八、結語

本文描述清末民初隨著靈學、催眠術研究的興起，中國思想界對于相關問題的激辯，造成知識板塊的重組，尤其影響到科學、宗教、迷信三種觀念之重新界定。其中《新青年》所代表的科學、迷信二元對立的觀點，挾著西方文化的優勢與對“現代”的憧憬，聲勢可謂十分浩大。中國的精英分子，包括中國國民黨員、中國共產黨黨員與中國自由主義者，除了一部分例外（如對宗教抱持肯定與寬容的玄學派支持者，與接受基督教或佛教的政治人物），均采取堅定地支持科學、批判靈學、批判宗教的立場。在此情況之下，同情靈學的知識分子則是較為少數的。至于游離于科學與靈學之間的催眠術，支持者雖自認其屬于心理學之范疇，然因其一直具有神秘、奇技淫巧之特點，又涉及商業性的醫療或魔術表演行為，并無法受到學界完全的認可。

大致上我們可以將當時的看法區分為兩條思路：一是所謂“五四啟蒙論述”，主張科學與宗教、迷信的二分法，將靈學劃入定義明確的“迷信”之范疇。另一類是“反五四啟蒙論述”，其中以嚴復所代表的觀點較具學理之意涵。嚴復認為科學在追求真理、掃除迷信方面雖有價值，然科學有其限度、宗教有其價值，“宗教起點，即在科學盡處”；這樣一來，科學、宗教、迷信三者并無一固定之范疇，而是在一個動態的辯證之中相互厘清、彼此界定，科學可掃除迷信，并使宗教“日精”。梁啟超大致肯定嚴復對科學、宗教（他稱為信仰或智信）、迷信之關系的看法，反對二元對立的觀點，但他對于與扶乩相關的傳統宗教與現代靈學，則抱持批判的態度，將之劃歸“迷信”。至于梁啟超的好友林宰平十分支持張君勱的主張，而且對于靈學、妖怪學研究較為同情，認為這些神秘議題之研究可擴充人類知識范疇，與科學并不矛盾，是“精神科學”或心理學研究的對象。由此看來，五四啟蒙論述之陣營似乎在論點上較整合，而反五四啟蒙論述之內部則頗為分歧，這可能也是旗幟鮮明的五四論述在中國近代史上能成為主流論述的一個關鍵原因。無論如何，從靈學辯論到科玄論戰，雙方激烈地爭辯，卻難以達成共識。這也顯示民初以來有關科學與靈學、玄學的討論，其實是一場雙方不曾交鋒（或少有交鋒）的論戰。在五四知識分子大力批判之下，藏身于各種宗教、學術團體之內的靈學、扶乩、催眠術等活動，在所謂庶民生活中從來不曾銷聲匿跡，且不乏知識分子參與其中（如法輪功、一貫道、各種氣功修習的團體等，均有不少知識分子參與）。靈學與各種各樣的宗教信仰在現代世界中無疑地仍具有強勁的生命力，這代表著人們對神秘世界與生死問題的永恒追尋，也象征著一個難以為現代科學所完全“馴服”的彷徨心靈。民初以來，從靈學辯論到科玄論戰，雖然深化了我們對科學、哲學、宗教、迷信等議題之認識，卻也顯示中國近代的知識轉型并未完成。如同Charles Taylor對西方世俗時代（secular age）的研究一樣，中國近代的俗世化也是一個充滿矛盾與迂回發展的歷史過程，而且此一過程可能是永無止境的。

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[1] 俗世化即是馬克斯·韋伯（Max Weber）所謂的“理性化”與“除魅”（disenchantment）的過程，意指在科學理性的引導之下，人類逐漸消除宗教、迷信，進入一個理性的科學時代。近代中國的俗世化，意指傳統之中以“天地人”之觀點來看的具有超越、宗教意義的“人”（Man），被科學所定義的人所取代，而且此一定義中運用了大量新的詞匯，如“歷史”、“社會”、“文化”等。Charles Taylor與Talal Asad有關西方俗世化過程的研究即顯示此一過程頗為復雜。Charles Taylor，A Secular Age（Cambridge：The Belknap of Harvard University Press，2007）.他強調在現代社會之中，隨著科學、民主的進展，宗教信仰并未退居生活的邊緣。此外Talal Asad，Formations of the Secular：Christianity，Islam，Modernity（Stanford：Stanford University Press，2003）也指出俗世并不是一個與宗教及理性相對的概念，它具有多重的歷史背景，并與現代性、民主、人權等議題密切相關。

[2] Thomas S.Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions（Chicago：University of Chicago Press，1962）。知識社會學的興起、發展與知識史的研究取向，參見Peter Burke，A Social History of Knowledge：From Gutenberg to Diderot（Cambridge：Polity Press，2002）。

