七、思想的延續：從靈學辯論到科玄論戰

以上描寫了1917年以來，隨著上海靈學會出現所產生有關科學、宗教、迷信等議題的辯論。在中國近代思想史上，五四啟蒙論述無疑是主流論述，嚴復的觀點則與代表五四精神之《新青年》作者，如魯迅、胡適、陳大齊等人的看法，有明顯的不同。嚴復對于宗教（以及背后所顯示佛道等傳統文化）、靈學都采取一種較為寬容的態度。在知識界，與嚴復觀點最為接近的可能是梁啟超，以及其他幾位后來在科玄論戰中支持“玄學派”的學者，如張君勱（1887—1969）、張東蓀（1886—1973）、林宰平等人。但是梁啟超等人的觀念與嚴復的想法仍有差異，他們兩人雖均肯定科學以外的知識范疇，也肯定宗教的意義，但梁任公卻很不認同扶乩以及中西靈學研究，并婉轉地批評嚴復的觀點。

梁啟超認為人類的知識除了物質性的、實證性質的科學知識之外，也包括非科學的、處理精神與人生觀方面議題的知識。他說：“人類從心界、物界兩方面調和結合而成的生活，叫作‘人生’……人生問題，有大部分是可以——而且必要用科學方法來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學的。”^[156]他所謂超科學的部分，意指“歸納法研究不出”、“不受因果律支配”，^[157]包括由情感而來的愛與美，以及宗教信仰等具有神秘性格的生活經驗，任公指出“一部人類活歷史，卻十有九從這種神秘中創造出來”。^[158]

梁啟超將宗教定義為“各個人信仰的對象”，而十分肯定信仰的價值。他認為：“信仰是神圣的，信仰在一個人為一個人的元氣，在一個社會為一個社會的元氣。”^[159]同時，梁啟超提出了所謂“智信”（即“信而不迷”）與“迷信”的區別，而佛教是屬于前者。^[160]這樣一來，宗教，尤其是佛教，不但可以提供一套了解宇宙與歷史的本體論，還可以洞悉人類精神之特質。

梁啟超對于“智信”與“迷信”的區別，很類似嚴復所說的“宗教”（嚴復有時說“真宗教”）與“迷信”之區別。不過他們所說的宗教和智信在范圍上仍有不同。嚴復所謂的宗教，范圍較廣，包括佛教、道教與基督教等探索“不可思議”之議題，而提出解答之各種宗教。梁啟超所謂的智信則主要是指佛教，但不是全部的佛教，而是指大乘佛教。梁任公認為小乘佛教乃是“迷信”：“夫佛教之在印度、在西藏、在蒙古、在緬甸、暹羅恒抱持其小乘之迷信，獨其入中國，則光大其大乘之理論乎。”^[161]這主要是因為：“凡宗教必言禍福，而禍福所自出，恒在他力，若祈禱焉，若禮拜焉，皆修福之最要法門也。佛教未嘗無言他力者，然只以施諸小乘，不以施諸大乘。”^[162]對梁啟超來說，講求“歆之以福樂”、“懾之以禍災”的教義，只是權法而非實法。^[163]

梁啟超所肯定的大乘佛教，強調悲智雙修、轉迷成悟，亦即是知而后信：“吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰：‘是造化主之所知，非吾儕所能及焉’”，“佛教不然”，^[164]“他教之言信仰也，以為教主之智慧，萬非教徒之所能及，故以強信為究竟。佛教之言信仰也，則以為教徒之智慧，必可與教主相平等，故以起信為法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也”。^[165]換言之，對梁任公來說，所謂的智信是以宗教而兼有哲學之長的中國大乘佛教，“其證道之究竟也在覺悟；其入道之法門也在智慧；其修道之得力也在自力”。^[166]在此對照之下，基督教則曾經被梁任公視為迷信：“耶教惟以迷信為主，其哲理淺薄，不足以饜中國士君子之心……耶教以為人之智力極有限，不能與全知全能之造化主比。……耶教日事祈禱，所謂借他力也。”^[167]

簡單地說，任公認為與追求覺悟、智慧、自力相矛盾者都是迷信，同時“倘若有人利用一種信仰的招牌來達他別種的目的”，這也不能算是信仰。^[168]在中國最顯著的例子是依附于佛道教的扶乩。梁任公在1921年《清代學術概論》討論晚清佛學之時，曾檢討此一現象：

