五、催眠術(shù)與靈學(xué)之糾結(jié)及其“科學(xué)”宣稱

在民國初年，除了上海靈學(xué)會(huì)的支持者宣稱靈學(xué)與科學(xué)相輔相成之外，當(dāng)時(shí)許多支持催眠術(shù)的人也宣稱催眠術(shù)具有科學(xué)性。催眠術(shù)與靈學(xué)相關(guān)，多被視為靈學(xué)中的一種，不過它也有自身的發(fā)展脈絡(luò)。這主要是因?yàn)樵S多與靈學(xué)有關(guān)的活動(dòng)往往需要依賴催眠的方法來進(jìn)入一種特殊之狀況，讓人產(chǎn)生冥冥之中若有神力的感覺，可以借此聲稱靈魂、鬼神的存在，所以民國初年許多靈學(xué)研究之機(jī)構(gòu)亦教授催眠術(shù)。上海靈學(xué)會(huì)與其他靈學(xué)研究的支持者之中，也有不少人看到催眠術(shù)與扶乩之間的關(guān)聯(lián)性。^[102]無論如何，民初之時(shí)催眠術(shù)與靈學(xué)關(guān)系密切、相伴而生。^[103]

許多討論催眠術(shù)的作品都會(huì)注意到催眠術(shù)與靈學(xué)的關(guān)系。楊錦森在《東方雜志》上所翻譯的《論心理交通》以及愈之所翻譯的《夢中心靈之交通》二文，嘗試“以科學(xué)的方法”說明催眠術(shù)或夢境與心理溝通之關(guān)系。兩者均將催眠術(shù)與靈學(xué)結(jié)合在一起。^[104]他們的理論是：第一，人類的心靈或基督教所謂之靈魂，可超越肉體并脫離肉體而存在，“吾人肉體之中有一無形之物，其物不為吾人肉體所束縛，自具有感覺與行事之能力”^[105]。第二，在此世界外，更有一不可見、不可知之世界，作為靈魂（與神鬼）溝通之場域。第三，在夢中或受催眠之時(shí)比較容易進(jìn)入此一境界，而進(jìn)行心靈之溝通。這是因?yàn)槿嗽谑艽呙咧畷r(shí)，其心靈不為肉體所控制，能不受時(shí)與地之限制，而自由行動(dòng)。例如能見到異地景物，或“令別一靈魂，占據(jù)其肉體”^[106]。第四，心靈溝通是依賴類似電力或神經(jīng)中樞發(fā)出“震動(dòng)”來傳遞，“其方寸靈犀間，時(shí)有一種想象之電，息息相通……雖睽隔萬里，亦能互遞消息，而無所阻塞也”^[107]。文中并舉出許多具體之事例，如述說異地見聞、逆知未來、知人所思等，來證明所言不謬。不過作者只將此種溝通限定在活人，“至于與死者之交通……此則今尚無真確之證據(jù)，使人深信其必有”^[108]。

愈之（胡愈之，1896—1986）所翻譯的《夢中心靈之交通》，沒有談到催眠術(shù)，只提到夢境，他將此種心靈之交通說成是“靈通”，“英國之洛琪（Oliver Lodge）氏等，已承認(rèn)遇此種特殊夢象時(shí)，夢者之心靈，確能與醒者互相交通，且無空間之限制。此種交通現(xiàn)象，名之曰‘靈通’（Telepathy）；靈通之現(xiàn)象，今雖未得完滿之解釋，而其真實(shí)，已為少數(shù)學(xué)者所公認(rèn)矣”^[109]。上述說法都是將催眠術(shù)作為引發(fā)心靈溝通的狀況，因此在受催眠時(shí)，“往往具超越之感覺力，能觀察遠(yuǎn)處之事物”，此種“域外自我”，即是“天眼通”、“他心通”等現(xiàn)象出現(xiàn)的原因^[110]。

上述說法將催眠術(shù)視為靈學(xué)的一個(gè)部分。不過也有一些人表示其所從事之催眠術(shù)，與靈學(xué)無涉，這些人甚至刻意地與靈學(xué)會(huì)的靈魂、鬼神之說保持距離。民國初年，在中國流行的許多較為專業(yè)的催眠術(shù)是從此一傳承而來，宣稱其為科學(xué)（或“心靈學(xué)”、“心理學(xué)”、“精神研究”），而非靈學(xué)。

