二 方法與重點

本書將文本細讀與文化研究結合，對赫伯特的詩集《圣殿》進行研究。新批評倡導的細讀是將閱讀聚焦于文本之上所進行的精密的、封閉的、忠實于原作的閱讀。艾倫·泰特（Allen Tate）說：一首詩的文字提供了所有的外延（extension）和內涵（intension）。其中，外延是指在科學闡釋下指示的一系列物體，而內涵則是與這些物體相關的品質、屬性與態(tài)度。^[19] 文本，尤其是經典詩歌文本是有機統(tǒng)一的；新批評追求的目標是文本內部，或是文本以下的。然而，文本以下的信息是多元的，新批評又為自己設定了一個禁區(qū)，那就是不能涉及情感。這種解讀方式無疑會忽視社會生活對文學創(chuàng)作的影響，忽略作者、讀者的主體精神。因此，到20世紀60年代，以雅克·德里達（Jacques Derrida）為首的解構主義批評家以及其他的一些后現(xiàn)代主義作家、學者，如斯坦利·費希（Stanley Fish）、希利斯·米勒（J.Hillis Miller）及米歇爾·福柯（Michel Foucault），他們反對新批評只重視文本價值，否認了新批評提出的文學語言與科學及日常用語不同的觀點；他們認為文本語言與用來分析文本的語言并無差別，對他們而言，所有的語言都是話語，都可以納入分析的領域。基于此，本書所采用的細讀法已經突破了新批評所倡導的狹義細讀法之“內部研究”的局限，而是將文本細讀視為一種文本闡釋方法，根據(jù)意義生成的不同模式，從不同角度去尋找文本的意義，并且在文本細讀的過程中結合文化研究進行文本分析與闡釋。

文化研究是20世紀50年代英美學術界興起的學術思潮。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《文化分析》（“The Analysis of Culture”）一文中對文化做出了如下的分析與界定：

文化一般有三種定義。首先是“理想的”（ideal）文化定義，根據(jù)這個定義，就某些絕對或普遍價值而言，文化是人類完善的一種狀態(tài)或過程。如果這個定義能被接受，文化分析在本質上就是對生活或作品中被認為構成一種永恒秩序，或與普遍的人類狀況有永久關聯(lián)的發(fā)現(xiàn)和描寫。其次是“文獻式”（documentary）文化定義，根據(jù)這個定義，文化是知性和想象作品的整體，這些作品以不同的方式記錄了人類的思想和經驗。從這個定義出發(fā)，文化分析是批評活動，借助這種批評活動，思想和體驗的性質、語言的細節(jié)，以及它們活動的形式和慣例，都得到描寫和評價。……最后，是文化的“社會”（social）定義，根據(jù)這個定義，文化是對一種特殊生活方式的描述，這種描述不僅表現(xiàn)藝術和學問中的某些價值和意義，而且也表現(xiàn)制度和日常行為中的某些意義和價值。從這樣一種定義出發(fā)，文化分析就是闡明一種特殊生活方式、一種特殊文化隱含或外顯的意義和價值。^[20]

從威廉斯對文化的定義可以看出，文化研究將語言作為一種社會互動媒介，它重視語言與社會環(huán)境的關系。為此，研究者提倡把文本與其蘊含的歷史、政治、經濟和文化內容聯(lián)系起來，用社會批評方法判別正確與錯誤、道德與不道德等各種關系。在文化研究中，文本不僅包含文字書寫、印刷符號等傳統(tǒng)文本，也包含了社會文本。換言之，文化批評應當將作品與其他寫作、經濟背景或更為廣闊的社會話語聯(lián)系起來，唯有在這些背景中，作品的意義才能凸顯。^[21] 因此在文學研究的過程中，文學文本并不是與歷史、社會、文化無涉的獨立凈土，它與社會文本相互聯(lián)系、相互作用。而文學研究首先是對文本的理解，無論是作者內心世界的所謂私人寫作，還是對社會現(xiàn)象或歷史進程進行的總體的藝術再現(xiàn)，從廣義上說，文學研究是一種社會性和文化性的理解，亦是一種歷史性的理解。^[22] 與此同時，由于文學是作者在某一歷史時段中，通過自己生活的體驗、內心的感受、想象力和語言的藝術編碼，對外在于他或她的世界所進行的獨特的、不可復制的表述，人們往往可以通過這種文本，在獲得藝術享受、間接地獲得生命體驗的同時，或充實自己，或宣泄情感，或對生活世界擁有了別種認識，因此文化與作者之間的關系也是不可忽視的。^[23] 為了更好地理解文本，倡導文化研究的學者提出了“始終不離語境”（always contextual）的閱讀方法，從三個層面上分析詞語：第一，語言符號層面——詞語（文本）有著語音構成的特征；第二，語法符號層面——根據(jù)語法和語義系統(tǒng)，詞語與這個系統(tǒng)具有相關的共同的語義特征；第三，語義符號層面——詞語或文本在不同的語境下有著不同的含義，應該根據(jù)語境對文本進行分析，突出文本的社會意義和政治意義。^[24]

