這個標題的確切意思是：歷史、哲學、宗教、文學等不同門類的文化文本之間事實上存在著普遍的互文性關系，文化詩學不僅充分認識到這一現象的存在，而且將互文性研究視為最重要的原則之一。也可以說在各種文化文本中普遍存在的互文性乃是文化詩學研究方法合理性與必要性的主要依據。簡單說來，“互文本關系”或“互文性”是指不同文本之間相互滲透、互為話語資源的現象。在后現代主義語境中，這個術語通常被用來指稱任何一個事物都相關于其他事物這一復雜現象，為的是否定人們的習慣思維中因果觀念的統治地位。而所謂互文性研究視角實際上就是跨文本研究，即打通不同學科之間的文本界限，進行綜合的、比較的研究。這里這種跨文本研究視角不僅關注不同文本之間在詞語和修辭手法等形式層面的相互包容關系，而且更加關注不同門類的文本之間在文化意蘊、價值取向層面上的交互滲透關系。

一個多世紀以來，中國學術現代性生成、演變的歷史，也就是中國現代人文社會科學學科建立和發展的歷史，同時也是中國學人放棄幾千年的綜合性思維傳統而接受西方18世紀、19世紀形成的科學主義的分科研究方法的歷史。20世紀前二十年，中國學術界各種前所未有的新學科雨后春筍般相繼出現，人們就像跑馬圈地一樣憑著一部淺陋空疏、漏洞百出的“××史”“××大綱”開創了一個個學科，占據了一個個地盤。這種科學主義的分科研究正如科學主義在其他領域的作用一樣，大大提高了研究的效率，在某種意義上的確推動了中國現代學術的快速發展。但是現在看來，這種研究方法的局限性也是十分明顯的：它割裂了研究對象自身的整體性存在方式，人為地畫出了許多疆域，導致研究的彼疆此界、支離破碎。

在《詩經》研究領域這種分科研究同樣造成了嚴重的后果。人們按照西方的分類原則，將《詩經》研究歸入文學研究領域，其他學科雖也不免涉及，但都是作為史料看待，絕不展開研究。這樣一來，人們自然就傾向于對那些文學性強的“風詩”和“小雅”作品進行研究，而對“頌詩”和“大雅”之作就很少有人關注。即使是受到關注的那些作品，研究者也只是從現代文學觀念的角度予以分析，所揭示的也僅僅是它們對于今天來說還存在的價值與意義。這些當然是必要的，但是還遠遠不夠。從歷史與文化史的實際功能來看，《詩經》是不可以與唐詩、宋詞相提并論的。《詩經》不是作為文學而被生產出來的精神產品，它們與思想史、文化史、意識形態史乃至政治制度史有著比與文學史更為密切的關聯。這說明，文學史學科根本承擔不起像《詩經》這樣的研究對象。事實上不僅對《詩經》這樣復雜的研究對象，即使對那些文學性更強的、作為文學而被創造出來的詩詞歌賦，我們以往那種畫地為牢式的文學史研究也只能在某些層面上給出有限的解釋。由于這類作品與其他文化文本之間同樣存在互文性關系，因此無視互文性現象的研究方法就不可能對它們進行全面深入的把握。文學史給自己設定的任務或研究范圍不允許研究者將目光投向更遠的地方，否則就會被視為越界。所以對中國古代文學作品、古代文學觀念的研究只有打破了人為設置的藩籬，以更加宏通的眼光、采用跨文本研究方式方能有所進步。我們提倡的文化詩學研究思路正是試圖在這方面做一些嘗試。

不同文類間的互文性是古今中外存在的普遍現象，但是中國古代的情形更加突出。這大約是因為中國古代知識話語以經、史、子、集四部分類阻滯了更加細密的學科劃分；也可能和中國古人對天地自然與社會人生之間，以及一切事物之間的一致性都予以高度重視，而對事物間的差異性則比較忽視這樣一種思維特點有關。總之，文學與歷史不分，政治與宗教不分，認知性與價值性不分，哲學與道德不分乃是中國古代文化文本的顯著特征。這就要求研究者必須堅持互文性的研究視角才可以使研究獲得合理性。下面關于《詩經》與儒家詩學觀念研究方面的例子足以說明這種研究視角的重要性。

