的基礎上,呼喚人文精神的回歸,以對話的方法,揭示文學藝術的意義和價值,以回應當前社會精神的萎縮、貧乏和墮落。這是很可貴的。但人們對于錢中文的“新理性主義”也有批評,主要是認為它不能形成一種“追求純文學性上面的文學理論”,有“拼湊”的痕跡。但復旦大學教授朱立元的研究認為,錢中文的“新理性主義”的內在結構包括三部分:以“新人文精神”為精神內涵和價值核心,以“現代性”闡述為理論基點和中心話題,以“交往對話”的綜合思維方式為思考理路和邏輯方法。[12]朱立元的理解深得錢中文理論的精髓。
1996年我提出了“人文——歷史張力”觀點,對文學精神價值取向提出了自己的意見。一方面,我認為:“應該看到,從‘以階級斗爭為綱’到經濟的改革開放,從一味搞政治,轉移到以經濟建設為中心,這是社會的進步,而且是非同小可的進步。因此對社會轉型期出現的道德失范問題,除了從道德的角度去加以考量之外,還必須以歷史的角度加以把握。換言之,在社會轉型期,出現道德的失范,是經濟發展的伴生物,是難以避免的,切不可對此做出過分的反應,轉而又以政治運動為主去治理社會。我們面臨的主要問題還是貧窮和‘極左’的威脅,因此我們所主張的人文主義必須有歷史的維度,也就是說是在總結歷史的經驗教訓,保證社會進步、促進經濟發展的前提下,去提倡人文主義。這樣,人文主義就必須和歷史主義相結合,是否可以把這種人文主義叫作‘開放的人文主義’呢?我看是可以的。開放的人文主義是歷史的、寬容的、民主的和詩意的,不是獨裁的、專制的、僵死的和教條的。”[13]另一方面,我又認為“歷史主義論者的失誤在于沒有清醒看到,如果對今天社會出現的拜金主義、極端個人主義、社會的腐敗現象等這些道德失范的現象,不以人文主義的理想與之對抗,多元化將演變為社會的混亂,經濟的發展將演變為物質至上主義,人也就可能在沒有精神的支撐下淪為只有生物欲望的動物。換言之,一個社會缺少精神的治理和制約也是不行的。因此,歷史主義也必須具有人文的維度,也就是要清醒看到今天社會存在問題的嚴重性,呼喚人文主義的理想也是必要的,甚至是刻不容緩的。這樣,歷史主義就必須而且可以與人文主義相結合。歷史主義應該是有理想的、有精神的、有限制的,不是無邊的、無精神內涵的、無限制的”[14]。這樣我的結論是人文主義要有歷史主義的維度,歷史主義要有人文主義的維度,這實際上就是說,經濟發展是重要的,市場化也是必然的,是社會歷史的要求;但同時精神文化的追求也是重要的,人文關懷的呼喚也是必然的,這是人的發展的要求。這兩者之間,要保持某種張力的狀態。我們評價文學,也要有這樣的精神價值取向。
深度精神文化不是后現代文化。后現代文化恰好是拼湊的無深度的消費文化。深度精神文化應該是本民族的優秀的傳統文化與世界的優秀文化的交融的產物。這種深度精神文化的主要特性,是它的人文的品格。以人為本,尊重人,關心人,保證人的心理健全,關懷人的情感世界,促進人的感性、知性和理性的全面發展,就是這種深度精神文化的基本特性。這里特別要值得指出的是,深度精神文化不是抹殺民族傳統文化,恰好相反,一定要本民族傳統文化的深度介入。全球化不應該是對民族文化的消滅,應該是對各民族文化中最優秀文化的發展。因為一切具有世界性的東西,最初都是屬于某一個民族的東西,是對這個民族的優秀東西的吸收和改造。沒有民族的東西作基礎,憑空創造出一種世界性的文化,這是不太可能的。
在這樣一個現實面前,作為人文工作者的作家和理論家能做什么呢?或者說他們能用他們的作品去鼓勵還是去批判什么呢?難道是一味地加入到推銷消費主義、享樂主義、拜金主義、拜物主義等行列中去嗎?當然不是。我們只能用我們的作品去制約經濟發展給我們帶來負面的影響。這樣我們認為“文化詩學”是對現實生活的一個恰當的回應。
與此同時,劉慶璋教授也開始了對“文化詩學”研究的思考。面對社會急功近利的浮躁形勢,在《文化詩學:富于創意的理論工程》一文中她也提出了關于“文化詩學”的構想,她結合當前文論與現實的狀況指出:
在中國的城市,文學藝術進入了交易市場,它與娛樂消遣、市場營銷、日常生活的美化需求等相結合,形成一種紅紅火火、參與者眾多的大眾文化。在這種市場需要的大眾文化之中,文學與其他文化活動的嚴格界限模糊了,而相互滲透、相互流通、相互構成的現象明顯了。如此等等的新的文化風尚,使中國學人不可能閉門于文學審美研究的象牙塔之中,并且開始思考:作為文學理論的純粹的文學審美論,似乎也再難于適應已經出現的更為復雜的文學現實了。這時,受西方有關理論的啟發,中國學人開始了作為自己學術話語的“文化詩學”的研討。[15]
劉慶璋教授同時還認為,“文化詩學”的提出,除了是對時代社會的現實回應外,還在于文論自身發展及人文精神品格的需求。在《文化詩學學理特色初探——兼及我國第一次文化詩學學術研討會》一文中,她就提出:“‘文化詩學’在‘詩學’前冠之以‘文化’,首先在于突出這一理論的人文內核,或者說,在于表明:人文精神是文化詩學之魂。……‘文化詩學’從廣闊的文化視野出發來審視文學,運用豐富多彩、卓有建樹的各個文化扇面的新理論、新方法來研究文學。……具有視野的開放性、方法學上的包容性和鮮明的當今時代的時代性。”[16]
“文化詩學”的基本訴求是通過對文學文本和文學現象的解析和批判,提倡深度的精神文化,特別提倡詩意的追求,提倡人文關懷,批判社會文化中一切淺薄的俗氣的不顧廉恥的丑惡的和反文化的東西。這就是我們提倡“文化詩學”的現實根由,也可以說是“文化詩學”的首要的旨趣。