[3] “靈魂”一詞為傳統詞匯，不過在古籍之中并不多見，“中央研究院”的“漢籍電子文獻數據庫”中有5個例子：分別見《漢書》、《三國志》、《三遂平妖傳》（馮夢龍著）、《元刊雜劇三十種》（寧希元校點）、《鏡花緣》。后來西方soul的觀念傳入中國，在傳教士所編字典中，該字被翻譯為“魂”、“靈”或“靈魂”。例如羅存德（Wilhelm Lobscheid）的An English and Chinese Dictionary《英華字典》（Hong Kong：Daily Press，1866—1869）即將soul翻譯為“靈魂”，見1637頁。有關中國早期的靈魂觀念，參見余英時：《魂歸來兮——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變》，見《東漢生死觀》，127～153頁，上海，上海古籍出版社，2005。

[4] “偽科學”的背后有科學主義（scientism）的預設。許多中國大陸學者采用此一概念來討論靈學，參見涂建華：《中國偽科學史》，貴陽，貴州教育出版社，2003。

[5] 黃克武：《民國初年上海的靈學研究：以“上海靈學會”為例》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，55（2007年3月），99～136頁。近年來有關近代中國靈學的歷史已有一些研究，參見鄭國、泮君玲：《關于民初中國靈學問題研究的綜述與展望》，載《科學與無神論》，6（2008），48～52頁。

[6] 如林毓生：《民初“科學主義”的興起與含義：對民國十二年“科學與玄學”論爭的省察》，見《中國意識的危機：“五四時期”激烈的反傳統主義》，301～333頁，貴陽，貴州人民出版社，1988。葉其忠：《從張君勱和丁文江兩人和〈人生觀〉一文看1923年“科玄論戰”的爆發與擴展》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，25（1996年6月），211～267頁；《1923年“科玄論戰”：評價之評價》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，26（1996年12月），179～234頁。

[7] 有關Mesmer在18—19世紀法國史上的地位，參見Robert Darnton，Mesmerism and the End of the Enlightenment in France（Cambridge：Harvard University Press，1968）。

[8] 19世紀英國靈學研究之起源、興盛與影響，參見Peter Gay，Schnitzler’s Century：The Making of Middle-Class Culture，1815—1914（New York：Norton，2002）。

[9] “超心理學”意指研究超自然的現象的學問，主要包括瀕死體驗、輪回、脫體經驗、傳心術、預言、遙視和意念力等。臺灣有關特異功能、氣功、生物能場之研究甚多，如前臺灣大學校長、電機系李嗣涔教授長期研究的“心電感應”和“手指識字”等，即是此一類型的研究。

[10] 井上圓了的說法是：1884年從美國航行至伊豆半島下田的一位船員，將美國當時相當流行的Turning Table表演給當地住民看，其后便傳入日本，并在明治二十年間（1887—1897）一時風行。日本稱Turning Table為こっくりさん。參見［日］一柳廣孝：《こっくりさんと千里眼：日本近代と心靈學》，20～21頁，東京，講談社，1994。

[11] ［德］羅布存德原著，［日］井上哲次郎增訂：《增訂英華字典》，東京，藤本氏，1884，書中將psychology譯為“靈魂之學”，見805頁。

[12] North China Herald，1921-04-30，pp.317，319.

[13] ［日］酒井忠夫：《近·現代中國における宗教結社の研究》，東京，國書刊行會，2002。

[14] 曹聚仁曾談到當時各種的研究國學之機構：“即以‘整理國故’一事而論：北京大學之國學研究所，以‘國學’為幟；無錫之國學專修館，亦以‘國學’為幟；上海同善社之國學專修館，亦以‘國學’為幟；三者雖同標一幟，其實三者必不能并立。……北京國學研究所之‘國學’，賽先生之‘國學’也；無錫之國學專修館，冬烘先生之‘國學’也；上海之國學專修館，神怪先生之‘國學’也。”曹聚仁：《春雷初動中之國故學》，見許嘯天編：《國故學討論集》上冊，84～85頁，北京，國家圖書館出版社，2010。其實，無錫唐文治之國學與同善社亦有關聯。

[15] 有關同善社成立的情況，見王見川：《同善社早期的特點及在云南的發展（1912—1937）：兼談其與“鸞壇”、“儒教”的關系》，載《民俗曲藝》，172（2011），127～159頁。

[16] 有關同善社的傳布，參見《新青年》，第9卷，第4號（1921）的報道。記者在文中表示：“近來的同善社，幾乎遍國皆是了。”陳獨秀則說：包括北京、長江流域一帶與廣東都有同善社，“大有一日千里之勢”，見通信頁1～4。至于國民政府對于同善社的禁止，見Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity（Cambridge：Harvard University Asia Center，2010），pp.28-34。