《周頌》和被鄭玄稱為“正雅”的那些作品在西周之初曾經具有非常重要的政治意義。這種重要性僅僅從詩歌文本中很難看出來，但是只要將詩歌文本與西周初期遺留下來的各類文化文本進行比較就可以清楚地看出，當時的詩歌乃是一個系統的話語建構工程的組成部分，而這個話語建構工程所負載的是國家意識形態建設的重任。這就是說，《周頌》和“正雅”這類作品都是作為意識形態話語而存在的。翻開《周書》《逸周書》中那些學界公認為周初的篇章，我們就會發現，其所涉及的內容、所運用的詞語，特別是所蘊含的價值觀念與言說策略均與《周頌》等有著驚人的相似性。僅就言說主旨而言，這些文本都只說了三件事：其一，周人的祖先和當下的君主都是大智大慧、品德高尚并且與民共休戚的圣賢君主。天命歸周不是偶然之事，而是周人長期艱苦努力的結果。其二，天下諸侯，特別是殷商遺民必須從心里服從周人的統治，因為只有周人靠著自己的品德和業績而得到了上天的眷顧。其三，現實和后世的君主以及所有周朝的貴族們都要小心謹慎、嚴于律己，將道德修養當作自己的重要任務，切不可掉以輕心。這也就是說，《周頌》與部分“正雅”之詩和那些政府文告之類的文獻一同承擔著證明周人政權合法性，從而鞏固這一政權的意識形態功能。毫無疑問，這類詩歌與《周書》《逸周書》等歷史敘事文本有著明顯的互文性關系。這種互文性關系最明顯不過的表現是許多核心性詞語在使用上的一致性。如德、敬、天、命、民等在《周頌》《大雅》與《周書》《逸周書》《周易》《周禮》中都是負載著重要價值內涵的核心詞語。這說明，只有從互文性角度才可以發現《周頌》等作品在當時文化語境中真正具有的功能意義。

“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”是孟子一句很有名的話，但對它的解釋，從漢代的趙岐到宋代的朱熹直到現代的“古史辨”派，卻是言人人殊。那么為什么會造成這種解釋上的諸多分歧呢？在我看來最主要的原因是古今論者都沒有充分注意到《詩經》與《春秋》之間的互文性關系。所以趙岐認為“詩亡”是指“頌詩”消亡；朱熹則認為是“雅詩”消亡。到了顧頡剛、錢玄同兩位先生那里，孟子此說就成了胡說八道了。^[1]在錢玄同看來，將《詩》與《春秋》聯系起來是一種很荒唐的做法，因為二者之間沒有什么關系可言。我們如果從儒家的言說語境入手，仔細分析這兩個不同門類的文本之間的關系，就不難發現，對于儒家士人來說二者的關系是極為密切的。《詩》原本是西周貴族社會中禮儀制度的組成部分，曾經承擔過國家意識形態的重大使命。但是到了戰國時期，統一的周朝統治已經消失，傳統的一體化國家意識形態也不復存在。《詩》早已沉落民間，成為只有儒家士人珍惜的文化文本。然而也正是儒家士人在這部文化文本上寄托了太多的希望，把它當作修身、齊家、治國、平天下的有力武器。儒家的邏輯很有趣：既然《詩》是周文王、周武王、周公這些圣哲統治者時代的國家意識形態，那么后人通過學習《詩》的精神，提升人格境界，也就可以達到恢復西周那樣理想社會的目的了。儒家為什么對《詩》《書》《禮》《樂》這些西周遺留的典籍那樣推崇？正是出于這樣一種邏輯。這就是說，《詩》在孔孟的時代已經成為儒家士人的意識形態。

那么《春秋》的情況如何呢？在儒家的所謂“六藝”之中，《春秋》是唯一一部非西周典籍。根據現代學界的共識，這部中國最古老的編年體史書是孔子在魯國史書的基礎上修訂而成的，在這部書中孔子不動聲色地融入自己的價值評判，使那看上去像流水賬簿一樣的史實記載具有了“微言大義”。但在先秦兩漢的儒家看來，這部書的意義實在非同小可。例如，孟子認為這部書的出現使“亂臣賊子懼”，并且強調說這部書所具有的功能乃是“天子事也”，即周天子才具有的對于諸侯的獎賞與征伐之大權。如此看來，“《春秋》作”具有十分明顯的象征意義：儒家士人已經不滿足于利用原有的古代典籍來承擔重建社會秩序的偉大使命，他們要直接進行自己的話語建構了。所以自孟子以降，歷代儒家皆認為是“孔子作《春秋》”，并且對它的價值做了過分的夸大。特別是漢代的“公羊學”與“轂梁學”，簡直將這部《春秋》看成世間一切價值之源了。他們甚至以為，孔子是靠著這部書來接續天道之運演的：周道崩壞，王綱解紐，天下混亂，唯有這部《春秋》將天地之大道承擔了下來，使人世間還有善惡是非之準則，人倫不廢，道義得存，都靠這部史書了。也正是因為《春秋》具有如此重要的救世價值，后世儒家才理直氣壯地稱孔子為“素王”“布衣之王”，認為其歷史地位絕不遜于周文王、周武王與周公。這種觀點是否符合歷史的實際我們可以不去管它，但從中我們可以看出儒家士人一種偉大的歷史使命感和社會責任感，卻是不容置疑的。他們相信自己對這個世界負有義不容辭的重要責任：他們必須為這個社會提供價值準則，否則這個社會就會沉淪為野獸的世界。所謂“天不生仲尼，萬古長如夜”就正是這個意思。