有關(guān)催眠術(shù)傳入日本的經(jīng)過，一柳廣孝的專書《催眠術(shù)の日本近代》有深入的探討。大致而言，1873年時(shí)“傳氣術(shù)”、“催眠術(shù)”二詞匯已經(jīng)被收錄在東京大學(xué)所印行的《哲學(xué)詞匯》之中。在日本，催眠術(shù)是由留學(xué)生如榎本武揚(yáng)（1836—1908），以及來日本的外國人所傳入的。^[111]大約從19世紀(jì)80年代開始，許多日本學(xué)者開始研究催眠術(shù)。^[112]初期之時(shí)并無催眠術(shù)之名稱，而被稱為“幻術(shù)”。1889年有一個(gè)醫(yī)生馬島東伯用催眠術(shù)來治病，得到良好的效果，催眠術(shù)的名稱方才出現(xiàn)。馬島在1888年曾與東京帝大的井上圓了（1858—1919）在熱海討論催眠術(shù)，后來井上組織“不可思議研究會(huì)”，并在1895年出版《妖怪學(xué)講義》（導(dǎo)論部分后由蔡元培譯為中文，于1906年由商務(wù)印書館出版），從科學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)與宗教角度解析妖怪等不可思議之現(xiàn)象，以打破對妖怪之迷信。^[113]根據(jù)余萍客所述，該書是因?yàn)榫蠄A了與催眠師中村環(huán)熟識，“該書中有許多地方是推求催眠術(shù)的原理”而做。^[114]此外，小野福平（著有《小野催眠學(xué)》，1905）、福來友吉（1869—1952，心理學(xué)家）、高橋五郎（1956—1935）等人也是心靈研究的先驅(qū)人物。福來友吉在1906年以《催眠術(shù)の心理學(xué)的研究》作為其博士論文；1908年任職東京大學(xué)助理教授。1910年，福來友吉于日本各地發(fā)覺御船千鶴子、長尾郁子、高橋貞子、三田光一等號稱有透視與“念寫”（一種超能力，能將心中的影像印在相紙或傳給別人，英文為thoughtography）的超能力之人，并于公共場合進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，引發(fā)廣泛爭議與討論；此為日本歷史中的“千里眼事件”。^[115]1913年福來友吉出版《透視と念寫》，引起更大的爭議，被認(rèn)為宣傳迷信，隨后遭東大停職。然而，日本社會(huì)中心靈、精神研究之風(fēng)氣持續(xù)發(fā)展。上述日本明治時(shí)代的時(shí)代氛圍又影響到當(dāng)時(shí)留日的中國學(xué)生，他們接受了“催眠術(shù)”的譯名，再將之傳入中國。

1909年在橫濱的中國人余萍客、劉鈺墀、鄭鶴眠、唐新雨、居中州等人，創(chuàng)辦了“中國心靈俱樂部”，此一團(tuán)體同時(shí)研究“心靈學(xué)”與“催眠術(shù)”。至1911年，該組織又改名“東京留日中國心靈研究會(huì)”，英文名是Chinese Hypnotism School（中國催眠學(xué)校），并發(fā)行《心靈雜志》，會(huì)員人數(shù)激增。1914年該組織成立心靈學(xué)院。1918年，該會(huì)在上海成立分會(huì)。1921年該會(huì)結(jié)束在東京的會(huì)務(wù)，專心在中國推廣催眠術(shù)，并將會(huì)名改為“中國心靈研究會(huì)”。據(jù)余萍客表示，僅“中國心靈研究會(huì)”至1933年，就出版了書刊、講義3000余種，而其會(huì)員更有8萬之眾。^[116]

余萍客是催眠術(shù)在中國流傳的靈魂人物。他說：“為什么中國今日催眠術(shù)的聲浪竟能到處傳播，研究的人竟如雨后春筍般的增加呢？這可以說是全是中國心靈研究會(huì)提倡之功。”^[117]該會(huì)最主要是利用出版定期刊物、書籍、教授講義來傳播催眠術(shù)，并依照學(xué)習(xí)對象、學(xué)習(xí)方法、學(xué)習(xí)之時(shí)間長短，分別設(shè)立不同部門，廣募學(xué)員。余萍客在《催眠術(shù)函授講義》即強(qiáng)調(diào)催眠術(shù)：“不是縹緲虛無，不是毫無根據(jù)的，而是處處有著科學(xué)的憑借做他產(chǎn)生的背景。”^[118]他解釋催眠與睡眠不同，是靠著暗示、誘喚而使人出現(xiàn)的一種特殊的精神狀態(tài)：