[17] 周志瀛：《辟同善社》，載《民國日報》（上海），1921-12-11。

[18] 王見川：《清末民初中國的濟公信仰與扶乩團體：兼談中國濟生會的由來》，載《民俗曲藝》，162（2008），139～169頁。

[19] 陳伯熙：《濟生會之乩壇》，見《上海軼事大觀》，371頁，上海，上海書店出版社，2000。

[20] 有關“道院”與紅卍字會的關系，據該會的說法：“道院之內，附設世界紅卍字會，專以救濟災患為職志。卍會命名，以卍字表示慈濟所及應上下四方周圍無所不包，無所不至，以普及世界。更期無人、無我、無界、無域、無一切歧視之意。集中社會一部分人力、物力，以救人群物類之痛苦。”參見《道院與紅卍字會的關系》，http：//www.twrss.org/ch3_temple/ch3_1/ch3_11.html（2012年11月25日檢索）。

[21] 陳明華：《扶乩的制度化與民國新興宗教的成長——以世界紅卍字會道院為例（1921—1932）》，載《歷史研究》，6（2009），63～78頁。

[22] 《本報宗旨》，載《哲報》，1（1922），各刊卷首。

[23] 《道德社編輯部啟事》，載《道德雜志》，1：1（1921），卷首。

[24] 這幾位人物的靈學思想都值得做進一步研究。其中鄧文儀為臺灣弘化院的名譽院長、《中華大道》雜志的創辦人。弘化院創立于1969年，流行于中國大陸來臺上層的外省人之間。該院提倡儒、釋、道、耶、回五教合一，并以扶鸞為傳教方法。此一組織具有濃厚的反共意識，認定孫中山和蔣介石死后都已升天成神，分別名為“復漢尊者”和“興漢尊者”。見楊惠南：《臺灣民間宗教的中國意識》，http：//taup.yam.org.tw/announce/9911/docs/11.html（2013年12月17日檢索）。

[25] 這是上海圖書館目前所收藏的《靈學叢志》之卷期，以往學者（如吳光與志賀市子）都認為該雜志出版了2卷18期（見黃克武：《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》，176頁，臺北，聯經出版事業公司，2010），而沒有注意到1921年該刊改為季刊，又出了1期。

[26] 黃克武：《民國初年上海的靈學研究：以“上海靈學會”為例》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，55（2007），99～136頁。

[27] 許地山：《扶箕迷信的研究》，臺北，臺灣商務印書館，1966。該書初版于1941年，主要利用《古今圖書集成》神異典降筆部，以及筆記、小說等史料，將扶箕視為“迷信”。有關佛教與扶乩之關系，參見范純武：《近現代中國佛教與扶乩》，載《圓光佛學學報》，3（1999），261～291頁。

[28] 陳伯熙：《靈學會》，見《上海軼事大觀》，370頁。魏曉虹：《論〈閱微草堂筆記〉中扶乩與文人士大夫生活》，載《太原師范學院學報（社會科學版）》，3（2010），69～74頁。

[29] 徐珂：《清稗類鈔》，4547頁，北京，中華書局，1996。

[30] 參見徐珂：《清稗類鈔》，4549頁，“方伎類”。例如：“康熙戊辰會試，舉子某求乩仙示題，乩書‘不知’二字。舉子再拜而言曰：‘神仙豈有不知之理。’乃大書曰：‘不知不知又不知。’眾大笑，以仙為無知也。而是科題乃‘不知命無以為君子也’三節。”

[31] 張寧：《合信〈醫書五種〉與新教傳教士：醫書翻譯傳統的建立》，“中央研究院”近代史研究所講論會論文，2011年10月13日宣讀。

[32] 徐珂：《清稗類鈔》，4547頁。

[33] 楊璿：《扶乩學說》，載《靈學叢志》，1：1（1918），1頁。楊璿在第一章的第一節自述其扶乩的往事。

[34] 楊真如一直參與上海靈學會之活動，1926年曾由該會出版他所著的《精神祈禱》一書，“以養性明道，啟發良知良能”。該書免費供人索取，函索即寄。載《申報》（上海），1926-05-12。

[35] 楊璿：《扶乩學說》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“著作”，2頁。

[36] 1918年時“中國精神研究會”在各地發展分會，例如《大公報》1918年3月28日刊登了該會天津支會吸收會員活動之廣告。廣告中表示：“現在精神研究會從日本來到天津，在日本租界旭街平安胡同第八號內設立支會。有志向學者……接踵聯袂入會者，絡繹不絕。”

