任何一種言說或者文本的形成都必然是各種關系的產物。言說者、傾聽者、傳播方式構成這種關系最基本的維度，而言說者面對的種種文化資源、社會需求、通行的價值觀念、占主導地位的思維方式等都對其言說產生重要影響。這一切因素共同形成的特定文化氛圍、環境是一種話語產生、存在、實現其意義的必要條件。對此我們稱之為文化語境或者文化空間。我們從事研究工作的主要目的之一就是要揭示一種文本或話語系統的意義，而任何意義只有在具體的文化語境中才是可以確定的。不顧文化語境的研究可以稱為架空立論，只是研究者的臆斷，或許會有某種現實的意義，但算不上是嚴格意義上的學術研究。所以文化詩學的入手處就是重建文化語境。

在《詩經》研究中那種離開文化語境的架空立論曾經是一種普遍現象。清儒皮錫瑞嘗言：

后世說經有二弊：一以世俗之見測古圣賢；一以民間之事律古天子諸侯。各經皆有然，而《詩》為尤甚……后儒不知詩人作詩之意、圣人編詩之旨，每以后世委巷之見，推測古事，妄議古人。故于近人情而實非者，誤信所不當信；不近人情而實是者，誤疑所不當疑。^[1]

這是對那種不顧具體文化語境而僅憑自己的判斷來言說的情形的有力抨擊，而這種情形可以說是歷代皆然的。我們不妨對這種“主觀化”的說詩情形略做回顧。

先秦儒家對《詩經》作品的理解可以說開了這種“主觀化”說詩的先河。孔子、孟子、荀子那種在言談中的隨機性引詩、解詩大都是斷章取義式的。他們固然是受了春秋時期“賦詩”風氣的影響，但更主要的原因則是建構儒學話語體系的需要。詩歌對他們來說乃是一種帶有權威性、神圣性的話語資源，利用它們可以使自己的言說更具有合法性。而對于詩義的把握則完全出于儒家價值觀。例如，《小雅·小弁》和《邶風·凱風》這兩首詩的內容都涉及子女與父母的關系，有人對孟子說《小弁》是小人之詩，因為它表達了子女對父母的過失的怨恨；《凱風》就不這樣，父母有過失也不怨恨。孟子講了一番道理，大意是說：《凱風》中言及的父母之過小，《小弁》中言及的父母之過大。對父母的小過不怨恨與對父母的大過怨恨都是“親親”的表現，都符合“仁”的標準（《孟子·告子下》）。這種議論就純粹是為了宣傳儒家倫理而對詩義的“主觀化”解讀。盡管孟子提出了“知人論世”的說詩原則，但他本人說詩時卻往往是與之背道而馳的。

漢儒對《詩經》作品的解釋基本上繼承了先秦儒家說詩的習慣，只是在“主觀化”的道路上走得更遠了。如果說以“美刺”說詩在先秦已然開始，那么漢儒的獨到之處就是進一步在附會史實的基礎上指實了某詩刺某人或美某人。這也正是他們為后人所詬病之處。其實只要看一看毛詩說某詩美某人，魯、齊、韓三家詩卻說是刺某人^[2]，或者毛序說刺幽王，鄭箋卻說刺厲王，我們就可以明白，漢儒那樣煞有介事、言之鑿鑿地說某詩美某人、刺某人，并且舉出大量史實來證明，實際上都不過是主觀猜測而已。史實是真的，某詩具有諷刺或贊美之意也是真的，但二者間的聯系卻是主觀的想象。

宋人在治學的路向上以反漢學著稱，但他們的說詩同樣充滿了臆測。例如，朱熹的《詩集傳》，除了提出“淫詩”說這樣充滿道德說教的觀點以及很多地方沿襲漢儒成說外，對一些詩的獨特解釋也都是“近人情而實非者”。他的方法不過是比漢儒更加注重詩的文本義而已，這樣看上去似乎較之漢儒更近理一些，然而焉知一千多年前的古人沒有在詩歌表面的文本義中藏有深刻的意蘊呢！

清儒善于考據，凡事都喜歡找證據，但是由于他們過于關注文字訓詁而同樣忽視文化語境的意義，因此他們的《詩經》闡釋同樣離不開臆測。例如，以疑古著稱，對后來的“古史辨”派發生過重大影響的崔述，對古人的“采詩”之說不以為然，其理由之一是：

蓋凡文章一道，美斯愛，愛斯傳，乃天下之常理；故有作者，即有傳者。但世近則人多誦習，世遠則漸就湮沒……不然兩漢、六朝、唐、宋以來并無采風太史。何以其詩亦傳于后世也？^[3]