從文化研究內涵可見，文化研究將創(chuàng)作主體、文本、社會以及歷史有機聯(lián)系，為文本闡釋提供了一個更為廣闊的視角。而文化研究與現(xiàn)代性研究具有重疊、相似之處，抑或說現(xiàn)代性研究從屬于文化研究，這可以從現(xiàn)代性的概念取證。學術界對于“現(xiàn)代性”的闡釋莫衷一是，馬泰·卡林內斯庫（Matei Calinescu）認為：現(xiàn)代性總是意味著一種“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”^[25]。奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz）說：現(xiàn)代性是一種“反對自身的傳統(tǒng)”^[26]。福柯認為：現(xiàn)代性應該被理解為“一種態(tài)度”，“所謂態(tài)度，我指的是與當代現(xiàn)實相聯(lián)系的模式；一種由特定人民所做的志愿的選擇；最后，一種思想和感覺的方式，也是一種行為和舉止的方式……無疑，它有點像希臘人所稱的社會的精神氣質（ethos）”^[27]。康德把現(xiàn)代性確定為理性和主體性的勝利，他確立了以理性為根據(jù)的主體性，即人具有主體的思考能力，可以為自然立法；人具有自由的意志能力，可以為道德立法；人具有主觀的、現(xiàn)實的和目的性的能力，可以為趣味立法。^[28] 馬克斯·韋伯（Max Weber）認為：現(xiàn)代性是“祛魅”，即神圣的世俗化過程，“那些終極的、最高的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中”^[29]。泰瑞·伊格爾頓（Terry Eagleton）在《后現(xiàn)代主義的幻象》（The Illusions of Postmodernism）中認為：現(xiàn)代性一般可以分為四種不同的概念：歷史分期的概念、社會學概念、文化或美學概念、心理學概念。^[30]馬歇爾·伯曼（Marshall Berman）注意到現(xiàn)代性與心理的關聯(lián)，指出：在反思和自反意識的基礎上，現(xiàn)代性特指那些“無數(shù)‘必須絕對地現(xiàn)代’的男男女女對這一巨變的特定體驗”^[31]。伊格爾頓與伯曼對現(xiàn)代性的理解與格奧爾格·齊美爾（Georg Simmel）和伊夫·瓦岱（Yves Vade）具有相似之處。齊美爾認為，“現(xiàn)代性的本質是心理主義，是根據(jù)我們內在生活的反映（甚至當作一個內心世界）來體驗和解釋世界，是固定內容在易變的心靈成分中的消解，一切實質性的東西都被心靈過濾掉，而心靈形式只不過是變動的形式而已。”^[32] 瓦岱則是將現(xiàn)代性與心理及時間體驗結合，認為現(xiàn)代性是一種“時間職能”，是一種新的時間意識，一種新的感受和思考時間價值的方式。^[33]

以上不同學者對現(xiàn)代性的闡釋可總結歸納如下：現(xiàn)代性可以理解為一種歷史范疇，較之于傳統(tǒng)，它是動態(tài)的，展示了某一時期發(fā)展與變化的過程，并在整個過程中出現(xiàn)了新的歷史文化語境；此外，現(xiàn)代性與主體具有密切關系，因為新的歷史文化語境促使了主體對傳統(tǒng)的反思，甚至是反叛；在這種反叛的過程中，主體憑借新的思想和感覺，行為與舉止，將經歷一種新的體驗，形成一種新的態(tài)度，這一切促使主體對世界、對自我都有了新的認識，這就促使主體獲得了一種現(xiàn)代性體驗，“一種永恒與瞬間、歷史感與現(xiàn)時感、向前的現(xiàn)代與向后的反思之間的張力心理意識”^[34]。由此可見，現(xiàn)代性在任何歷史時期都有可能出現(xiàn)，但在新舊沖突、動蕩巨變的時代尤為明顯。