[37] 楊璿：《扶乩學說》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“著作”，2頁。

[38] “濟生壇”乃位于后馬路之乩壇，“卜休吉，開方藥者”。參見陳伯熙：《靈學會》，見《上海軼事大觀》，370。水利專家宋希尚（1896—1982）曾談到在20世紀20年代“時后馬路有‘濟生善會’，從事于施醫施藥，小本借貸，義務學校，及其他慈善救濟事業。會內供濟祖佛像，朔望臨壇，頗著靈異”，文中之“濟生善會”應該即是“濟生壇”。參見宋希尚：《濟佛之靈感》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_9970e852010136bd.html（2012年11月27日檢索）。

[39] 楊光熙：《盛德壇緣起》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“緣起及發刊詞”，6頁。

[40] 陳伯熙：《靈學會》，見《上海軼事大觀》，370頁。

[41] 有關陸費逵與中華書局的研究不少，但少有人注意到他參與上海靈學會之事，以及靈學觀念對他教育觀念之影響。較新的研究包括俞筱堯、劉彥捷編：《陸費逵與中華書局》，北京，中華書局，2002；王建輝：《教育與出版——陸費逵研究》，北京，中華書局，2012。

[42] 陸費逵：《〈靈學叢志〉緣起》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“緣起及發刊詞”，1頁。

[43] 華襄治：《〈靈學叢志〉發刊辭》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“緣起及發刊詞”，3頁。

[44] 楊璿：《靈學叢志出版頌詞并序》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“頌詞”，1頁。此處所指的應該是《中庸》第16章“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”朱熹集注：《四書》，11頁，廣州，廣東出版社，1975。

[45] 《申報》，1922-05-13，15版中有一則《靈學會之近訊》，記載靈學會為慶祝呂洞賓仙誕，舉行祭儀，頗能反映此一情況：“是日仙佛降壇者，報有數十余名。最奇者，凡善書善畫諸仙佛，均錫有乩筆書畫共二三十幅，間有施色者，書極渾古，畫極風流，似非凡筆所及，是誠不可思議矣。”

[46] 楊光熙：《盛德壇緣起》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“緣起發刊詞”，5頁。

[47] 吳稚暉曾三度詢問音韻問題，分別由陸德明、江永、李登三位古代音韻學家降壇說明。《陸氏音韻篇》篇后按語，載《靈學叢志》，1：1（1918），“藝術”，2頁；《江氏音韻篇》篇后按語，“藝術”，5頁。吳稚暉還應俞復之邀，將《靈學叢志》交給曾翻譯井上圓了《妖怪學講義》、后任北大校長的蔡元培。蔡元培將該雜志送給哲學研究所。蔡表示“于此事素未研究，尚不敢輒加斷語”。蔡元培：《蔡孑民先生書》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“書函”，4頁。

[48] 《靈學叢志簡例》，載《靈學叢志》各期卷首。

[49] 《濟祖師鬼神論下》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“論說”，3頁。

[50] 有關伍廷芳的靈學，可參見胡學丞：《伍廷芳的通神學與靈學生涯》，載《政大史粹》，22（2012），1～21頁。

[51] 狄葆賢：《平等閣筆記》，84頁，臺北，彌勒出版社，1984。狄葆賢曾經營有正書局、參與創辦《時報》，并崇信佛法。他與上海靈學會的參與者丁福保為朋友，也有生意往來。

[52] 步陶：《靈魂學》，載《申報》，1917-06-14；《伍廷芳講述研究靈魂之大要》，載《申報》，1916-08-17。

[53] 《呂祖師迷信論》，載《靈學叢志》，1：2（1918），“論說”，23～24頁。

[54] 例如1921年10月18日靈學會在新世界開鸞，同時“該會攝得靈魂照相數十種，定于是日陳列展覽”，載《申報》，1921-10-18日。1922年2月6日在靈學會之祀天典禮與新春團拜，“民國路永安街口靈學會，昨日下午三時舉行祀天禮，兼會員團拜禮……復由招待員導觀乩筆所書之書畫，及仙靈照像，謂系在川舉劉湘為總司令，時攝出藍天蔚、趙又新二鬼影，及各種仙鬼照相，共有五十余張云云”。載《申報》，1922-02-06。

[55] 全無：《靈魂攝影》，載《申報》，1923-06-08。“所謂靈魂攝影者，實為畫師描影，由畫形而攝之于干片，安得謂之靈魂攝影乎！”

[56] 陸費逵：《靈魂與教育》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“論說”，8～15頁。該文亦同時刊登于中華書局1912年所開辦的一個教育雜志《中華教育界》第2卷第1期中，并收入陸費逵：《陸費逵文選》，194～199頁，北京，中華書局，2011。

[57] 參見王建輝：《教育與出版——陸費逵研究》，109～125頁。作者認為：“陸費逵的教育思想當中也有不科學的地方……他的人性教育又主張以宗教精神孱入，‘采宗教之學說為精神之訓練’。”見該書，125頁。