這樣來看《詩》與春秋間的關系就比較清楚了：他們都是儒家士人實現重新確立社會秩序這一偉大政治目標的手段。通過話語建構來達到政治目的——這是先秦士人階層共有的策略，也是他們不得已的選擇。中國古代精神文化的基本格局與主要價值取向的形成與這種策略密切相關。儒家有取于《詩》的是這一文化文本中原本包含的道德價值以及他所提供的較大的意義生成空間；他們有取于《春秋》的是其在歷史敘事過程中暗含著褒貶，也承載著儒家的政治觀念與道德觀念。這就是說，《詩》與《春秋》這兩個文本盡管在文類上毫無共同之處，但在文本所包含的價值意義上卻是相通的。從這個角度看，孟子說“詩亡然后《春秋》作”乃是指詩歌這種言說方式由于文化語境和歷史語境發生了變化（儒家認為，西周時期君臣之間、貴族之間常常通過詩歌來表達意見，從而達到彼此溝通，使人與人之間和睦友愛的目的，這種美好狀況隨著西周的結束與貴族階層的衰落而破壞了），不能像以前那樣來承擔維系社會價值秩序的重任了，于是就由《春秋》來代替它繼續承擔這種任務。這樣看來，孟子的這一說法不僅不像“古史辨”派所批評的那樣“不通”，而且最恰當地體現了儒家士人一以貫之的思想邏輯與政治策略。這些都只有在深刻把握《詩》與《春秋》兩種不同門類的文本之間深層的互文性后才能夠了解。

我們再看一個可以證明互文性視角對于文本研究之重要性的例子。《毛詩序》的作者、寫作時代一直是《詩經》研究領域十分關注而又爭論不休的一大公案。從漢代以來一直聚訟紛紜，莫衷一是。人們絞盡腦汁搜尋材料，試圖證明這篇文獻出于何人之手，但總是難以如愿。實際上從文本的互文性關系角度來看這個問題也許并沒有那樣復雜。

例如，《詩大序》有一段著名的話：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言……”如果將這段話的用語與先秦兩漢時期相關文獻進行對比研究我們就很容易發現，把詩與“志”聯系起來是孔、孟、荀及《尚書》《莊子》均有之的，乃先秦之成說，故這里的“詩者，志之所之也”之論顯然是繼承前人而來。但是將詩與“情”聯系起來卻是在先秦古籍中從來未見過的。先秦古籍中有“樂”與“情”相連的例子，如《孔子詩論》有“樂無隱情”之說；《荀子·樂論》中有“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”之說。成于漢初的《禮記·樂記》更說：“情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”《詩大序》顯然是受了《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的影響。另外“變風”“變雅”之說、“吟詠情性”之說也只是漢儒才有的，并不見于先秦典籍。這說明《詩大序》肯定不是先秦舊籍。

從《詩大序》各種提法的來源看，這一文本應該是西漢后期或東漢時期的儒者雜取各家說法綜合而成。對此看下面兩段話的情形即可明白：

《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。

這種對《關雎》的解釋不同于“三家詩”^[2]，應是《毛詩》作者自己的見解。假如他有先秦儒家典籍，例如，子夏或荀子的論述為根據，“三家詩”的作者不可能都沒有看到。同理，“三家詩”如果有確鑿的證據證明自己的解釋，毛詩也沒有理由標新立異。這說明無論是毛詩，還是魯、齊、韓“三家詩”的任何一家，對于《關雎》以及其他大多數《詩經》作品都沒有確鑿的證據說明其創作本意。漢儒之所以那樣言之鑿鑿，完全是為了某種意識形態的目的而進行的大膽猜測與史實比附。

情發于聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。

相近的說法有三。一是《荀子·樂論》：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”二是《禮記·樂記》：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”三是《史記·樂書》，其言與《禮記·樂記》完全相同。根據史書記載以及這幾個文本的比較分析，我們可以確定，從產生順序來看，應該是《樂論》最早，其次是《樂記》，最后是《樂書》。這說明這種說法發生于戰國后期而大興于兩漢時期。《詩大序》只是借用了當時人們現成的說法而已。這也足以說明《詩大序》必定是漢朝人所為。

以上分析說明從互文本關系的角度來分析某個文本生成的軌跡不失為一種有效的方法。任何一個文本的形成都不是一件孤立的事情，它必然與其前后左右一大批形形色色的、不同文類的文本發生密切關系，因此從與這些文本的比較中就可以看出這個文本形成的過程。事實上這也正是清代考據學奉行的一條原則。只不過清代的考據學家們只注意不同文本間某些文字、詞語、音韻、語法習慣方面的異同，而對不同文本包含的文化意蘊不感興趣——這正是清代考據學的局限所在。倘若他們除了淵博深厚的文獻學的學養之外還都是思想深邃、目光宏通，并且志向高遠的大儒，那么清代學術的局面就大不相同了。

---

[1] 例如，錢玄同說：“‘王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作’之說實在不通。《詩》和《春秋》的系統關系無論如何說法，總是支離牽強的。”（顧頡剛：《古史辨》第一冊，79頁，北京，北京書局，1930）顧頡剛在《論詩序附會史實的方法書》一文中也有類似的說法。

[2] 三家詩都認為《關雎》是一首“刺詩”，是為諷刺康王晏起而作的。