讓我們回到赫伯特生活的那個時代。楊周翰先生指出，“英國歷史上的十七世紀，尤其是前60年，是一個偉大的時代，動蕩的時代”。^[35] 這是因為該時期在政治、經濟、宗教改革以及科學等方面都出現(xiàn)了重大的發(fā)展變化；換言之，該時期的社會文本豐富且頗具張力。在政治方面，封建主義與資本主義之間的矛盾達到了頂峰，君主專制喪失其統(tǒng)治地位。“議會作為領導革命的核心力量，發(fā)動了推翻君主專制的斗爭，將國王送上了斷頭臺，建立了沒有國王、上議院，由人民選舉產生的下議院掌握最高權力的共和國。”^[36] 此外，經歷了圈地運動，殖民擴張的英國在經濟上已經有了長足的發(fā)展。與殖民擴張密切相關的地理大發(fā)現(xiàn)拓寬了人們的視野，使人們對宇宙的認識發(fā)生了變化，思想觀念也隨之發(fā)生轉變。宗教改革是該時期另一個重要的時代特征：羅馬天主教的影響力并未消退，與之對立的新教業(yè)已出現(xiàn)。在新教內部也出現(xiàn)了相互紛爭、沖突的信義宗、加爾文派、茨溫利派、勞德主義等不同的派別。同時，16～17世紀的政治與宗教密不可分，這在英國的宗教改革運動中表現(xiàn)得尤為明顯：亨利八世推行了自上而下的宗教改革，其目的是奪取羅馬教皇對英國的控制權；伊麗莎白一世與詹姆斯一世相繼推行的宗教政策則是為了維持國家的和平與穩(wěn)定。由此可見，英國推行的宗教政策與實現(xiàn)政治目的具有密切關系。此外，不可否認的是，宗教改革也促進了該時期人們對個人的追求，增強了個人自我意識。“由于宗教改革家認同‘所有信徒都是牧師’這一教義，宗教改革促進了一種新的自我：個人救贖成為了自己的事情，跟信仰相關，而非通過牧師或是賄賂得以實現(xiàn)。”^[37] 宗教關懷不再是對他人的關懷，它也不要求為他人、廟宇境況或是額外的善功禱告，它只關注個人自己的救贖。^[38] 以托馬斯·閔采爾（Thomas Müntzer）以及卡斯珀·史文克斐（Casper Schwenkfeld）為代表的宗教改革極端派指出：每個人都有權在圣靈的帶領下自行解釋圣經。這種做法將個人私下的判斷置于教會整體判斷之上，從而開啟了個人主義的道路；換言之，新教主義迫使信徒進行靈魂探索，這種對靈魂的探索開啟了一種新的自我關注形式。最后，以哥白尼（Copernicus）“日心說”為代表的科學革命與自然科學的發(fā)展使人的思想從神學桎梏中解放出來，并促使該時期的人重新審視自己在宇宙中的位置，審視人與上帝之間的關系。“在這樣的思潮中，人的活動應當以其自身價值而受到重視，科學的探索因此也已開始新的驚人步伐向前邁進。”^[39] 這種動態(tài)的歷史文化語境無疑會促使生活在該時期的人對政治、經濟、宗教、宇宙、自我等各方面產生一種新的體驗，形成新的態(tài)度與認知。

實際上，如此復雜、動蕩的社會語境讓該時期的文人發(fā)現(xiàn)“自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們去歷險、去獲得權力、快樂和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時它又威脅要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來的一切”^[40]。他們越來越感覺到自己所能探討和揭示的唯一現(xiàn)實就是自己的心靈和思想的現(xiàn)實。因此，許多文人開始執(zhí)著地追求一個永恒不變的世界。^[41] 這個永恒不變的世界也可稱為是抽象、永恒的“理式世界”^[42]。通過對“理式世界”的關注，巴羅克文人可以擺脫“現(xiàn)實世界”欺騙的假象，實現(xiàn)對內心世界的審視。正因如此，與文藝復興初期文學相比，文藝復興后期或巴羅克時期文學作品的一個重要特點便是視線內在化，對內在的、個人體驗的關注。這種對個人內在體驗的關注實際上表明自我意識開始萌發(fā)，人們對自我或主體有了一定的意識，人以及人性逐漸得到了重視，因此可以被視為西方個人主義萌芽時期。這主要通過部分文人開始重新審視個人身份、注重個人追求、自我^[43] 以及自我意識的增強得以體現(xiàn)。這種萌芽的個人主義、增強的自我意識呈現(xiàn)在多個領域：在宗教方面，人們開始重新審視自我與上帝之間的關系；在繪畫方面，肖像，尤其是自畫像變得頗受歡迎；在哲學方面，勒內·笛卡爾（Rene Descartes）提出的“我思，故我在”強調自我意識是人能夠確定的；自我，有意識的自我，才是了解其他一切事物的根源，并非上帝或自然使然；^[44] 在文學方面，出現(xiàn)了以探討自我為中心的文學作品，其中包括許多文人撰寫的日記、回憶錄、信件、游記等形式的自傳或隨筆、詩歌以及戲劇等，這些文學作品都或多或少地表現(xiàn)出了對個人體驗、自我或個人主義的關注，如托馬斯·布朗（Sir Thomas Browne）^[45]、羅伯特·伯頓（Robert Burton）以及蒙田（Montaigne）的散文描述了個人感受。多恩、安德魯·馬維爾（Andrew Marvell）以及克拉肖將個人體驗融入詩篇創(chuàng)作之中；莎士比亞、克里斯多夫·馬洛（Christopher Marlowe）等劇作家的戲劇以及詩人彌爾頓的長詩都將個人主義融入作品之中。然而，值得注意的是，與個人主義相關的自由“不僅是一種反對政府的權力，也是反對社會本身的，不僅反對國王也反對民主。個人必須能夠面對眾人的專政，面對主導文化的歧視，面對該時代主導的精神”^[46]。換言之，個人主義雖然已經萌芽，但此時的社會主導意識仍然是集體主義；過強的自我意識、過于明顯的個人主義仍然會受到譴責，這在該時期眾多文學作品的人物塑造中頗有表現(xiàn)：彌爾頓《失樂園》中叛逆的撒旦，馬洛筆下的鐵木爾大帝（Tamburlaine）與浮士德（Doctor Faustus），莎士比亞塑造的約翰·福斯塔夫（John Falstaff），以及托馬斯·米德爾頓（Thomas Middleton）與威廉·羅利（William Rowley）在《變節(jié)者》（The Changeling）中塑造的德福洛斯（De Flores）和比阿特麗斯·喬安娜（Beatrice Joanna）等，他們都因表現(xiàn)出強烈的個人主義而受到譴責。因此，生活在該時期的人必須考慮如何在集體主義主導的文化之下，以適當?shù)姆绞奖磉_自我、關注自我意識。

