六、《新青年》對靈學(xué)之批判：科學(xué)與迷信之二分

上海靈學(xué)會成立之后，大力宣揚靈學(xué)，又通過報章報道諸如“靈魂照相”等事，此舉引起許多人的反感。1918年5月至1919年4月，《新青年》上發(fā)表了許多文章來批判靈學(xué)，其中魯迅的話很有代表性，他說：

現(xiàn)在有一班好講鬼話的人，最恨科學(xué)，因為科學(xué)能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。于是講鬼話的人，便須想一個方法排除他。其中最巧妙的是搗亂。先把科學(xué)東扯西拉，羼進鬼話，弄得是非不明，連科學(xué)也帶了妖氣?！鹅`學(xué)雜志》內(nèi)俞復(fù)先生答吳稚暉先生書里說過：“鬼神之說不張，國家之命遂促！”……據(jù)我看來，要救治這“幾至國亡種滅”的中國，那種“孔圣人

張?zhí)鞄焸餮杂缮綎|來”的方法，是全不對癥的，只有這鬼話的對頭的科學(xué)！——不是皮毛的真正科學(xué)！^[136]

力倡無神論的胡適很同意魯迅對靈學(xué)的看法。胡適自幼受到他父親“理學(xué)家的自然主義的宇宙觀”影響，力倡“格物窮理”，家中大門上貼著“僧道無緣”的字條。后來他讀到司馬光（1019—1086）“形既朽滅，神亦飄散”與范縝“神滅論”，“成了一個無鬼無神之人”。^[137]胡適源于傳統(tǒng)的無神論又與他對西方科學(xué)的認(rèn)識結(jié)合在一起。他不但批判扶乩、鬼神之說，也對靈學(xué)研究抱持著譏諷的態(tài)度。他在1921年寫《〈紅樓夢〉考證》，碰到一個不可解之處，曾調(diào)侃地說：“這謎只好等上海靈學(xué)會把曹雪芹先生請來降壇時再來解決了。”^[138]胡適其實并不在乎死后靈魂之存滅，他所相信的是“社會的不朽”、“大我的不朽”。1919年他所寫的《不朽——我的宗教》一文，最能反映他對此議題的看法。對他來說，人一生最重要的事情是現(xiàn)世的所作所為，而非來世之果報，因此真正能留下來的遺產(chǎn)是個人對社會的正負(fù)面影響。他說：

我的宗教的教旨是：我這個現(xiàn)在的“小我”，對于那永遠不朽的“大我”的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任；對于那永遠不朽的“大我”的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任。我須要時時想著，我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的“小我”，方才可以不辜負(fù)了那“大我”的無窮過去，方才可以不遺害那“大我”無窮未來？^[139]

胡適所謂的小我與大我之關(guān)系與大我之不朽，一方面受到嚴(yán)復(fù)所譯介的斯賓塞（Herbert Spencer）、赫胥黎“社會有機體”論之影響，另一方面也受到儒家“三不朽”、祖先祭祀等觀念之啟發(fā)（胡適說該文是“當(dāng)我母親喪事里想到的”）。這一種對“大我”的想象，與中國傳統(tǒng)之儒家、佛教之觀念有一定的關(guān)聯(lián)，而與西方自由主義者、個人主義者對“自我”（self）的想象有所不同。^[140]

胡適從此一“不朽”的觀點批評西方靈學(xué)中所謂死后“靈魂不滅”的看法。1926年胡適到英國倫敦訪問，與曾篤信靈學(xué)之歷史學(xué)家G.Lowes Dickinson（1862—1932）討論到這個問題，他重申自己的“社會不朽論”：

下午到Dr.Burns家吃茶，會見G.Loues（按，應(yīng)為Lowes）Dickinson，談甚久。久想見他，到今天才會見他。他今年六十五歲了，精神還好，思想仍新。此是最可愛的。他早年作Religion一書，攻擊舊宗教。但我今早車上讀Sir Oliver Lodge’s Survival of Man，開篇引他在Harvard的講演中語，似他那時頗信“靈學(xué)”的話，我頗詫異。今天吃茶后，他同我同出門，我們同到Russell Square，路上談起。他說，前時頗關(guān)心死后靈魂滅否的問題，現(xiàn)在更老了，反不覺得此問題的重要了。他問我，我說，全不愁此事。即使我深信死后全歸于盡，我決不介意；我只深信一生所作為總留下永永不滅的痕跡：善亦不朽，惡亦不朽。他很以為然。^[141]