催眠術(shù)是由會(huì)通催眠術(shù)的施術(shù)者運(yùn)用適于催眠之暗示及手段誘喚受術(shù)者的精神，呈現(xiàn)一種特殊的狀態(tài)。這時(shí)受術(shù)者沉靜了普通狀態(tài)時(shí)種種亂雜的觀念，而成無念無想的心境，除了施術(shù)者一人外，不和第三者發(fā)生關(guān)系；施術(shù)者發(fā)出種種暗示……施于受術(shù)者，他毫不躊躇忠實(shí)地而出現(xiàn)種種催眠現(xiàn)象。……能使人一時(shí)喚呈這種精神的特殊狀態(tài)的即是催眠術(shù)。^[119]

同時(shí)，余萍客表示利用催眠術(shù)可以治療各種疾病。他在該書第3卷中有“催眠術(shù)治療法”，仔細(xì)地介紹精神醫(yī)療法之原理與方式。他所宣稱能治療的疾病有50多種，包括神經(jīng)衰弱、淫蕩癖、懶癖、盜物癖、虐待生物癖、嫖賭癖、潔癖等。催眠術(shù)可治療各種疾病之宣稱，在報(bào)紙廣告中尤其普遍，如1918年1月7日《大公報(bào)》催眠術(shù)函授的廣告即宣稱：“能治藥石無効之病癖，能令精神上生無限之慰藉。”

在中國心靈研究會(huì)出版與催眠術(shù)相關(guān)的文本中，均宣稱催眠術(shù)為一“精神科學(xué)”，且其“科學(xué)性”早被“世界公認(rèn)”。^[120]借著催眠術(shù)，像余萍客等催眠專家企圖解釋前述上海靈學(xué)會(huì)所從事的扶乩活動(dòng)、鬼神、靈魂等“莫名其妙”的現(xiàn)象。余氏說以前很多人認(rèn)為陷入催眠狀態(tài)“是神靈依憑其身，是‘人’與‘神’交通的現(xiàn)象”，實(shí)際上此一說法“含有多量的迷信的成分……現(xiàn)在是沒有人去采用的了”。^[121]再者，催眠也與靈魂之說無關(guān)，是一種心靈科學(xué)中的現(xiàn)象。^[122]對他們而言，中國下層社會(huì)所從事的降青蛙神、請竹籃神、關(guān)亡問米、圓光、扶乩等，都與鬼神無關(guān)，而“包含在催眠學(xué)理的范圍內(nèi)”。這樣一來，像余萍客等催眠師，雖然也號稱研究精神作用或心靈現(xiàn)象，其實(shí)并不認(rèn)同上海靈學(xué)會(huì)等人有關(guān)靈魂與鬼神的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為鬼神之說實(shí)為“迷信”。余萍客在1931年書中提道：

這類事件，向來只流行在一般下級民眾中，智識階級從未曾下過功夫……自然會(huì)對于這般運(yùn)用精神的催眠現(xiàn)象，看作神鬼降臨偏于迷信方面的事跡了。^[123]

不過有趣的是，余萍客也發(fā)現(xiàn)催眠與個(gè)人的感受力有關(guān)，而指出信仰催眠、相信神佛之人較易進(jìn)入催眠狀態(tài)。

總之，中國心靈研究會(huì)有意地將催眠術(shù)與靈學(xué)作一區(qū)隔，對他們來說，他們要強(qiáng)調(diào)催眠術(shù)乃是一先進(jìn)的科學(xué)，人人可學(xué)會(huì)。1934年上海心靈科學(xué)書局所出版的《羅倫氏催眠術(shù)二十五課》即強(qiáng)調(diào)催眠術(shù)可以應(yīng)用于教育與治療，是“一種研究人類精神的超自然力之利用的方法”，這顯示“催眠術(shù)乃是一種科學(xué)的事實(shí)……不論誰都可以學(xué)得成功的”。^[124]

余萍客所代表的中國心靈研究會(huì)的觀點(diǎn)并不是特例，當(dāng)時(shí)從類似角度解析催眠術(shù)為科學(xué)的人不少，只不過這些理論所提出的科學(xué)宣稱，各有不同。盧可封與梁宗鼎是將催眠術(shù)的心理學(xué)的闡釋與儒家修身理論結(jié)合在一起。