[58] 俞復：《答吳稚暉書》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“雜纂”，2～3頁。

[59] 《秦效魯先生書》，載《靈學叢志》，1：2（1918），“書函”，4頁。

[60] 《靈學會簡章》，載《靈學叢志》，1：1（1918），“卷末”。楊璿：《扶乩學說》，5頁。

[61] 陳伯熙：《靈學會》，見《上海軼事大觀》，371頁；另參見楊光熙：《盛德壇緣起》，載《靈學叢志》，1：1（1918），6頁。有關1917—1918年中華書局的經營危機，見王建輝：《教育與出版——陸費逵研究》，20～26頁。

[62] 《純佑真人吳母叩方判案》，載《靈學叢志》，1：2（1918），“釋疑”，2～3頁。

[63] 這是悟善社所發行《靈學要志》第1卷第1期（上海，1920）《靈學要志緣起》一文中，對于《靈學叢志》與《靈學要志》之宗旨所做的區隔，該文的結論是“二者實相輔不相悖也……同工而異曲，分流而合源”。

[64] 《靈學研究法》，載《靈學叢志季刊》，1：1（1921），2頁。

[65] 《靈學研究法》，載《靈學叢志季刊》，1：1（1921），1～3頁。

[66] 《靈學西壇將攝取鬼影》，載《申報》，1923-06-08。

[67] 《申報》，1924-04-16；1924-04-20；1924-04-28；1924-05-07；1924-10-16；1924-11-23。

[68] 《申報》，1943-09-29；1944-06-17。

[69] 楊璿：《扶乩學說》，載《靈學叢志》，1：1（1918），10頁。

[70] 陸費逵：《靈魂與教育》，載《靈學叢志》，1：1（1918），15頁。

[71] 侯毅（1885—1951），字疑始，一字雪農，江蘇無錫人。詩文師事嚴復、樊云門，一度主編《輿論報》之“瀚海”。篆刻師法古璽漢印，造詣頗深，并參以磚瓦文字意趣，樸厚古逸，有《疑始詩詞》。參見真微書屋印學數據庫，http：//www.sealbank.net/m2MainFind.asp？LM=2&L1=2&L2=2&L3=0&LS=C&SRCHTXT=R8511&SK=MV（2012年8月15日檢索）。陳衍的《石遺室詩話》曾介紹他的詩句，又說“游學英倫，嚴幾道弟子，嗜詩”，見陳衍：《石遺室詩話》第15卷，10a頁臺北，臺灣商務印書館，1961。1912年之時，侯毅任職于海軍部，曾參與海軍部的交接工作。見桑兵：《接收清朝》，“國史館”舉辦“近代國家的形塑：‘中華民國建國’一百年國際學術討論會”論文（2012年9月13—14日）。1924年侯毅曾發表《籌安盜名記》，文中表示嚴復在處理此事時曾與他商量，據他所知嚴復參與此事實為不得已，借此“為侯官辯誣，亦為天下明是非”。侯毅：《籌安盜名記》，載《精武雜志》，43（1924），4～6頁；44（1924），2～5頁。

[72] 1918年4月29日，鄭孝胥在日記中記載：“得嚴又陵書，極持靈魂不死之說，于余所謂‘無知之靈變而不滅，有知之靈逝而不留’者猶未了解也。”見中國歷史博物館編，勞祖德整理：《鄭孝胥日記》第3冊，1725頁，北京，中華書局，1993。

[73] 有關陳衍所論鬼神之風對晚清詩壇之影響、福建詩人之扶乩降壇詩等，參見陳衍：《石遺室詩話》第16卷，1～3頁，文中記載“凈名社”降神于福州時，作了多首“驂鸞詩”。陳珊珊：《陳衍詩學研究——兼論晚清同光體》，博士學位論文，成功大學，2006。

[74] 黃克武：《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》，28～30頁。

[75] 如1918年12月17日、1919年1月13日，嚴復在日記中記載“到尚書廟行香”。見王栻主編：《嚴復集》第5冊，1528～1529頁，北京，中華書局，1986。

[76] 王栻主編：《嚴復集》第5冊，1535頁。

[77] 嚴復：《陽崎陳文龍祠大柱聯語》，見孫應祥、皮后鋒編：《嚴復集補編》，183～185頁，福州，福建人民出版社，2004。

[78] 王栻主編：《嚴復集》第2冊，412頁；第5冊，1538頁。

[79] 現存嚴復日記中，辛亥年的日記有兩冊，一冊記事、一冊記卜卦。“卜卦有卦象和對卦爻的解釋……據釋詞可知，其中有不少是嚴復應他人之求而代為占卜的卦。”編者：《日記說明》，見王栻主編：《嚴復集》第5冊，1477頁。

