（三）在中西匯流中審視——研究視點問題

研究視點是研究活動的關鍵。所謂研究視點也就是發現問題、提出問題的眼光或角度。研究視點當然與專業學術知識的積累程度有關：一般說學識越豐富就越是能夠發現問題。但是也有這樣的情況：雖然滿腹經綸，卻提不出任何有意義的問題。可見僅僅擁有專業知識尚不足以形成有效的研究視點。那么對于我們的古代文論研究來說應該如何形成有效的研究視點呢？

首先要大量閱讀西方人文社會科學著作，特別是19世紀后半期與20世紀以來的著作。在這里我們的古代文論研究存在著一個很大的誤區：既然是中國古代文論的研究就根本無須關注西方人的研究成果。這是極為狹隘的研究態度。在這里任何民族主義的、后殖民主義的言說立場都應該摒棄，我們必須誠心誠意地承認西方人在人文社會科學領域一如他們在自然科學領域一樣都取得了巨大的成績，為全人類創造了寶貴的精神財富。西方文化傳統中有一種極為難能可貴的精神，那就是反思與超越。正是在不斷的反思與超越中西方人不斷將思想與學術推向深入。他們的許多研究成果都可以啟發我們形成有效的研究視點。例如，結構主義盡管存在著許多片面之處，但這種研究并不是像有些批評所認為的那樣，僅僅是一種形式主義的技巧，這種研究所探索的是人類某種思維方式如何顯現于文本之中。這是極有意義的探索，如果我們將對思維方式的理解置于具體的歷史語境中，就會發現結構主義方法可以幫助我們發現許多有意義的問題。例如，我們可以在古代詩歌文本中發現古人的思維特征，可以在古代敘事文本中發現存在于古人心靈深處的意義生成模式，這對于探索古代文化與文論的深層蘊涵都是十分有益的。又如，哈貝馬斯的“公共領域”和“文學公共領域”的理論也可以啟發我們對中國古代文人的交往方式予以關注，從而揭示某種古代文學觀念或審美意識產生和演變的歷史軌跡。再如，布爾迪厄的“場域”理論也可以啟發我們對古代文學領域的權威話語和評價規則的形成與特征進行探討。而吉登斯的“雙重闡釋學”觀點也有助于我們對古代文論話語生成的復雜性的關注。

就詩意的追求而言，西方學術也同樣具有重要的啟發性。19世紀以前的“詩化哲學”不用說了，即如20世紀以來存在主義者對“詩意的棲居”（海德格爾）、“生存”（雅斯貝爾斯）、“自由”（薩特）的追問；人本主義心理學對“自我實現的人”的張揚；法蘭克福學派對“愛欲”“自為的人”與“人道主義倫理學”的呼喚；乃至后現代主義對“自我技術”的設想無不體現著一種知識分子的人文關懷，無不具有某種詩性意味。這些都有助于我們重新審視中國古代文人的人生旨趣與審美追求。即使是俄國“白銀時代”思想家、文學家們關于人性與神性之關系的探討對我們也是極有啟發意義的。

我們借鑒西方人的學術見解并不是以它為標準來衡量我們的文論話語，也不是用我們的文論話語印證別人觀點的普適性。我們是要在異質文化的啟發下形成新的視點，以便發現新的意義空間。對意義的闡釋在很大程度上取決于視點的選擇與確立。同樣是一堆材料，缺乏新的視點就不會發現任何新的問題，也就無法揭示新的意義。例如，對于《毛詩序》這樣一個古代文論的經典文本，如果從現代西方馬克思主義的意識形態批評的視點切入，再聯系具體歷史語境的分析，就可以揭示出從先秦到兩漢時期士人階層與君權系統關系的微妙變化，也可以揭示出士人階層復雜的文化心態。而沒有這樣的視點，我們就只能說這篇文章表現了儒家的倫理教化文學觀而已。從現代闡釋學的角度來看，欲使千百年前的文論話語歷久彌新，不斷提供新的意義，唯一的辦法就是尋求新的視點。一個時代有一個時代的文化觀念，也就有一個時代的新視點，只有把握了這種新視點，古代的文本才會向我們展示新的意義維度。從某種意義上說，人文社會科學的研究不是要一勞永逸地揭示什么終極的真理或結論，而是要提供對于自己的時代所具有的意義。作為闡釋對象的文本中隱含著這種意義的潛質，新的研究視點使其生成為現實的意義。人類的文化精神就是在這樣連續不斷的闡釋過程中得以無限豐富化的。