盧可封1917年在《東方雜志》發(fā)表《中國催眠術(shù)》一文，提出他對催眠術(shù)的看法。盧可封為上述“中國心靈研究會(huì)”的會(huì)員，1916年夏季畢業(yè)，此文乃應(yīng)日本催眠術(shù)協(xié)會(huì)之考試而作。文中表示他受到許多日本催眠大家之影響，其中最為服膺者是東京帝大畢業(yè)的催眠專家村上辰午郎。^[125]不過他也有一些自己的心得。盧氏認(rèn)為催眠術(shù)是一種“精神作用”或“精神力量”，具有哲學(xué)與心理學(xué)之學(xué)理基礎(chǔ)，且符合中國先哲之論說。他說：“徒以神怪視之者，直不學(xué)無術(shù)，孤陋寡聞之人而已。”^[126]

他也和余萍客一樣，運(yùn)用催眠術(shù)來解釋中國流行于民間的各種現(xiàn)象。例如他解釋“降仙童”：“予習(xí)催眠術(shù)后，乃知此完全為催眠，絕無神怪之可言；群童所以忽能武技者，則催眠變換人格（化身）之效也”（18～19）。他同時(shí)也解釋扶乩，“此術(shù)亦催眠之效也，變換扶乩者之人格為所請之仙耳；歐美有百靈舌（Planchette）者亦類此也”^[127]。此外，盧可封以催眠來解釋的活動(dòng)還有：討亡術(shù)、圓光術(shù)、祝由科、竹籃神、八仙轉(zhuǎn)桌、筋斗術(shù)等。最后作者指出，催眠術(shù)是一門既有學(xué)理根據(jù)、又具實(shí)用價(jià)值之學(xué)科。

盧可封對催眠術(shù)所做的解釋，一方面是從科學(xué)（主要是心理學(xué)）角度之論述，另一方面也與他對哲學(xué)、倫理學(xué)的看法交織在一起。他認(rèn)為催眠之理論在《易經(jīng)》、《中庸》、《太極圖說》中有關(guān)太極與陰陽之說，已有所闡明。因此“催眠中之透視、默化種種神妙之事”，乃至神游（千里眼）等都是出于“至誠”之精神。再者，《中庸》所謂“誠則明矣、明則誠矣”，則是“最正大之預(yù)期作用說也”：

至誠之道，可以前知。又曰：至誠如神；又曰：與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇；此其修養(yǎng)之至，一觸即發(fā)，隨時(shí)皆可以得催眠之效。^[128]

他將此套理論稱之為“儒者催眠學(xué)”。最后，他提到催眠術(shù)對人類的意義：一是借催眠術(shù)解決學(xué)問方面的問題，這一點(diǎn)很類似上海靈學(xué)會(huì)借扶乩來做學(xué)術(shù)研究；二是借催眠術(shù)從事教育工作，“令愚者明、拙者巧、頑廉懦立，效若桴鼓”；三是催眠術(shù)可治病、改癖；四是其教育、醫(yī)療功能可以助家庭幸福；五是幫助個(gè)人“養(yǎng)生壽身，投機(jī)營業(yè)”。^[129]

梁宗鼎具有礦學(xué)方面的專業(yè)知識，撰有不少關(guān)于金礦、石炭、鋼鐵方面的著作。他的“催眠學(xué)”與盧可封之意見類似。1916年他在《東方雜志》發(fā)表《催眠說》一文，他的理論不像盧可封那么復(fù)雜、周密，不過也同樣從西方科學(xué)理論與儒家道德修養(yǎng)兩方面來討論催眠術(shù)。

首先他追溯催眠術(shù)在西方與日本的歷史，在多年發(fā)展之下，“此術(shù)已認(rèn)為獨(dú)立之科學(xué)矣”。他指出催眠術(shù)其實(shí)就是《列子》中所說的“化人”，能夠“變物之形，易人之性”，它利用的兩種心理之機(jī)制，一是暗示，一是默契。前者，“催眠學(xué)，即所以研究此‘暗示’與‘默契’之原理之科學(xué)者也”。除了心理上的指示之外，催眠術(shù)還需利用生理上的方法，包括利用觸覺、聽覺與視覺來使被術(shù)者達(dá)到催眠之狀態(tài)。^[130]

梁宗鼎認(rèn)為催眠之所以能起作用，最后依賴一種對“腦”的作用。因?yàn)槟X控制人的身體，“人體各部之運(yùn)動(dòng)，均唯此腦是賴……人如無此腦，則人之靈性失矣”。他進(jìn)一步說明腦的內(nèi)部構(gòu)造，及其與催眠術(shù)之關(guān)系：大腦中有兩大部分，一為“天君筋”，一為“善惡筋”，這兩者有如宋儒所說的所謂天理、人欲之“二我”。天君筋所發(fā)出之命令，各部分奉若神明；善惡筋即是欲望面，而兩者“恒爭起落，每構(gòu)成種種之思潮”。催眠家的做法就是控制“天君筋”，“間接司令，以致鉤深索隱，治療疾病”；同時(shí)克制“善惡筋”，來避免因疾病而產(chǎn)生之疾病或惡行。^[131]