這種觀點完全脫離《詩經》時代的文化語境，是用后世眼光臆測古人。西周時期的詩歌與唐宋時期的詩歌無論從功能上還是傳播方式上看都不可相提并論，豈能用“美斯愛，愛斯傳”這樣文人雅士的經驗來猜度《詩經》時代的情形！崔述是很優秀的學者，其《考信錄》乃是公認的名著，其《讀風偶識》也是很有見地的著作，但一旦離開了對文化語境的關注就也不免于發出片面之論。

那么應該如何來重建文化語境呢？曾經存在過的文化語境亦如一切曾經發生過的事件一樣都已經永遠隱沒于深邃的歷史之中而不可能重現了，留下來的只有各式各樣的文化文本。已經逝去的文化語境的種種線索、印記就散落于這些文本之中。所以盡管今天的研究者們永遠不可能重現已經逝去的東西，但是他們完全可以借助于古代留下來的文本重建這些東西。“重建”之物肯定不同于它們的母體，正如任何模仿之作都不可能與原作絲毫不差一樣，但是對于研究來說這已經夠用了。因為文化語境的意義就在于將研究對象置于一個具體的坐標系之中，使之可以衡量、可以把握。重建的文化語境只要大體上接近于其母體，就可以發揮這種“坐標系”的功能了。如果一個文本，一種言說根本無從知曉其產生的文化語境，那就只能為其假設一個，否則就是不可言說之物。可以說，不知其文化語境，就應該保持沉默。

即如“詩言志”這個古老的、人人耳熟能詳的詩學命題，如果出于不同的文化語境，同樣也會有迥然不同的含義。^[4]例如，它如果是西周以前就產生的，那么那個“志”字就可能是聞一多所說的“記憶、記錄”之義；如果是西周后期產生的，這個“志”就可能是聞一多所說的“懷抱”之義；如果是春秋時期“賦詩”大興之時產生的，則“詩言志”很可能是“賦詩言志”的另一種說法，與通常我們理解的“詩言志”之含義是判然有別的。所以如果想知道“詩言志”的本義，就必須重建文化語境。

清儒對采詩之說的懷疑還有一個重要理由：《詩經》作品絕大部分都是西周后期和平王東遷之后的，如果確有采詩之制，不應該前少后多，相差如此懸殊。這種懷疑同樣是脫離了具體文化語境才會產生的。從文化語境角度看，西周初期的詩歌從來都不是獨立存在的：它們都要入樂。配了樂的詩也同樣是不能獨立存在的：它們乃是各種禮儀形式的組成部分。禮儀形式在當時是國家政治制度的一部分，具有法定的權威性，因此也有相當的穩定性——一旦確立就不會輕易更改。由于禮儀不變，也就不需要新詩新樂，所以在成、康之后的一百多年中基本上沒有詩歌被收入《詩經》中。在西周時，作為樂章的詩歌之功能有一個轉移的過程：先是由祭祀大典而移為朝會、聘問之禮，又由朝會、聘問之禮移為燕享、房中之樂。這個過程也可以表述為：由人神關系語境轉而為君臣關系語境；由神圣莊嚴的集體儀式轉向個體性生活空間；由宗教、政治功能轉而為娛樂審美功能。民間歌謠進入官方話語系統肯定是在這種詩歌功能的轉換過程中發生的事情。也就是說，采詩活動應該是在西周中期詩歌的娛樂功能凸顯之后才可能出現的事情。如此則“前少后多”的現象也就是自然而然的事情了。清儒以此來否定采詩之制也就站不住腳了。

由于史料的缺乏，對于《詩經》和先秦詩學觀念的研究最容易陷入妄自猜度、望文生義。所以一首詩究竟詩義何在，常常是永無休止的話題。有些學者干脆采取類似英美新批評的做法：根本不去理睬詩的作旨，只就文本義來進行解說。這種闡釋方式當然也有其意義在，但畢竟是無可奈何的舉措，不能算是恰當的文學史研究方法。從文化詩學的視角來看，那種猜謎式的研究肯定是不合適的，這種只顧文本、不及其余的研究方式也同樣是不可取的。文化詩學所關注的是能夠放到具體文化語境中來考察的問題，并且認為只有這樣的問題才具有研究價值。從這種標準來看，對于《詩經》中大多數作品來說都是不能追問其“何為而作”這類問題的。這類問題是無解的，除非又發現了像楚竹書《孔子詩論》這樣的古代史料。那么是不是對于《詩經》就不再有研究的空間了？當然不是，可以研究的問題很多，例如，對《詩經》作品功能之歷史演變以及與此直接相關的儒家詩學觀念生成軌跡的考察就是遠沒有完成的工作。