中國人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而種種邪魔外道惑世誣民之術，亦隨而復活；乩壇盈城，圖讖累牘；佛弟子曾不知其為佛法所訶，為之推波助瀾。甚至以二十年前新學之巨子，猶津津樂道之。率此不變，則佛學將為思想界一大障。雖以吾輩夙尊佛法之人，亦結舌不敢復道矣。^[169]

1922年梁啟超為北京哲學社演講《評非宗教同盟》時又提道：

天天上呂祖濟公乩壇，求什么妻財子祿的人，我們姑且不必問他們的信仰對象為高為下，根本就不能承認他們是有信仰……現在彌漫國中的下等宗教——就是我方才說的拿信仰做手段的邪教，什么同善社咧，悟善社咧，五教道院咧……實在猖獗得很，他的勢力比基督教不知大幾十倍；他的毒害，是經過各個家庭，侵蝕到全國兒童的神圣情感。……中國人現在最大的病根，就是沒有信仰，因為沒有信仰——或假借信仰來做手段……所以和尚廟里頭會供關帝、供財神，呂祖濟公的乩壇，日日有釋迦牟尼、耶穌基督來降乩說法。像這樣的國民，說可以在世界上站得住，我實在不能不懷疑。^[170]

由此可見，任公對于依附佛教而出現的扶乩與圖讖都視為迷信。其中“呂祖濟公的乩壇，日日有釋迦牟尼、耶穌基督來降乩說法”，應該指的就是上海靈學會等靈學團體的扶乩活動，而“二十年前新學之巨子，猶津津樂道之”所指的無疑就是嚴復支持上海靈學會之事。這樣一來，梁任公雖在肯定科學之外的知識范疇，以及肯定宗教之價值等方面與嚴復十分類似，然他并不支持上海靈學會的活動，而將之視為迷信。^[171]

1921年嚴復過世，《靈學叢志》也停刊了，不過此后有關靈學的譯介、辯論的文章并未在思想界完全銷聲匿跡，如《東方雜志》仍然刊登了一些有關靈魂通信、鬼靈談話、讀心術、天眼通的文章；1922年9月16日《晨報副刊》刊登一篇《〈靈學叢志〉的笑話》，以調侃的筆法諷刺：“在這科學昌明的時代，居然有人（？）大說其鬼話；非但在嘴里說說罷了，還敢印成什么《靈學叢志》來騙人。這種東西，實在稱他們是‘人’還嫌罪過，因為他們只有三分人氣，那七分早已變成鬼了。”^[172]

20世紀20年代以后直接討論靈學的文章已逐漸減少，^[173]至1923—1924年“科玄論戰”開始，思想界似乎有了一個新的討論議題。過去有許多學者曾研究過此一論戰，然而卻少有人注意到科玄論戰其實是以1917—1920年有關靈學的討論作為重要的背景。就定義來說，根據張東蓀的說法，“玄學”（英文metaphysics）是指哲學中的“本體論與宇宙論”，在西洋史上，有一段期間“玄學只是神學”，“最初的意思是與科學相反”；后來哲學一天一天地發達，玄學的意味產生變遷。張東蓀也了解到“哲學與科學的界限，是難分的”，例如牛頓的絕對運動論，即有人認為“是哲學而不是科學”。^[174]不過對其他人，如張君勱、梁啟超來說，玄學可以更廣泛地界定為討論“科學以外之知識”，如善與美等人生或精神價值。^[175]就此而言，靈學所討論的議題與玄學確有重疊之處，只是科玄論戰中有意地將宗教議題排除在外，而集中討論科學與本體論、宇宙觀以及人生價值等玄學議題之關聯。科學派的人認為玄學派的人與靈學的支持者站在同一陣線，故將之稱為“玄學鬼”；玄學派之中則有人援引靈學中有關心靈、宗教、超自然方面的觀點，強調在感官世界、自然科學之外，有很廣闊的精神、宗教與美感的世界。

科學派的觀點是將支持科學與反對科學做二元對立式的區別。他們認為像梁啟超那樣質疑“科學萬能”的言論，實際上是“替反科學的勢力助長不少的威風”。胡適在為《科學與人生觀》一書寫序時說道：

我們不能說梁先生的話和近年同善社、悟善社的風行有什么直接的關系；但我們不能不說，梁先生的話在國內確曾替反科學的勢力助長不少的威風。……我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，——我們那里配排斥科學？……我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣……信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼來替科學辯護嗎？^[176]