如果說盧可封、梁宗鼎的催眠理論夾雜了西方科學(xué)與儒家的道德理念，那么趙元任（1892—1982）對催眠術(shù)的看法則基本上是從西方心理學(xué)出發(fā)所做的詮釋。他在1917年《科學(xué)》上發(fā)表《催眠學(xué)解惑》。^[132]文中他開宗明義地說：“催眠學(xué)今日之科學(xué)的地位，實(shí)為心理學(xué)之一部分。所謂心理學(xué)者，非指19世紀(jì)以前之哲學(xué)的心理學(xué)，乃指近世科學(xué)的實(shí)驗(yàn)與理論心理學(xué)也。”他指出催眠術(shù)的基礎(chǔ)主要有二，一是暗示作用，讓受術(shù)者產(chǎn)生錯(cuò)覺、幻覺與人格變換；二是所謂的“神經(jīng)斷離說”（theory of mental dissociation），而兩者密切相關(guān)。^[133]他表示：

人在平常醒時(shí)，其遇一暗示，輒生各種抵抗力，抵抗力強(qiáng)則暗示無效。若用法除去各種抵抗情形，則暗示易于實(shí)行。催眠狀態(tài)者，抵抗消除而暗示效力因以增進(jìn)之狀態(tài)也。

催眠狀態(tài)之解說最有信用者，為神經(jīng)斷離說（theory of mental dissociation）。此說大意謂平常睡時(shí)腦細(xì)胞相接之處（synapse）平常之感觸皆不能通過，而腦之全部休息。在催眠狀態(tài)，則術(shù)者常常與之言語或接觸其體部，故被術(shù)者腦中凡關(guān)于暗示之觀念者仍與他器官相連，而他部之腦細(xì)胞則全息。故一念生而無他念與之對抗，此暗示之所以得力也。^[134]

趙元任此文嘗試以他所接觸到的一種特殊的西方科學(xué)理論來解釋“神秘奧妙”的催眠學(xué)，并將催眠與“招魂、關(guān)亡等術(shù)……迷信與詐妄諸事”有所區(qū)隔。不過值得注意的是，趙元任所介紹的只是諸多西方理論中的一種，而且有學(xué)者認(rèn)為是影響力較小的一種。當(dāng)然這也因?yàn)橐恢钡浇袢丈形闯霈F(xiàn)一種對于催眠術(shù)的確切解釋所致。

上述四種對于催眠術(shù)“科學(xué)”性質(zhì)的宣稱，余萍客的理論特別環(huán)繞著暗示與誘喚的心理機(jī)制與其醫(yī)療效果，認(rèn)為催眠術(shù)是一種有科學(xué)根據(jù)的精神療法，是“心靈科學(xué)”中的一種。盧可封則嘗試建立一個(gè)具有中國特色而與儒家修身、《易經(jīng)》宇宙觀相配合的催眠理論，并聲稱可治病、改癖，并用于教育、學(xué)術(shù)之上，故推到極致可以“克己復(fù)禮，而天下歸仁焉；端拱南面，而天下歸化焉”；^[135]而按照梁宗鼎的說法，催眠即是控制大腦的天君筋與善惡筋，以暗示與默契來做到存天理、去人欲，并治愈各種疾病。這三種解釋都不同意靈學(xué)會(huì)所謂傳統(tǒng)的扶乩或降仙童可以證明鬼神與靈魂的存在，他們毋寧相信這些都是在催眠狀態(tài)之下所表現(xiàn)出來的行為，無足為怪。其中盧可封與梁宗鼎一方面否認(rèn)鬼神與靈魂的存在，另一方面又將儒家的修養(yǎng)觀念與《中庸》“誠”的哲學(xué)投射到催眠術(shù)之上。至于趙元任的說法，主要是源于西方的一種理論，企圖建立“催眠學(xué)在科學(xué)上之地位”，他的說法與《新青年》有相類似之處。總之，這幾種對于催眠術(shù)的理論一致強(qiáng)調(diào)靈學(xué)中的現(xiàn)象可以透過催眠術(shù)得到一“科學(xué)”的解釋或驗(yàn)證。換言之，靈學(xué)中的鬼神之說是迷信，但催眠術(shù)，即使它所觸及的心理機(jī)制、精神療效尚無法得到周延之解釋，則是一種科學(xué)。