[80] 王栻主編：《嚴復集》第4冊，725頁。

[81] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，725～727頁。

[82] 羅羅：《心靈研究之進境》，載《東方雜志》，15：9（1918），79～86頁，引文見86頁。這篇文章也被收錄到梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，35～48頁，上海，商務印書館，1923。

[83] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，721頁。嵇康在《養生論》中主張“形恃神以立，神須形以存”，嚴復不同意此一觀點。

[84] 將中國《易經》“精氣為物，游魂為變”之說與西方靈學聯結在一起，是不少人會想到的觀念。例如曾任臺大歷史系教授、大力批判胡適的徐子明（1888—1973）也有類似的意見。他在與友人書信之中曾說：“可向靈學會（Society for Psychical Research）借書，借明吾人肉體外有真我在（Survival of Personality），不亦樂乎？《論語》雖有‘未知生焉知死’之訓，而無害于《周易》之‘精氣為物，游魂為變’之語也。”徐子明：《復郁德基書》，見《宜興徐子明先生遺稿》，295頁，臺北，華岡出版部，1975。

[85] 《余冰臣先生書》，載《靈學叢志》，1：3（1918），“書函”，8頁。

[86] 此處所指的是Daniel Dunglas Home（1833—1886）與William Stainton Moses（1839—1892）。

[87] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，721頁。

[88] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，722頁。

[89] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，722頁。

[90] 巴威廉的看法受到美國心理學家詹姆士（William James，1842—1910）的影響。這一點嚴復并未仔細說明，然根據《心靈研究之進境》，詹姆士認為：“吾人之心知，不限于腦，而實受腦之限制。腦者，非心知之本源，不過為一種機官，用以表顯心知之作用。”見羅羅：《心靈研究之進境》，載《東方雜志》，15：9（1918），81頁。

[91] 此處之“六塵”為佛教詞匯，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根所相應的六種對境，也是六識所感覺、認識的六種境界。“戀占光線”應該是X射線之另一譯名。

[92] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，722頁。

[93] 王栻主編：《嚴復集》第4冊，1036頁。

[94] 王栻主編：《嚴復集》第5冊，1379～1380頁。

[95] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，825頁。

[96] 墨子刻：《形上思維與歷史性的思想規矩——論郁振華的〈形上的智慧如何可能？——中國現代哲學的沉思〉》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》，16：6（2001），57～66頁。

[97] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，824～825頁。

[98] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，824～825頁。

[99] 王栻主編：《嚴復集》第3冊，824～825頁。

[100] 這也是嚴復引西方學者的話，“西哲常云：‘宗教起點，即在科學盡處’”，見王栻主編：《嚴復集》第2冊，328頁。原文應是“Religion begins where science ends”。

[101] 《進化天演》是嚴復于1912年夏天由北京教育部所舉辦的一場演講的講稿，其內容于1913年3月刊登于《今文類鈔》（第2期），以及同年4月12日至5月2日北京《平報》（題為《天演進化論》），兩者文字略有差別。引文均見嚴復：《天演進化論》（1913），見王栻主編：《嚴復集》第2冊，309～319頁（根據《平報》）。另一版本為《進化天演——夏期演講會稿》，見孫應祥、皮后鋒編：《嚴復集補編》，134～147頁（根據《今文類鈔》）。

[102] 例如，海寧的史文欽，“為書數千言，論催眠之理，以為其事與乩相類”，見《裘葆良先生書》，載《靈學叢志》，1：2（1918），“書函”，2頁。吳稚暉也將催眠術和靈學會的鬼神之說結合在一起，“昨聞仲哥乃郎，又以催眠哄動于甘肅路。鬼神之勢大張，國家之運告終”，見俞復：《答吳稚暉書》附錄，載《靈學叢志》，1：1（1918），“雜纂”，4頁。此外，在道院的刊物《道德雜志》亦有相同的討論。見樹中：《扶乩的學理說明》，載《道德雜志》，1：1（1921），“附錄”，13～16。該文作者引用井上圓了、古屋鐵石及東西心理學家的理論來解釋扶乩，其中也談到扶乩與催眠術之關系。

[103] 李欣：《中國靈學活動中的催眠術》，載《自然科學史研究》，28：1（2009），12～23頁。

[104] 這兩篇文章均收入梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》。

[105] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，56頁。

[106] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，60頁。

[107] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，73頁。

[108] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，50頁。

[109] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，69頁。

[110] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，44頁。

[111] ［日］一柳廣孝：《催眠術の日本近代》，16～17頁，東京，青弓社，1997。

[112] 參見［日］一柳廣孝：《こっくりさんと千里眼：日本近代と心靈學》，東京，講談社，1994。

[113] 有關井上圓了及其妖怪學對中國的影響，參見鄒振環：《影響中國近代社會的一百種譯作》，209～212頁，北京，中國對外翻譯出版公司，1996。

[114] 余萍客：《催眠術函授講義》第1卷，41頁，上海，中國心靈研究會，1933。

[115] 中文學界對此事件之介紹與解析，見章錫琛：《日本新千里眼出現》，載《東方雜志》，10：4（1913），12頁。章錫琛：《千里眼之科學解釋》，載《東方雜志》，10：7（1914），10頁。章氏認為千里眼之奇妙現象乃出于“催眠狀態”。