由此可見胡適對英國靈學(xué)會如Oliver Lodge的觀點雖有所接觸，卻不以為然。

除了魯迅與胡適之外，在《新青年》批判靈學(xué)的作者中，心理學(xué)家、北大教授陳大齊的《辟靈學(xué)》（1918）、《心靈現(xiàn)象論》（1919）等文寫得最有系統(tǒng)，集結(jié)為《迷信與心理》一書。后來他又在《晨報》上撰寫《有鬼論成立的一大原因》（1923），繼續(xù)批判有鬼的言論。

陳大齊，字百年，浙江海鹽人。早年留學(xué)日本，就讀東京帝國大學(xué)文科哲學(xué)門，專攻心理學(xué)，獲文學(xué)士學(xué)位（1912）。他曾任浙江高等學(xué)校校長、北京大學(xué)教授、系主任、代理校長。1949年赴臺灣，協(xié)助蘇薌雨（1902—1986）創(chuàng)建臺灣大學(xué)心理學(xué)系，又任臺灣大學(xué)文學(xué)院、臺灣省立師范學(xué)院教育系教授。1954—1959年擔(dān)任政治大學(xué)校長，亦曾出任國民黨中央評議委員等。^[142]

陳大齊的《迷信與心理》一書以心理學(xué)的知識解釋一些心靈的現(xiàn)象。他在1972年回顧其一生學(xué)術(shù)成就，撰有《耕耘小獲》一文，述及該書是他早年在心理學(xué)方面的重要成果，對破除迷信“不無小助”：

當(dāng)五四運動前后，旅居北方的新知識分子，方以提倡科學(xué)精神為要務(wù)之一。上海方面扶乩之風(fēng)盛行，且有人組織靈學(xué)會，宣揚其神妙。乃撰《辟靈學(xué)》一文，依據(jù)心理學(xué)學(xué)理，加以剖析與說明，謂除了有意作為（疑為“偽”）者以外，沙盤中所書，出自扶乩者的下意識作用而不為扶乩者所自覺，并非真有神仙降臨。此文頗為儕輩所重視，其后又應(yīng)邀作了若干次有關(guān)心理異?，F(xiàn)象的公開講演。該文及講稿，曾輯成一書，名曰《心理與迷信》（按，應(yīng)作《迷信與心理》），于迷信的破除，不無小助。^[143]

該書的各篇文章都環(huán)繞著以科學(xué)（心理學(xué)）來破除迷信之主旨。針對《靈學(xué)叢志》作者聲稱扶乩現(xiàn)象為“圣賢仙佛”降臨，陳大齊則以扶乩者之變態(tài)心理來做解釋。他強調(diào)變態(tài)心理中的“自動作用”為無意識身體筋肉的運動，催眠中人手部能夠在無意識中動作，或是扶乩過程手部動作都與此有關(guān)。他甚至認(rèn)為這些無意識動作是一種病癥，即身體某部分忽然喪失感覺所致。^[144]

陳大齊更進一步舉出西方類似實驗來證明，像是Planchette以及magic pendulum等都是古羅馬時即存在。人們借此術(shù)來愚人，遇有問卜者則代禱上帝，借由擺蕩之運動以宣神意。他說西方已有推翻這些現(xiàn)象的實驗，證明這些現(xiàn)象均為手的“自動作用”。另外一現(xiàn)象為Thought-reading（測思術(shù)），藏物者將物品藏于他室后，以布掩蒙住被術(shù)者之眼，引被術(shù)者至藏物室尋找物品。陳大齊解釋此現(xiàn)象為受藏者筋肉無意識的自動運動影響使然，引導(dǎo)受術(shù)者至藏物處。因此可知這些現(xiàn)象都出于卜者之助，而出現(xiàn)無意識運動的結(jié)果。^[145]

再者，針對盛德壇之扶乩者并無學(xué)識，卻能回答音韻學(xué)等問題，陳大齊解釋為扶乩者生活中無意間接觸過音韻相關(guān)文章或知識，潛意識之下，腦部自行記憶，在扶乩之時因而能將所記之事說出，就如同夢境一般。另外，扶乩者為何在乩書中不說是自己所知，而是由“圣賢仙佛”所傳達的旨意？陳大齊指出此為中國人天性喜為古人之奴，扶乩者下意識以古人作為頂冒招牌，假托古人之言，實為個人之意見。^[146]