可見對胡適來說，反科學的勢力即為傳統求神問卜與相信《太上感應篇》的人生觀，也是同善社、悟善社等成立之乩壇道院，以及上海靈學會所宣傳的靈魂照相等，而梁任公等人的言論乃為其辯護，助長其發展。此一思路明顯反映了科學、迷信二分法的思維方式，同時也是對梁啟超思想的一種誤解。

科學派將張君勱、梁啟超等對手視為靈學派同路人的觀點，尤其反映在丁文江（1887—1936）的《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》一文。丁文江在該文一開頭就創造了“玄學鬼”的稱呼，作為對手的代名詞。他說：“玄學真是個無賴鬼……玄學的鬼附在張君勱身上，我們學科學的人不能不去打他……玄學的鬼是很利害的；已經附在一個人身上，再也不容易打得脫。”^[177]對丁文江來說，鬼的比喻實際上是代表無根據的幻想；他說張君勱的問題在于“一半由于迷信玄學，一半還由于誤解科學”。^[178]他也用鬼的例子來說明真與假的區別：“譬如有一個人說他白日能看見鬼——這是他的自覺，我們不能證明他看不見鬼，然而證明的責任在他，不在我們。況且常人都是看不見鬼的，所以我們說他不是說謊，就是有神經病。”^[179]

丁文江強調科學就是將世界上的事實分類，再了解“他們的秩序”。對他來說，“心理上的內容都是科學的材料”，因此他反對所謂“物質科學”與“精神科學”的區別。^[180]丁文江也否認宗教的價值，他說在歷史上科學一直與神學斗爭，到20世紀以后才逐漸受人尊敬。

張君勱則反駁丁文江，認為他“中了迷信科學之毒”、“迷信科學，以科學無所不能，無所不知”，乃責人為鬼怪：

以吾友在君之聰明，乃竟以我言為異端邪說，一則曰無賴鬼，再則曰鬼上身，三則曰義和團，四則曰張獻忠之妖孽……自己中了迷信科學之毒，乃責人為鬼怪，為荒唐，此真所謂自己見鬼而已。^[181]

從上文可見雙方互稱為“鬼”、互控為“迷信”。這一種語言的風格也是在靈學辯論中所衍生出來的。

玄學派的觀點中與靈學支持者最接近之處有兩點：一是認為科學有其限度：人類心靈、人生問題均有其復雜性，這些“精神元素”不受“科學”支配，而是“超科學”的；二是認為宗教不能等同于迷信，而有其價值。他們所肯定的西方學者，除了大家所熟知的博格森（Henri Bergson，1859—1941）、倭伊鏗（Rudolf Christoph Eucken，1846—1926）、杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）之外，還有肯定靈學與宗教經驗的美國心理學者詹姆士。^[182]此外，直接援引靈學或心靈研究來支持張君勱的文章，是林宰平的《讀丁在君先生的“玄學”與“科學”》。

林宰平學養深湛，多才多藝，他不僅精通法律學、篤信佛教，也對于哲學、詩詞、書畫頗有研究。他與梁啟超、熊十力（1885—1968）、梁漱溟是好友，1949年后曾擔任過中國佛教協會的理事。

林宰平認為科學可分為自然科學與精神科學，而后者應研究心理現象，如“神秘的潛在意識，以及諸種變態心理”，尤其應注意心的復雜作用。林宰平又說，“英國心靈學會搜集許多神異的事實”、“日本井上圓了研究所謂妖怪學”，應該亦屬于科學的范疇。至于“靈學的主張，雖然不免近于怪誕”，需詳審面對，然而科學家亦應“不存成見的態度”來加以看待。此種對科學與靈學之關系的觀點，亦即各種神秘現象可以作為科學研究的對象，以科學方法加以探討，這樣一來科學與靈學并無矛盾。^[183]該文發表之后，心理學家唐鉞（1891—1987）提出質疑，他說：“靈學雖然得少數學者如洛奇（Sir Oliver Lodge）輩的崇信，但是大多數的科學家都不承認靈學所用的方法是真正的科學方法，所以不稱他做科學”；但是唐鉞同意妖怪學如視為“非常現象”，用科學的角度（如變態心理）來研究其條件與性質，則可以是科學。^[184]

科玄論戰發生在靈學爭論之后的兩三年，他們所討論科學與人生觀的議題和靈學并沒有直接的關系，但雙方的參與者在討論問題時，無論在語匯和思考方式上，都延續了靈學辯論中所觸及之議題，繼續爭取對于科學、宗教、迷信等關鍵概念之詮釋。