[116] 余萍客：《催眠術函授講義》第1卷，49頁。

[117] 余萍客：《催眠術函授講義》第1卷，47頁。

[118] 余萍客：《催眠術函授講義》第2卷，1頁。

[119] 余萍客：《催眠術函授講義》第2卷，2頁。

[120] 1916年中國心靈研究會編：《催眠術專門研究》，4（1916），54頁。轉引自李欣：《中國靈學活動中的催眠術》，載《自然科學史研究》，28：1（2009），19頁。

[121] 余萍客：《催眠術函授講義》第2卷，35頁。

[122] 余萍客：《催眠術函授講義》第2卷，45頁。

[123] 余萍客：《催眠術函授講義》第1卷，47頁。

[124] 羅倫氏（L.W.Lawrence）：《羅倫氏催眠術二十五課》，2～3頁，上海，心靈科學書局，1934。

[125] 村上辰午郎有不少催眠術之著作，對催眠術的普及有很大的貢獻，參見［日］一柳廣孝：《催眠術の日本近代》，175～180頁。

[126] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，27頁。

[127] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，20頁。

[128] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，17頁。

[129] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，27～30頁。

[130] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，1～4頁。

[131] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，7～8頁。

[132] 趙元任：《催眠學解惑》，載《科學》，3：8-9（1917），938～949頁。

[133] 此一理論應是源自法國心理學家Pierre Janet（1859—1947）。參見http：//www.hypnosis-online.co.uk/theoriesofhypnosis.htm（accessed October 18，2011）。

[134] 趙元任：《催眠學解惑》，載《科學》，3：8-9（1917），948頁。

[135] 梁宗鼎、東方雜志社編纂：《催眠術與心靈現象》，17頁。

[136] 魯迅：《熱——三十三》，見《魯迅全集》第1卷，298～302頁，北京，人民文學出版社，1981。

[137] 胡適：《四十自述》，34～38頁，臺北，遠東圖書公司，1966。

[138] 胡適早年在《競業旬報》上發表的小說《真如島》中即抨擊扶乩迷信。見胡適：《四十自述》，66頁。胡適：《〈紅樓夢〉考證》，見《中國章回小說考證》，231頁，上海，上海書店出版社，1980。

[139] 胡適：《不朽——我的宗教》，見季羨林主編：《胡適全集》第1卷，667～668頁，合肥，安徽教育出版社，2007。

[140] 黃克武：《胡適與赫胥黎》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，60（2008年6月），43～83頁。

[141] 胡適著，曹作言整理：《胡適日記全集》第4冊，601～602頁，臺北，聯經出版事業公司，2004。

[142] 有關陳大齊的生平與學術，參見沈清松：《陳大齊》，見沈清松、慧嚴、李云漢：《中國歷代思想家23：陳大齊·太虛·戴季陶》，1～36頁，臺北，臺灣商務印書館，1999。

[143] 陳大齊：《耕耘小獲》，見中國人民政治協商會議浙江省海鹽縣委員會文史資料工作委員會編：《陳大齊先生專輯》，14～15頁，海鹽，中國人民政治協商會議浙江省海鹽縣委員會文史資料工作委員會，1988。

[144] 陳大齊：《辟“靈學”》，載《新青年》，4：5（1918），372～373頁，后收入陳大齊：《辟“靈學”》，《迷信與心理》，5頁，北京，北京大學出版部，1920。

[145] 陳大齊：《辟“靈學”》，載《新青年》，4：5（1918），374～375頁，后收入陳大齊：《辟“靈學”》，《迷信與心理》，9～11頁。

[146] 見陳大齊：《辟“靈學”》，載《新青年》，4：5（1918），370～385頁。

[147] 陳大齊：《有鬼論成立的一大原因》，載《晨報五周年紀念增刊》（北京），1923-12-01。

[148] 陳大齊：《心靈現象論》，載《北京大學日刊》，1919-05-21。

[149] 黎明：《辟同善社》，載《新青年》，9：4（1921），1頁。文中轉引陳大齊的話。

[150] 羅奇爵士著，小峰譯：《心靈學》，載《晨報副刊》，1924-06-30。

[151] 陳獨秀：《有鬼論質疑》，載《新青年》，4：5（1918），408～409頁。錢玄同、劉半農：《隨感錄》，載《新青年》，4：5（1918），456～468頁。