一方面要觀照以集體主義為主導的文化，另一方面要背離主導文化，實現(xiàn)自我的關注，表達自我意識，這在宗教詩歌創(chuàng)作中尤為困難。《圣經》中亞當與夏娃因違背上帝禁令而受到懲罰，不得不經歷死亡的痛苦；路西法（Lucifier）也因反叛上帝而墜入地獄。由此可見傳統(tǒng)基督教認為自我否定是至善的，基督徒應當泯滅自我。所有基督徒都應當通過順服、無私地為基督服務，成為虔誠信徒，與每個人在各等級中安排的位置達成和諧，并且集體總是比個人、整體總是比部分重要。正因如此，人“受到了宗教的抑制，因為所有的宗教（不僅僅是基督教）都宣稱，‘自我是可憎的’，并且要求我們進行某些否定自我或超越自我的嘗試”^[47]。“詩人所表述的是他作為基督徒所應該感受到的東西，而并不是他作為個人、自身所感受到的東西。”^[48]然而，不同于傳統(tǒng)基督教，早期現(xiàn)代新教強調的是“內在的體驗”，與加爾文主義相關聯(lián)的“內在焦慮”，對“內在動機”不信任，但是同時又對良心發(fā)出的“內在”聲音著迷。^[49] 因此，弗蘭克·J.沃恩克（Frank J.Warnke）表明巴羅克時期的文學藝術家，不論是劇作家還是抒情詩人，都極為篤定自我身份，他們經常用自我身份耍花招——將自己分散在性格的多個方面；將自我與其最為直接的抱負與欲望拉開距離，同時又表達出那些欲望的力量，看似從中解脫，但實際未然；如此，呈現(xiàn)出一個非自我，卻又以某種奇特的方式呈現(xiàn)的自我。^[50] 這種自我探索在巴羅克時期的宗教詩歌中屢見不鮮。宗教詩歌的創(chuàng)作可謂冥想活動的結果，而據(jù)路易斯·L.馬茨（Louis L.Martz）所言：“冥想的中心活動由內心戲劇組成，在這個內心戲劇中，個人將自我投射于精神舞臺之上，并且借著神的在場來了解自我。”^[51] 具體而言，該時期宗教詩人以冥想活動為基礎，在宗教詩歌創(chuàng)作中對自我、自我本質，自我與上帝之間的關系進行了無休止的探索。由于自我意識的增強，即便描述共同的主題，“十七世紀詩人對于那些共同的主題進行了個性化的處理，所以說他們的詩歌糅合了‘傳統(tǒng)和個人才能’”^[52]。他們的詩歌“露出了強烈的個性化人格和發(fā)展了強烈的個性化風格”^[53]。

在這種傳統(tǒng)宗教精神與現(xiàn)代新教宗教精神相交的巴羅克文化語境之下，詩人赫伯特是如何通過建構人物發(fā)出的不同聲音實現(xiàn)對自我的關注，完成自我的現(xiàn)代性書寫呢？這就是本書研究的重點。