在《有鬼論成立的一大原因》一文，陳大齊說人們對鬼神的想法常常出自幻覺、錯覺、做夢、精神病等，然而最根本的原因是出于人們心中的希望，例如希望與死去的親人再次團聚，或希望自己討厭的人受到“冥罰”，并將想象誤認(rèn)為事實所致。他說：“智識幼稚的人，想象活潑，且易以想象為事實——這條原理便足以說明有鬼的希望之所以能產(chǎn)生有鬼論?！Ｍ?，想象愈活潑，則誤認(rèn)愈易。因此古人想象中的鬼變成事實的鬼，而有鬼的希望便成了有鬼的主張?！?a id="w147">^[147]陳大齊雖然反對上海靈學(xué)會的靈學(xué)研究，但是他對英國靈學(xué)會倒是比較支持的，認(rèn)為他們所從事的是科學(xué)研究，是以科學(xué)的方法，如觀察與實驗，來了解心靈現(xiàn)象。只是英國靈學(xué)會“實驗的方法欠精密，所以所下斷案不免和迷信同一結(jié)果了”。^[148]

總之，陳大齊觀點是奠立在：宗教或靈魂、鬼神等信仰即是迷信，而迷信與科學(xué)兩不相容。他明白地表示：

科學(xué)和迷信，兩不相容，迷信盛了，科學(xué)就不能發(fā)達。我們要想科學(xué)進步，要想人在社會上做一個更有幸福的人，就不能不打破這罪大惡極的迷信。這些提倡迷信的人，有的簡直是有意作偽，有的還算是無意作偽……我們這些略有科學(xué)知識的人，就不能不聊盡提撕警覺之責(zé)。^[149]

陳大齊的文章受到不少人歡迎，而發(fā)揮了一定的影響力。在《晨報副刊》翻譯了羅奇爵士（即Oliver Lodge）《心靈學(xué)》的譯者小峰，在文后按語即表示受到陳大齊的影響，因而提醒讀者：鬼神傳說歷史悠久，但仍缺乏根據(jù)，靈學(xué)會中人認(rèn)為靈魂不滅，恐怕言之過早。^[150]

除了陳大齊，陳獨秀、錢玄同（1887—1939）、劉半農(nóng)（1891—1934）等人也寫了批判文章。錢玄同呼應(yīng)陳大齊的觀點，并替吳稚暉澄清，說他并不相信盛德壇的鬼神之說。錢玄同認(rèn)為道教為上古極野蠻時代生殖器崇拜之思想，使兩千年來民智日衰。“民賊”利用靈學(xué)來愚民，卻大致不出道教范圍，就如同1900年的“拳匪”事件。對他來說，靈學(xué)支持者與義和團十分類似。^[151]

陳獨秀等人的說法，在馬克思主義盛行之后又與唯物主義結(jié)合在一起。此后從“唯物—唯心”的角度來批判宗教迷信，一直是中國馬克思主義者尊奉的信條。20世紀(jì)30年代馬克思主義者艾思奇（1910—1966）以唯物辯證法繼續(xù)批判迷信與宗教。^[152]其后類似的討論一直延續(xù)下來。吳光在1981年指出：“五四運動前夕，由《新青年》發(fā)動和進行的反對鬼神迷信的斗爭，既是一場無神論反對有鬼論、唯物論反對唯心論、科學(xué)反對迷信的思想斗爭，也是一場關(guān)系國家民族前途命運的政治斗爭。……它廣泛傳播了近代自然科學(xué)知識和唯物主義思想，它深刻揭露了封建勢力張鬼神以害國、借迷信以愚民的丑惡面目……它‘徹底破除迷信，大力提倡科學(xué)’的革命精神將永放光輝！”^[153]李延齡在2000年撰文延續(xù)此一思路，他說：“這場論戰(zhàn)是新文化運動時期，民主、科學(xué)同專制、迷信直接沖突的表現(xiàn)，也是我國古代唯物論和唯心論、無神論與有神論之間的斗爭在新的歷史條件下的繼續(xù)和發(fā)展”，“這場斗爭維護了科學(xué)的尊嚴(yán)，推進了思想解放，在歷史上起了進步作用”。^[154]

《新青年》雜志的文章從對靈學(xué)的批判，引發(fā)出對于宗教、迷信的圍剿，確定了“迷信發(fā)達，科學(xué)就沒有進步”的觀念?！缎虑嗄辍分T文對迷信的批判，與蔡元培所謂以美育取代宗教、科玄論戰(zhàn)中科學(xué)派對宗教、玄學(xué)的攻擊，以及后來國共兩黨的反迷信政策等有密切的關(guān)系。民國時期的國民政府因而推動許多反對迷信運動，例如廟產(chǎn)興學(xué)、禁止迎神賽會等，認(rèn)為宗教力量會摧毀國家，并企圖以黨國體系所主導(dǎo)的國家意識來取代宗教。^[155]在中共方面，1949年之后雖在憲法中明訂宗教寬容，然基于馬克思主義的無神論，仍積極推行各種反迷信運動。