[152] 艾思奇從20世紀30年代開始介紹“辯證法唯物論”，以此批判唯心論、觀念論以及與此相關的迷信與宗教。參見艾思奇：《辯證法唯物論梗概》，載《中國農村》，3：7（1937），61～37頁。

[153] 吳光：《論〈新青年〉反對鬼神迷信的斗爭》，載《近代史研究》，2（1981），203頁。

[154] 李延齡：《論五四時期無神論與靈學鬼神思想斗爭的時代意義》，載《長白學刊》，4（2000），89、34頁。

[155] Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes，例如1928年9月6日《申報》21版，刊登了上海市教育局所擬定之“擬具破除迷信辦法”。

[156] （清）梁啟超：《人生觀與科學：對于張丁論戰的批評（其一）》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，173～174頁，臺北，問學出版社，1977。

[157] （清）梁啟超：《研究文化史的幾個重要問題》，見《飲冰室文集》之四十，7頁，臺北，臺灣中華書局，1970。

[158] （清）梁啟超：《人生觀與科學：對于張丁論戰的批評（其一）》，178～179頁。

[159] （清）梁啟超：《評非宗教同盟》，《飲冰室文集》之三十八，19、24頁。

[160] （清）梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《飲冰室文集》之十，46頁。

[161] （清）梁啟超：《中國學術思想變遷之大勢》，4頁，臺北，臺灣中華書局，1974。

[162] （清）梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《飲冰室文集》之十，50頁。

[163] （清）梁啟超：《中國學術思想變遷之大勢》，74頁。

[164] （清）梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《飲冰室文集》之十，46頁。

[165] （清）梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《飲冰室文集》之十，46頁。

[166] （清）梁啟超：《中國學術思想變遷之大勢》，76頁。

[167] 梁啟超：《中國學術思想變遷之大勢》，76頁。1902年之后，梁任公對基督教的看法也產生了一些變化。1922年他表示反對一部分的基督教，除了反對天主教“贖罪卷”的做法之外，“對那些靠基督肉當面包，靠基督血當紅酒的人……都深惡痛絕”；“基督教徒……若打算替人類社會教育一部分人，我認為他們為神圣的宗教運動。若打算替自己所屬的教會造就些徒子徒孫，我說他先自污蔑了宗教兩個字”。（清）梁啟超：《評非宗教同盟》，《飲冰室文集》之三十八，23～24頁。

[168] （清）梁啟超：《評非宗教同盟》，《飲冰室文集》之三十八，20頁。

[169] （清）梁啟超：《清代學術概論》，74頁，臺北，臺灣中華書局，1974。

[170] （清）梁啟超：《評非宗教同盟》，《飲冰室文集》之三十八，20、24～25頁。

[171] 值得注意的是，佛教界人士中也有人批判扶乩與上海靈學會，只是他們的態度與梁啟超所提出的看法有所不同。例如印光法師認為扶乩活動有優點，也有缺點：“近來上海乩壇大開，其所開示改過遷善，小輪回，小因果等，皆與世道人心有大裨益。至于說天說佛法，直是胡說”；印光對《靈學叢志》也有類似正反并陳的評價：“中華書局寄來《靈學叢志》三本，系三四五期所出，因大概閱之，見其教人改過遷善，詳談生死輪回，大有利益于不信因果及無三世之邪執人。至于所說佛法，及觀音文殊普賢臨壇垂示，皆屬絕不知佛法之靈鬼假托”。轉引自王見川：《近代中國的扶乩、慈善與“迷信”——以〈印光文鈔〉為考察線索》，見康豹、劉淑芬主編：《第四屆國際漢學會議論文集：信仰、實踐與文化調適》，下冊，540、545頁，臺北，“中央研究院”，2013。

[172] 《〈靈學叢志〉的笑話》，載《晨報副刊》，1922-09-16。

[173] 20世紀20—40年代，一些基督教會所辦的雜志中仍有批判靈學的文章。例如，《死人會說話嗎？：某靈學雜志所刊之岳飛降靈字跡此為魔鬼惑人之詭計》，載《時兆月報》，23：3（1928），12頁；康德爾：《靈學漫談》，載《時兆月報》，35：4（1940），7～11頁。這些文章是從基督教神學立場批判佛道扶乩，以及基督教內部相信靈學之觀點。

[174] 張東蓀：《勞而無功——評丁在君先生口中的科學》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，319～321頁。

[175] 張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，97～98頁。

[176] 胡適：《科學與人生觀序》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，6～8頁。

[177] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，15頁。

[178] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，33頁。

[179] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，26頁。

[180] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，23～24頁。

[181] 張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，46頁。

[182] 張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，64頁。

[183] 林宰平：《讀丁在君先生的“玄學與科學”》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，208、226頁。

[184] 唐鉞：《科學的范圍》，見丁文江、張君勱等：《科學與人生觀》，414～415頁。