從現代詩學的標準看，《詩經》作品大都是當之無愧的文學作品，這一點是毫無疑問的。但是從歷史的角度看，這些文學作品卻在很長的歷史時期內并不是憑借文學作品最主要的品格——審美功能而獲得主流話語地位的，它們甚至并不是作為文學作品而生產的。從西周初期周公“制禮作樂”的文化語境看，詩歌承擔著建構國家意識形態話語系統的重任。彼時的詩歌——《周頌》和被漢儒稱為“正雅”的那些作品無一例外地是為了證明周人政權的合法性而被專門制作出來的。其功能是政治性的。這類作品在今天看來除了史料價值基本上就不再具有其他價值了，且所以越來越受到文學史研究的冷落。而從文化詩學的角度看，這類作品正是研究周初文化話語建構最有價值的材料。它們浸透了周初文化主導者們的憧憬、焦慮、自勉、謀劃等心理的和意識的因素，也體現著他們對社會人生某些層面的集體性體驗。歷史學家只從中看出周人的世系與創業活動；文學史家僅從中看出韻律、節奏以及文辭之美；文化詩學卻試圖借助于它們了解三千年前的政治家、思想家以及整個新興貴族階層的文化心態、心理焦慮、價值觀念、體驗與愿望——這是文化詩學與其他研究方法在研究對象方面表現出來的差異之處。這樣的研究對象和目標就要求文化詩學必須重建詩歌產生并實現意義的那種文化語境。其他諸如《詩經》作品是如何由早期的表現集體性經驗向后期的表現個體性經驗轉換的；春秋賦詩風氣是如何形成并包含著怎樣的文化意蘊；春秋貴族的引詩與戰國縱橫策士們的引詩有什么不同，其原因何在。這類問題都只有在具體的文化空間中方能得到合理的解釋。

那么應該如何來重建文化語境呢？簡單說來，就是要通過對歷史的、哲學的、宗教的、民俗的等各類文化文本的深入分析，確定特定時期占主導地位的文化觀念的基本價值取向，把握這個時期話語意義生成的基本模式——各種有著不同方向的“力”之間構成的關系樣式。這樣我們就可以大體上掌握這個早已逝去的歷史時期文化方面的基本格局，為準確揭示所研究的文學文本隱含的意義世界提供前提，從而彌補我們在細節方面對歷史事實的無知。一種研究工作能夠獲得怎樣的成果，在很大程度上正是取決于研究者對這個文化語境把握的準確程度。文化語境對于理解特定文化現象的重要性可以從下面的例子中充分體現出來。

孔子和孟子都是先秦儒學的代表人物，但實際上二者的社會理想、人格理想都存在著重要差異。例如，在社會理想方面孔子的核心范疇是“禮”，孟子則是“仁政”，后者的烏托邦色彩要濃厚得多。這原因正在于文化語境的不同。孔子的時代，文化話語權雖然已經開始轉移到民間的士人思想家手中，但政權和社會價值觀卻依然在傳統的貴族階層控制之下，“尊王攘夷”是當時最具有合法性和號召力的口號，所以孔子的社會理想主要是以西周時期的貴族制度為基本藍圖的；孔子的人格理想也主要依托古代的賢明統治者，尤其是周公這樣集政治才能與文化修養于一身的人物。孟子的時代則不同了：傳統的貴族階層已經被新起的權力集團所取代，以“世卿世祿”為標志的貴族制度已經消亡，士人階層不僅完全控制了文化話語權，而且也成為諸侯君主們必須依賴的強大政治力量。當時普遍的社會要求是結束戰亂，實現統一。在這樣的文化語境中，儒家的社會理想也就變得更富有烏托邦精神。孟子的“王道”“仁政”與孔子的“復禮”是大不相同的。他們都把“三代之治”奉為楷模，但他們各自理解的“三代之治”相距甚遠。在人格理想方面，孟子那種善于養“浩然之氣”，并且能夠“反身而誠，樂莫大焉”的“大丈夫”與孔子心目中那種“顛沛必如是，造次必如是”、謹小慎微、循規蹈矩的“君子”也有著很大區別。

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[1] （清）皮錫瑞：《經學通論·詩經》，19～20頁，北京，中華書局，1954。

[2] 例如，對《關雎》這首詩，毛詩說是“美后妃之德”，三家詩卻說是“刺康王晏起”，迥然不同。

[3] （清）崔述：《通論十三國風》，見《讀風偶識》，35頁，北京，中華書局，1985。

[4] 最早記載“詩言志”之說的《尚書·堯典》究竟是何時的文獻一直沒有定論。有人說是戰國時人所作；有人認為是西周初年整理過的古代文獻；還有人認為是經過后人改竄的古代文獻。