但是僅僅從西方學術研究成果中產生的研究視點來進行研究，也存在著一個明顯的不足，即容易導致研究者的話語與研究對象的話語之間的錯位。這還不僅僅是一個表述方式的問題，因為話語同時又是運思方式的顯現。古代文論的話語形式與現代漢語的表述方式的巨大差異絕不僅僅是一個語言形式（文言文與語體文）的問題，這里隱含著運思方式上的根本性區別：運用現代漢語思考和表述的現代學者在運思方式上接近于西方的邏輯思維，至少是在最基本的層面上是接受了西方形式邏輯的基本規則的。古代文論話語卻完全是按照中國古代特有的思維習慣運思的（有人稱為“類比邏輯”，有人稱為“無類邏輯”，有人稱為“圓形思維”）。這種植根于不同思維方式的話語差異就造成了某種闡釋與闡釋對象之間的嚴重錯位：闡釋常常根本無法進入闡釋對象的內核中去。對西方學術研究方法的借鑒很容易加劇這種錯位現象。于是對古代文論的研究就處于兩難之境了：借鑒西方學術觀點、運用現代學術話語進行研究，就會導致嚴重誤讀（不是現代闡釋學所謂的“合理誤讀”）；完全放棄現代學術話語和方法而運用古人的運思方式和話語形式去研究，即使是可能的，也是無效的，因為這種研究完全認同了研究對象，實際上已經失去了研究的品格。那么如何擺脫這種兩難境地呢？造成這種兩難境地的根本原因在于現代的研究者對古人的運思方式和古代文論的話語特征不熟悉，所以在研究中簡單地用從西方移植過來名詞術語為古文論話語重新命名。所以要擺脫這種兩難境地首先要做的是真正弄懂古人究竟是如何思考和表述的，與我們究竟有何差異，然后用描述的方式而不是命名的方式盡可能地呈現古人本來要表述的意義。在此基礎上再運用我們的思維方式與話語形式對其進行分析與闡發。也就是說要建立一種中介，從而使古人的話語與現代話語貫通起來。

古人設論往往不像現代人那樣從一個設定的概念或觀念出發，而常常是從體驗出發。所以古人理解文本之義每每標舉“體認”二字。“體認”與現代漢語的“認識”的根本區別在于：后者是對文本的理解，即明了其所指；前者則是對文本的體會、領悟與認同。例如，孟子所講的“四端”，在他那里這是一種實實在在的存在，即心理的狀態，而在我們的現代語境中卻成了一種設定的概念（例如，許多哲學史家將其解釋為“先驗理性”之類）。又如“良知”一詞，無論是在孟子那里，還是在王陽明那里，都是指涉呈現在心理上的一種活潑潑的狀態，而現代的闡釋者往往將它理解為一種毫無內涵的空洞概念。甚至于像老莊的“道”這樣似乎高度抽象的概念，也絕不像西方哲學史上諸如“邏各斯”“理念”“本體”“實體”“絕對同一性”“絕對精神”“存在”之類的概念那樣純粹是邏輯的設定，看老莊的描述，我們可以感覺到“道”首先也是呈現在他心理上的一種朦朦朧朧的體驗。古人就是以體驗的方式去面對外在世界的，所以他們理解的外在世界總是包含著人的影子在里面。在古代文論話語中這種情形就更為突出了。例如，雄渾、飄逸、清新、淡遠等稱謂都是指涉某種感覺或審美體驗，根本沒有，也不可能有明確的定義，因為古人創造這些語詞時是從體驗出發而不是從定義出發的。對它們只能結合具體詩文書畫作品進行描述，讓人“體認”到其所指，如果非要用精確的概念確定其內涵，就難免謬以千里。其他如“神韻”“意境”“滋味”“妙趣”“神采”之類的古代文論語詞也都是如此。鑒于古代文論話語的這一特征，現代的闡釋者必須首先去體認其所包含的感性內涵，然后用具有表現性的話語將體認的結果盡可能準確地描述出來，通過一種“迂回”的表述方式整體呈現其蘊涵，然后方可進行歸類、評判、比較和闡發。離開了“體認”這一中介，就難免郢書燕說了。

以上三個方面的思考實際上不僅僅關涉古代詩學的研究，還同樣關涉整個古代文化學術的研究。這意味著，文化詩學的方法論意義應該不僅僅限于對古代詩學或文學的研究。